Принтиране - История на християнската Църква до 1054г.

Български християнски форум => Всичко за християнската вяра => Темата е започната от: Пламен в октомври 13, 2018, 13:38:40 pm

Титла: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Поснов
Публикувано от: Пламен в октомври 13, 2018, 13:38:40 pm

МИХАИЛ ЕМАНУИЛОВИЧ ПОСНОВ

ИСТОРИЯ НА ХРИСТИЯНСКАТА ЦЪРКВА

Източник: http://shalygin.ru/_outfiles/outpages/postnov_history.pdf

СЪДЪРЖАНИЕ

Предговор
Предварителни сведения
Източници на църковната история
Издания на източниците
Изисквания към историка за обективност и аконфесионализъм
Отношение на църковната история към другите науки – светски и богословски
Граници на историята на християнската Църква и разделянето й на периоди
Църковна историография

Уводна глава
1. Приготовлението на човешкия род за пришествието на Иисус Христoс
2. Състояние на езическия и юдейския свят по време на пришествието на Иисус Христос
   Политически преглед
   Политическо състояние на Юдея
   Юдея под Римско господство
   Философия на древния свят в епохата на Рождество Христово
   Стоицизъм
   Епикурейство
   Скептицизъм
   Еклектизъм
   Новопитагорейство и Платонизъм
   Религиозен синкретизъм
   Неоплатонизъм
Религиозни вярвания на юдейския народ в епохата на Рождество Христово

Част I. Първи период (30-313г.)
Основаване, разпространение и вътрешно развитие на Църквата в борбата с юдейския и гръко-римския свят

Глава I. Мисия на Църквата през първите три века
Основателят на Християнската Църква, Иисус Христос
Библейски източници
За личността на Иисус Христос според каноничните евангелия
Делото на Иисус Христос
Раждане на Християнската Църква в Йерусалим
Организация на живота в първата християнска община
Първото гонение на Йерусалимската Църква. Начало на християнската мисия сред езичниците
Апостол Павел
Апостолски Събор в Йерусалим (49г.)
Дейността на ап. Павел след Апостолския Събор. Отиването му в Рим
Апостол Петър
Основаване на Римската Църква
Съдбата на първата християнска община и падането на Йерусалим
Дейност на св. Йоан Богослов и на останалите Апостоли
Християнската мисия през II-III в.
Страни, градове и места на разпространение на християнството в началото на IV век
Разпространение на християнството сред различни слоеве на обществото

Глава II. Християнската Църква и външния свят
Отношения между църква и държава
Гонение на християните от страна на езичниците
   А. Обществени причини
   Б. Религиозно-държавни причини
   В. Политически причини за гоненията
   История на гоненията на християните в римската империя
   I век
   II век
   III век
   Деяния на мъченици и деяния на Светии

Глава III. Вътрешен живот на Християнската Църква през I-III век
Организация на Църквата
Апостоли, пророци и учители
Постоянни йерархични и нейерархични служения в Църквата
Йерархично състояние в следапостолско време. Парикии. Нейерархични служения
Така нареченият монархичен епископат
Митрополитите през първите три века на християнството
   Римският епископ
   Александрийският епископ
   Антиохийският епископ
   Йерусалимският епископ
   За Съборите през II и III век
Взаимоотношение между отделните християнски Църкви през първите три века
Въпросът за отпадналите. Църковните разколи на Фелицисим в Картаген и на Новациан в Рим
Спорове за прекръщаването. Значение на еретичното кръщаване

Глава IV. Църковното вероучение през първите три века
Юдео-християнски заблуждения
Гностицизъм
Монтанизъм
Монархианство
Манихейство
Борба на Църквата с ересите на II и III в.
Положително влияние на християнските учения
   1. Учението на 12-те Апостоли (Διδαχη Κυριου δια των δωδεκα αποστολων τοις εθνεσιν)
   2. Послание на Варнава
   3. Творения, известни под името на Климент Римски
   4. Св. Игнатий Богоносец
   5. Св. Поликарп Смирненски
   6. Ерм и неговият „Пастир“
   7. Апологети
Антигностици, ересеолози
Спорът с монархианите. Учението за Логоса-Христос
Богословски възгледи на Тертулиан. Неговата система
Развитие на спекулативното богословие в Църквата (предимно на Изтока)
   Ориген (182-215г.)
   Системата на Ориген
   След смъртта на Ориген

Глава V. Християнско Богослужение
Свещени дни и времена през I-III в.
Подвижни годишни празници и пости
Места за богослужебни събрания
Християнска живопис

Глава VI. Религиозно-нравствен живот на християните
Църковна дисциплина
Религиозно-нравствено състояние на вярващите
Начало на монашеството

Част II. Период на вселенските събори
Глава I. Разпространение на християнството
Великото преселение на народите
   Начало на християнството при германците. Готи
   Хуни
   Лангобарди
   Християнството във Великобритания
Армения и Иберия (Грузия)
Арабия и Абисиния
Християнската мисия в славянските народи
Християнството сред чехите
Християнството в Полша
Християнството в Русия

Глава II. Отношение на Християнската Църква към външния свят. Църква и държава
Император Константин Велики и Миланският едикт. Отношенията между Църквата и държавите на Изтока и Запада
Синовете на Константин Велики – Константин II, Констанс и Констанций. Императорите Юлиан, Грациан, Теодосий Велики и Младши
Отношение между църковната и държавната власт на Запада. Издигането на Папата над императорите
Бедствия на Църквата. Реакция на езичеството. Император Юлиан Отстъпник
Гонения на християните в Персия
Езически спорове и християнска апологетика от IV век
Ислям

Глава III. Църковна организация
Римският Папа
Александрийският патриархат
Антиохийският патриархат
Йерусалимският патриархат
Издигането на епископ на Константинополския „Нов Рим“
   Константинополските патриарси до IX век
   Justinlana Prima
Канонична гледна точка за управлението на Източната Християнска Църква от петте патриарха
Епископи. Хорепископи
Епископско управление
Специални църковни длъжности
Низшия клир
Църковно законодателство
   За Поместните и Вселенски Събори
   Канонична (юридическа) страна в дейността на Поместните и Вселенски Събори
   За събраните канони
   Апостолски канони
   Апостолска Дидаскалия
   Така наречените Апостолски Постановления
   Разколът на донатистите
   Мелетиянският разкол

Глава IV. Разкриване на християнското учение в периода на Вселенските събори (IV-VIII век)
Първи вселенски Събор
   Учението на Атанасий Александрийски
   Отстъплението на Арий
   Първи Вселенски Събор в Никея през 325-а година
   Борбата за Никейския Символ на Вярата
   „Ново-никейци“, Кападокийци
Теодосий I (379-395Г.). Константинополският Събор през 381-ва година (II Вселенски)
Христологическият въпрос
Начало на христологическите спорове. Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски
Учението на Кирил Александрийски
Съперничеството на Александрийския и Константинополския епископи
Несторий като Константинополски архиепископ
Трети Вселенски Събор в Ефес през 431 г.
„Съборът“ (Conciliabulum) на Йоан Антиохийски
Разпоредбата на император Теодосий
   Продължение на съборните заседания
   Отказът на Несторий от архиепископския сан и последващата го съдба
   Опитите на император Теодосий II да помири спорещите партии
Съдбата на Ефеския Събор
Антиохийската уния
Съдбата на несторианството. Несторианите
Произход на монофизитство
Така нареченият „разбойнически“ Ефески Събор през 449г.
Халкидонският Събор през 451 г. IV Вселенски Събор
   Откриване на събора
   Първи заседания на събора
   Резултати от решенията на Събора
   Значение на Халкидонския Събор
История на монофизитите след Халкидонския Събор
Учението на монофизитите и делението им
Император Юстиниан I (527-565г.)
   Едикта относно Ориген
   Спорът за трите глави
Пети Вселенски Събор 553г. в Константинопол
   Монотелитския спор
VI Вселенски Събор през 680-681г.
Иконоборчески спор
Въпросът за иконопочитанието след VII Вселенски Събор
Иконоборчество на Запад
Павликяни
Резултати. Общо развитие на догматиката на Изтока
до Св. Йоан Дамаскин (включително)

Глава V. Християнско Богослужение
Ежедневно, седмично и неделно богослужение
Годишен кръг на празниците
Кръг на Рождествените празници
Почитание на мъчениците, светиите, Пресветата Дева Мария и ангелите
Почитание на реликвите. Пътешествие по светите места. Иконите
Църковно песнопение от IV-XI век
Западни песнописци
Църковни Тайнства
Богослужебен устав
Места на християнско богослужение
Християнско изкуство

Глава VI. Нравствен Живот
Състояние на религиозно-нравствения живот въобще от IV до XI в.
Монашество
История на монашеството
Монашество на Запад
Историческо значение на монашеството и уреждане на живота му от Църквата
Големият Църковен Разкол. „Разделение на Църквата“
Последни стълкновения на Византия с Рим в средата на XI век.
Така нареченото разделение на Църквата
   Причини за разделението на църквата
   Противодействието на Константинополския патриарх
   Заключение

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 13, 2018, 13:53:40 pm

Предговор
Професор Михаил Емануилович Поснов (1874-1931) е завършил Киевската Духовна Академия и в последствие е поддържал постоянна връзка с университетите на Запада. Бил е професор в Киев, после – в София, където чел лекции по Догматика и особености на църковната история. Дадената книга представлява собствен обобщаващ труд, който той сам предложил да се преразгледа отново и да се публикува. Смъртта му през 1931 г. в София го възпрепятства да завърши последния раздел на този труд, който в съкратено издание се появява в София през 1937 г.
Изключително предан на своята Църква и нейните традиции, проф. Поснов се отличил с голяма прямота на ума, търсещ постоянно истината. Настоящият труд – този път цялостно публикуван със старанието на дъщерята на автора И.М. Посновой, - разкрива същността на неговите възгледи за миналото и на взаимоотношенията между източното и западното християнство през първите единадесет века.
През последните три десетилетия и половина, немалко исторически факти, засегнати на тези страници, са изучени отново, а някои от тях тепърва ще се представят в нова светлина. Но успехи, които могат да достигнат най-новите познания, няма да намалят ценността на тази книга. Тя се заключва предимно в научното направление на този труд, както и в методите на правилност и безпристрастност на автора, от които той постоянно се е вдъхновявал. Според проф. Поснов не е ли това задачата на историка да излага факти в тяхната първоначална истинност и да дава възможността да се разбере тяхното историческо развитие? При прилагането на този метод за фактите на църковната история той видял жив източник на истинско християнско помирение, чрез който съвременния човек сам се примирява с миналото, разкриващо му се в светлината на истината.
Тази книга излиза от руското религиозно издателство „Живот с Бога“ в Брюксел, издало вече редица трудове, можещи да съдействат за взаимното разбирателство между католици и православни, под покровителството на Комитета за културно сътрудничество при Секретариата за Единство. Нейното публикуване е замислено, като дело на братска дружба. Историята на Църквата през първите единадесет века дава в ръцете на православните ценен труд, създаден от един от най-добрите историци; тя позволява на други християни да се запознаят с такива възгледи за историята в епохата на древната Църква, когато тя е била все още неразделена, възгледи, които се стреми да бъдат обективни и безпристрастни.
Считаме за приятен дълг да изразим благодарност към всички онези, които по някакъв начин са допринесли в подготовката за издаване на тази книга. По-специално ние тук имаме в предвид няколко професора от Аувенския университет и монасите на Бенедиктинския монастир в Шевтон.
Библиографията беше преразгледана и допълнена от най-новите източници.
Каноник Эдуард Бодуэн

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 13, 2018, 14:06:28 pm

Предварителни сведения

Понятие за наука
Историята на християнската Църква, като дисциплина, изучава миналото в живота на Църквата и го излага в систематичен ред, т.е. в хронологична последователност и прагматична връзка.

Предметът и характерът на науката точно се определя и ясно се изразява, чрез названието, дадено й още от историка на IV в., еп. Евсевий Кесарийски εκκλησιαστική ιστορία, т.е. от думите ιστορία и εκκλησία. Думата ιστορία, както и ιστωρ, произлизат от οιδα, което в противоположност на γιγνώσκο означава фактическо знание, получено по пътя на наблюдението. ‘Ιστορία е разпитване, разузнаване от човека за нещо станало, когато не му се е удало да бъде личен свидетел на него. В този случай, на пръв поглед, смисълът на гръцката дума ιστορία, като че ли правилно се предава от немската Geschichte, но в действителност между тях има значително различие: Geschichte, от geschehen, може да означава всичко случващо се; но първия гръцки историк, бащата на историята, Херодот в своите повествования, например за скитите, съобщава, по негово мнение, само забележителното, характерното, заслужаващото вниманието на съвременниците и потомството. Такъв смисъл се утвърждава и в общочовешкото съзнание: „историческо“ – това е нещо важно, сериозно, велико, - да си спомним „дните на древните“, значи „да се поучим от тях“. Следователно под история се разбира повествование за значителни събития, за които се съобщавало от очевидци, във всеки случай от лице, добре осведомено, с една дума от напълно достоверен източник. Εκκλησία произлиза от καλέω, καλειν — повиквам, призовавам, поканвам. По закона на атинския законодател Солон, εκκλησία – това е извънредно събрание на целия народ за разрешаване на най-важните държавни работи, превишаващи пълномощията на постоянното управление или βουλή. Идеята е твърде ясна и богата по своето съдържание. Но тя е съхранена само при тези народи, които са запазили тази дума. Например, римляните точно са предали думата, преписвайки я на латински букви - ecclesia, а от тях са я заимствали народи, станали християнски благодарение на римската Църква, например, французите - eglise, италианците — chiesa, испанците — iglesia. Славянската дума „церков“ вече е лишена от посочената идея. Древнославянската дума „цръкы“ - църква, немската Kirche произлизат от гръцката τό κυριακόν, което означава събрание на вярващи, имащи живо, активно участие в живота и събитията на църквата. В евангелията думата "εκκλησία" се среща само три пъти и именно в Мат.16:18: „Ще съградя Църквата Си“ и в Мат.18:17: „Обади на Църквата, но ако и Църквата не послуша…“ А в посланията на апостолите, особено на апостол Павел – думата εκκλησία и сродните на нея - κλησις, κλητος се употребяват много често. Разбира се, Иисус Христос е проповядвал на съвременниците Си на арамейски и вероятно е използвал за название на църквата арамейското едма. Но апостолите и последователите Христови, които знаели, разбира се, редом с гръцки и арамейски или сиро-халдейски, безспорно са свидетели в полза на това, че употребената от тях гръцка дума "εκκλησία" най-точно съответства на арамейската дума в устата на Иисуса Христа.

Църквата (η εκκλησία του Χριστου — Мат.16:18; 1Кор.10:32; Гал.1:13) е основано и ръководено от Иисуса Христа, Синът Божий, общество от вярващи в Него, освещавани от Светия Дух в тайнствата с надежда за очистване от греховете и за спасение в бъдещия живот. Църквата не е само земно учреждение; тя преследва неземни цели: осъществяване на Царството Божие сред човеците и приготвянето им за Царството Небесно (τήν βασιλείαν του Θεου, του Χριστου, των ουρανων). Разликата между Църквата, Царството Божие и Царството Небесно не се поддава на обяснение. /1 Според известния историк Карл Гизелер „Църквата така се отнася към Царството Божие, както израелската община (Кехал Яхве הוהי להק Числ.20:4) към идеалната теокрация“ – не може да бъде призната за удовлетворителна. Според притчата, че Царството Небесно се уподобява на мрежа, хвърлена в морето, в която попадат и добри и лоши риби (Мат.13:47-48), понятието за идеалната теокрация изключва присъствието в нея на грешници./ В Църквата има два елемента или фактора – божествен и човешки. Създаването на Църквата, нейното ръководство и всички освещаващи действия са от Бога. А обектът на спасителните въздействия, средата, материала са хората. Но човекът не е механичен елемент в Църквата, хората не са пасивна среда. Против механичния възглед върху хората е вече самото наименование на Църквата εκκλησία, както е казано по-горе. В християнската Църква човекът участва по своя собствена воля за собственото си спасение и за устройване на царството Божие на земята. Без свободното дейно участие на човека, Бог не може да го спаси. Собствено, на изучаване от църковната история подлежи човешкият елемент, неговото развитие, неговата промяна, под влиянието или въздействието на Божествения фактор. Сам по себе си пък Божественият фактор като вечен, неизменяем, не подлежи на историята, излиза извън нейните граници.

Историята на християнската Църква от една страна е историческа наука; с това се определя предметът въобще и се посочва методът на изследването: като историческа наука, църковната история излага промените в миналия живот на Църквата, ползвайки се от историческия или индуктивния метод.

От друга страна, църковната история е богословска наука, влизаща в семейството на богословските науки, в които заема своето определено място.

Задача и метод
На изследването на църковната история подлежи всичко, в което се е изразил и изразява животът на обществото Господне, наречено Църква, устройващо вечното спасение на хората. Задачата на историята така да се каже не е само да опише действителността и да я изследва, без да изследва някакви странични цели при съблюдаване на пълна обективност, но и да направи разбираемо цялото историческо развитие, всички промени, и доколкото е възможно да обясни развоя на историята. Църковната история е един от разделите, частите или страните на общото човешкото развитие, поради което тя не може да бъде изолирана от всеобщата история. От друга страна между тях има и голямо различие. Ако светската, гражданската история предава земното, политическото, културно-просветното развитие на народите (човечеството), то църковната история представя стремежа на хората към вечната, небесната цел – спасението на техните души.

По-специално задачата на църковната история се заключава в това, щото в подлежащите й области:
    1. да събере фактите, да извлече данните от всички съответстващи области, характерни за живота на Църквата, с една дума да използва целия достъпен исторически материал;
    2. да го изследва критично, като установи достоверното, автентичното, отхвърли подправеното, фалшифицираното и посочи съмнителното, и
    3. накрая да представи целия добит и критично проверен материал съобразно задължителните правила.

Очевидно е, че изложението на исторически факти не може да бъде обикновено историческо повествование за събитията, а трябва да бъде съставено според историческия метод. Необходимо е фактите да се разпределят в строг хронологичен ред. Само такъв ред позволява да се възприемат фактите в тяхното естествено, закономерно, генетично развитие и съдейства да се установи прагматичната връзка между тях, както между основания и следствията, причини и действия. Естествено, в пълна, съвършена степен историческият метод не е приложим в църковната история, доколкото в нея присъства Божествения елемент, не подлежащ на анализ от страна на човешкото изследване. С помощта на чисто историческия метод например, ние не можем да обясним нито произхода на християнството, - доколкото то е дар от небето, - нито главните епохи в неговото развитие, защо например на езичеството не се е удало, - нито на неговата външна политическа държавна сила, нито на вътрешната - философската, интелигентната – да унищожи християнството през II и III в. и да предотврати победата му през IV в.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 16, 2018, 22:07:11 pm

      Източници на църковната история

      За източник на църковна история служи всичко онова, което така или иначе помага за определянето на исторически действителните факти от миналия живот на Църквата. Между източниците първо място в историята заемат най-древните монументални паметници и писмени документи. Древните историци на Църквата също така може да бъдат отнесени към източниците - непосредствените, доколкото описват пряко, от опит, наблюдавания от тях живот и посредствените, доколкото представят хода на църковните събития с използването на чужди писмени сведения или устни разкази.

      Монументални източници. Към тях се отнасят:
      а) произведенията на християнската живопис, архитектура и скулптура. Те не разказват историята на живота на християнската Църква на човешки език, но служат за отразяване духа и бита на християните, техните вярвания и настроения. По-специално като такива се явяват римските катакомби с тяхната символична живопис, християнските олтари и гробници. Те подробно са описани от проф. De Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculoantiquiores. Bd. I. Romae 1857. Bd. lI. Tl. I. Romae 1887. Християнските надписи в Галия описани от Le Blant, испанските и британските – от Hübner;
      б) Към монументалните паметници така също се отнасят различните надписи на печати, монети и други предмети. Необходимо е такъв вид източници да бъдат високо оценени. На камъни, мраморни паметници и стени не е толкова лесно да се пише. Ако пък някой е правил подобни надписи, той е имал сериозни причини за това. От такъв вид паметници са известни например, откритите през XVI в. статуи на римското божество Иполит и на сабинското божество Семо.

      Писмени паметници. Към тях се отнасят:
      1. римско-византийските юридически предписания относно християните – едикти, укази, новели, събрани в Codex Theodosianus (ed. Th. Mommsen et Р.М. Meyer, Berol. 1905), Corpus juris civilis Justiniani (ed. Mommen, Berol. 1892-1895), в по-късните законодателните паметници на царете Василий, Лъв и Константин (у Leuenclavius. Jus graeco-romanum. 2 Bd., Frankof 1596). Духовните и светските относно християнската Църква са събрани в Σύνταγμα Rhalli и Potti и са издадени в Атина през 1852-1859, в шест тома in 8-vo, а в последствие от кардинал Pitra, Juris ecclesiasticae graecorum historia et monumenta,
      2.различните християнски актове с официален, юридически характер – постановленията на поместните и вселенски събори, посланията на епископите, митрополитите, патриарсите до различните църкви, общества и лица,
      3.древните литургии и предписанията на култове, символите и различните видове изповедания или изложения на вяра, мъченическите деяния, -
      4.трудове на св. отци и учителите на Църквата и на църковните писатели.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 16, 2018, 22:18:51 pm

      Издания на източниците

      Още в последните столетия на средните векове възниква необходимостта да се пристъпи от традиционното, църковно и школно богословие към чистите източници на християнско знание в Свещеното Писание и светите отци. Изучаването и издаването на древно-отеческите паметници започва от времето на хуманизма и значително се разраства във века на реформацията. На изданията и полемичните съчинения от страна на протестантите последвал отговорът на Католическата Църква. Основаната в началото на XVII в. (1618) Бенедиктинска конгрегация на св. Мавър, чрез своите издателски трудове придобила безсмъртна слава. Такива са например “Acta sanctorum” на белгиеца Йоан Боланд (1665), “Acta martyrum” на Рюмнар (1709); от XVIII в. трябва да бъдат споменати: “Bibliotheca veterum patrium” на Андрей Холанди и “Biblioteka orientalis” на Асемани. — През XIX в. с издания се прославил и кардиналът и директорът на Ватиканската библиотека Анжело Май Питра. Огромна практическа роля изиграва и още продължава да играе не отличаващото се с особени достойнства в научно отношение издание на абата Мин (J.P. Mingae, 1875): Patrologiae cursus completus, — series latina — 221 Tom. (Paris 1844-1864), series graeca, 162 Tom. (1857-1866). С оглед на текстуалните недостатъци на Мин, Виенската Академия на науките от II половина на XIX в. (от 1866) започнало издаването на латинските отци “corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum”, а Пруската Академия на науките от 1891 г. си поставя за задача издаването на гръцките писатели “Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Juhrhunderte”. Във Франция, продължавайки делото на Асемани, Grafin и F. Nau започнали да издават “Patrologia orientalis”. При славянските народи сред руските богослови са се появили много преводи и издания на светоотеческата литература. Именно мъжете апостолски, съчиненията на апологетите и съчиненията на Св. Ириней Лионски са преведени от протойерей Преображенски. Западните отци и писатели — Тертуллиан, Киприян, Августин, Йероним, Арнобий са переведени в Киевската Духовна Академия; източните отци — в Петербургската и Московската Академии.

      Изданието на актовете на Вселенските Събори се намира в Mansi (1798) sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio в 31 тома (завършено с Флорентинския събор през 1439 г.). Работата на Манси е продължена в края на XIX в. и началото на XX в. от абат Мартен и архиепископ Луи Пти.

      Издател на продължението на делото на Манси се явил някой си Г. Велте (Н. Welte). Пълното заглавие на новото издание е “Sacrorum conciliorum nova amplissima collection” (Mansi, Martin et L. Petit). Hubert Welte, Editeur (de 1879 а 1914:Paris), depius 1914 а Arnhem (Hollande); то е предвидено в LIII тома (а на практика, с оглед на удвоените томове – а, в, или и с в LVI); последните 5 тома (49-53) съдържат актовете на Ватиканския Събор; от тях са напечатани първите два тома (49-50). Съществува и руско издание на актовете на Вселенските Събори и превод на Казанската Духовна Академия в седем тома.

      Изданието на каноните на източната и западната Църква е осъществено от Н. Брунс, Лаухерт. В Русия съществува освен „Книга с Правила на Светите Апостоли“, но и капитално издание на учреденото „Общество на любителите на духовното просвещение“ в Москва: „Правила на Светите Апостоли, Светите Събори – вселенски и поместни и Светите Отци“ с тълкувания, томове I-III, Москва. Последното издание е през 1884 г.

      Агиографски паметници – деяния на мъчениците и биографии на Светиите – започнали да се издават от фламандските йезуити, боландистите, под заглавието “Acta sanctorum, quot-quot toto in orbe coluntur”, т.е. „Деяния на светиите, които се почитат във вселената“. Тяхната работа е прекъсната от Френската революция, но е продължена през XIX в. от белгийските йезуити. Към настоящото време изданието е доведено до „ноември“ месец. Съкратено издание на няколко критично проверени деяния е направено от Рюинар, Кнопф и Гебхарт. У русите има четьи-минеи от митроп. Макари от XVI в., четьи-минеи от митроп. Димитрий Ростовски, изследването на Сергий, архиепископ Владимирски „Месяцеслов Востока“, на проф. Ключевски „Жития на Светиите, като исторически источник“ и проф. Голубински „За канонизацията на Светиите в руската Църква“.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 16, 2018, 22:22:41 pm

Изискване към историка за обективност и аконфесионализъм

При събиране на източниците, изследването на материала и неговата обработка, историкът е длъжен да бъде обективен, свободен от лъжлив патриотизъм (шовенизъм), а църковният историк – от конфесионални тенденции. Древният оратор Цицерон (Огаиоп. II, 9-15) казва: “Ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri non audeat”, т.е. „историкът не трябва да изговаря нищо невярно и да не укрива никаква истина“. Християнският писател в края на III и началото на IV в. свещеномъченик, епископ Луциан е казал “Μόνη θυτέον τη αληθεία, εί τις ιστορίαν γράφον έστι”, т.е. „Само на истината е длъжен да принася жертва този, който е готов да пише история“.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 16, 2018, 22:29:33 pm

      Отношение на църковната история към другите науки – светски и богословски

      А. Църковната история има връзка с гражданската история, явявайки се неразривна част от нея. На църковния историк е нужно немалко внимание, старание, изкуство и опитност, за да отдели църковно-историческия материал от светския, така че при едновременно изясняване на фактите и събитията с религиозно и политическо значение, дотолкова да вмъкне светския елемент, доколкото той да се яви съществено необходим за правилното разбиране и осветяване на църковните сведения. Политическата история често се явява фон, на който се плетат църковните събития, тя може да влияе благотворно на развитието на църковните дела, но може да задържи, забави или директно да прекрати тяхното развитие. Всичко това, разбира се, трябва да бъде отбелязано при излагане животът на Църквата в едни или други периоди. Църковната история има дълбока връзка с древногръцката философия, особено с платонизма, стоицизма и неоплатонизма. Църковният историк без знания по гръцка философия, не само че няма да разбере произхода на ересите, но няма да разбере и положителното църковно-богословско развитие. Апологетите, ересолозите, александрийските учители – Климент и Ориген, отците и учителите на Църквата през IV и V в., всички обучени в елинските науки, преди всичко са знаели философията. И това явно благотворно се е отразило не само на общото им културно ниво, но и на изследваните от тях богословски истини. Това добре забелязал отстъпилият от християнството император Юлиян и забранил на християните да посещават езическите школи. Църковната история е непосредствено свързана с историята на религиите, някои от които били сериозни „съперници на християнството“, като религията на Митра, бог на слънцето. Без знания по история на религиите не винаги можело да се разбере разпространението на християнството и трудностите в неговата проповед, гностицизма и другите ереси, например манихейството.

      Освен споменатите, съществуват и други светски науки, спомагателни за историята.

      Извличането на материал от историческите източници не е толкова леко, както може да изглежда на пръв поглед. Тук е нужно знание и умение да се определи произходът на източника, неговата автентичност, правилното му прочитане и точното му разбиране. Съществува редица от науки, които помагат на историка основателно да се възползва от предлагания исторически материал. Такива са:
      1. Дипломатика (δίπλωμα — документ, сгънат на две части) – наука, помагаща да се определи вида на документа по външния му вид. На изток във вид на дипломи се срещат хрисовули, царски грамоти със златен печат; обикновено са написвани от василевсите (царете) с пурпурно мастило μηνολόγημα, т.е. индикта и месеца.
      2. Сфрагистика или сигилография – наука за печатите, отделила се от дипломатите. Печатите са направени от восък; червен восък – испанско изобретение през XVI век.
      3. Епиграфика – наука, занимаваща се с надписи по твърди повърхности, като неин вид е нумизматиката.
      4. Палеография – занимава се с ръкописи на папирус, пергамент и хартия.
      5. Филология. Палеографията позволява точния прочит на ръкописа, а филологията дава средствата за правилното разбиране на написаното и прочитането. В тази връзка за историка на древната Църква е особено важно знанието на древните и класически езици – гръцки и латински.
      6. География и хронология – дават възможност да се определи източникът по място и време на неговия произход.

      Б. Богословие (Θεολογία) – научно изследване и разяснение на сведенията от християнската религия – получило начало още през II в., когато за целите на новата религия са използвани средствата на гръцкото образование. В областта на самото богословие специализацията се е изразила в разделението му на отдели от богословски науки, които изискват методично разработване в съответствие с особените задачи. Прието е богословието да се разделя на 4 отдела:
      1. екзегетично богословие,
      2. историческо,
      3. систематично и
      4. практическо богословие

      Те се свеждат до три, даже до две – историческо богословие и систематично. Задачата на историческото богословие е да разкрива историята на съобщението на човешкото откровение и усвояване му от човека. Тук се отнасят библейската и църковната история. Историята на християнската Църква се стреми по възможност да изобрази пълно и всестранно живота на Църквата в нейното последователно развитие. Специалната разработка на отделните страни на църковния живот имало за следствие възникването на цял ред богословски науки от исторически характер – история на догматите, символика, патрология, история на християнската литература, църковна археология, история на богослужението и история на християнското изкуство. Общата църковна история има значение на свързващ център и на основна наука сред всички тези частни дисциплини. Църковната история е свързана с екзегетичното богословие, което служи за източник на църковното богословие. На свой ред църковната история помага на екзегетичното богословие, като изследва историята на канона.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 16, 2018, 22:37:32 pm

      Граници на историята на християнската Църква и разделянето й на периоди

      Ако под християнска църква разбираме общество от вярващи в Иисуса Христа, като техен Спасител, то историята на Църквата следва да започне именно с Иисуса Христа, като Проповедник на Евангелието и Изкупител, а първите Негови последователи, като общество, възприемащо от Иисуса Христа началото на своя живот и развитие. Следователно, началото на църковната история е дейността на Иисуса Христа и Неговите ученици. Иисус Христос е проповядвал Евангелието. Тази Негова проповед образува от себе си πρωτον κινουν, от което произтича комплексът от явления, съставящи християнството. Значи, изходният пункт на християнската проповед не е просто Евангелието за Иисус като Бог явил се в плът, но и Евангелие за Иисус, Който чрез смъртта е преминал към живот и с това е направил възможно по-нататъшното развитие на Своето дело и заедно с това на историята.

      Едновременно с излизането на Иисус с проповед на Своето учение и успехът на проповедта предполагат подготовка на човечеството към проповедта на Христос. „Аз ви проводих да жънете онова, за което вие не сте се трудили; други се трудиха, а вие влязохте в техния труд“ (Йоан.4:38) – казал веднъж Иисус Христос на Своите ученици. Ето защо е нужно първо да се посочи процеса на подготовката на човешкия род за пришествието на Христос-Изкупителя, както в езическия, така и в юдейския свят, и след това вече да се представи картината на състоянието на езическия народ във времето на пришествието на Иисус Христос. Но приготовлението на човечеството и състоянието му във века на Рождество Христово са предмети уводни, пропедевтични по отношение на основната наша задача – живота на християнската Църква. Затова те не влизат в обема на история на Църквата, а представляват уводна глава към нея.

      Глава I от историята на християнската Църква трябва да бъде за Иисус Христос, т.е. за нейния Основател. Това е terminus a quo на нашата наука. И той не е безспорен. Някои учени, например професор Лебедев, Болотов, Брилянтов и други пропускат от програмата на църковната история дейността на Иисус Христос и Неговите ученици, т.е. целия апостолски век със следното основание: „Апостолският период“, казва например професор Болотов (Въведение т. 1, 227), „не считам за отнасящ се към църковната история“. Митр. Филарет отнася този период към библейската история и това е справедливо поради много причини. „Библейската история има за свой източник боговдъхновените книги, в съдържанието на които ние вярваме; вследствие на това ние се лишаваме от правото да поставяме на критично изследване източниците на библейската история с такава свобода, както изследването на източниците на по-сетнешната история… Ето защо при изложението на църковната история, ние считаме за своя задача излагането само на такива събития, които не се срещат в Библията“. Други добавят: християнската Църква, като известен каноничен институт, възникнала едва през II век: I век бил век на харизми, на необикновени дарби. Как въобще е възможно да се изучи историята на християнската Църква, без преди това да се спомене за Иисус Христос, като неин Основател, - за апостолите, като продължители на делото на Христос, - и за основаването на Църквата в деня на Петдесетница и развитието й в продължение на целия апостолски век? Това би било голям пропуск, както ако се изследва важно съчинение да не се обърне внимание на първата му основна глава.

      Неимоверно много повече спорове се предизвикват от друг въпрос: какви граници трябва да се поставят при разделението на обширния църковно-исторически материал, обхващащ 19 века, - на отделни периоди. Повечето историци в този случай следват примера на всеобщата история, т.е. делят църковната история на древна, средна и нова. При това точката на разделение между средната и новата е безспорно реформацията, т.е. началото на XVI в., за Запада, а за Изтока – падането на Константинопол (1453 г.). Но при установяването на граница между древната и средната история възникват много разногласия. Едни виждат границата в края VI в. — смъртта на папа Григорий (604 г.), а други — в края на VII в., - завършването на монофизитските спорове на VI Вселенски събор и уреждането на църковния живот на Трулския събор, тясно свързан с VI Вселенски събор. Професор Болотов, от гледна точка на историческото развитие, е склонен да прокара границата именно в края на VII в., когато след VI Вселенски събор настъпило формалното отпадане на монофизитските общини от Църквата (г. I, Введение, 217-220). Струва ни се, че от църковно-историческа гледна точка, за завършване на древният период трябва да се счита XI век, т.е. времето (1054 г.) на разделението на Църквата, макар и да е нужно да се признае, че за съвременниците и най-близките им потомци това събитие въобще не е имало такова значение, каквото то е получило в последствие. Но този дълъг период преди всичко се дели на две части от времето на Константин Велики и по-точно с издадения от него през 313г. Милански едикт; затова той има и по-частни подразделения:
      а) средата на V в. или Халкидонския Събор – това е завършване, приключване на гръцкия класически период в историята на Църквата и преход към византийския – събитие от особена важност не само за църковния, но и за обществения живот,
      б) за второ подразделение ние считаме VIII в., времето на приключване на Вселенските събори. От това време отношенията между източната и западна Църква рязко се променят. Под влияние на различни обстоятелства, Константинополския патриарх, почувствал сила, започнал борба с папата за признаването му от последния „византийски папа“ на Изтока в такъв смисъл, папата повече да не се намесва в дейността на източната Църква, предоставяйки нейното управление на Константинополския патриарх. Папата не могъл да се съгласи с това. Тогава Константинополския патриарх предпочел изолирането от папата и така отворил път за отделянето от западната Църква, който не можел да доведе до мирни преговори. Кризата се задълбочила до средата на XI век, т.е. до 1054 г.
      1. Древният период на неразделната Църквата достига до средата на XI в. (1054).
      2. Средновековният обхваща времето от средата на XI в. до падането на Константинопол през 1453 г., а на Запад до появата на Лутер (1516 г.).
      3. Новият период започва от указаните моменти – на Изток от 1453 г., а на Запад от 1517 г. и продължава до наши дни.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 16, 2018, 22:57:00 pm

      Църковна историография

      Под историография се разбират опитите за повече или по-малко свързано изложение на живота на Църквата според историческите източници и собствените наблюдения. Появата на такива опити свидетелства за това, че Църквата е станала вече историческа сила и това нейно положение в света започва ясно да се осъзнава.
      Пръв историографски паметник се явява книгата Деяния на апостолите на св. Лука, представяща раждането на Църквата Христова в света и първите десетилетия от нейното съществуване. Следва да се спомене “Υπομνήματα” (Достопамятности) на Егезип, съчинение, появило се около 170 г., отличаващо се впрочем повече с полемичен, отколкото с исторически характер. През първата половина на III в. Юлий Африкански пръв посочва в своята хроника основните дати на християнската църковна история и ги отнася към събитията в светската история. Приблизително към това време се отнася и хрониката на Иполит.
      Прието е църковната история да се дели на два периода: първият от началото до появата на лутеранството и втория от лутеранството до наши дни. Най-общо първият период е време на събиране на църковно-историческия материал, а вторият – на неговата обработка.

      Период I
      За баща на църковната история се счита Евсевий, епископ на Кесария Палестинска (338). Той съставя четири исторически съчинения различни по достойнство и значение:
      1. Хроника (παντοδαπή ιστορία), в две книги, кратка история на света от началото до негово време, при това основно внимание обръща на хронологията,
      2. Църковна история в десет книги, обхващаща времето от началото на християнството до 324 г. Съчинението е от особено значение, въпреки че не липсват недостатъци по отношение на критиката на източниците, тълкуванията им, непълнота (почти отсъстват западните) и малка системност на изложението.
      3. Животът на Константин Велики в 4 книги, съчинение предимно панегирично, но не лишено от голямо историческо значение, особено благодарение на това, че в него се съдържат множество официални документи
      4. „Събрание на древните мъченичества“ (Църковна история IV, 15), от което се е запазила може би само отделна глава или само „приложение за палестинските мъченици“. Главната заслуга на Евсевий се състои в щателното проучване на църковните предания и в обилното, дословно заимстване от древните съчинения – източници, не запазили се до днес. Втората църковна история на кападокиеца, евномиянина Филосторгий, обхваща периода 318-423 г., съхраняваща само извлечения на Фотий. Филосторгий е писал в защита на арианството.

      Продължители на Евсевий през V век били - Сократ, Константинополски адвокат (схоластик), той написва църковна история в седем книги (305-439); Ермий Созомен, също адвокат; неговата църковна история в девет книги (324-423) е силно повлияна от Сократ; епископ Теодорит Кирски написва църковна история в пет книги (320-428). През VI век Теодор Четец, първоначално съставя извлечение от посочените историци (1-ва книга), а в последствие продължава Сократ до 527 г., т.е. годината на смъртта на Юстиниан I (2-ра книга). Антиохийския схоластик Евагрий съставя историческо съчинение в шест книги, обхващащи периода 431-594 г.

      През средните векове се наблюдава упадък на църковната историография; специални трудове не се появяват, а църковната история се присъединява към всеобщата. Такава е хрониката на Теофан от 285 г. до 11 юли 813 г. с многобройните й продължители – хрониката на Георгий Синкел, Георги Амартол, патриарх Никифор, Лъв Дякон (X в.), Ана Комнина, Зонара, Кедрин и много други (през IX-XII в.). През следващия период с най-голямо съдържание се явяват хрониките на Никита Хониат (XIII в.), Никифор Григора (XIV в.), Иоан Кантакузин и Никифор Калист. От последния (починал през първата половина на XIV в.) имаме църковна история в 18 книги, от Рождество Христово да 610 г.

      От сирийските историци специално внимание заслужава историкът на VI в. Йоан Ефески; от източните въобще – Александрийският патриарх Евтихий († 940), писал на арабски език.

      На Запад делото започнало с превод и компилации на източните историографски съчинения.

      Блажени Йероним превежда хрониката на Евсевий и я продължава до 378 г. Презвитер Руфин превежда църковната история на Евсевий и я продължава до 395 г. Следва да споменем Historia sacra (началото на V в.) на Сулпиций Север, хрониката на Павел Орозий, ученик на блажени Августин. Касиодор (починал през II половина на V в.), използвал преведените на латински език от схоластика Епифаний гръцки историци Сократ, Созомен и Теодорит и съставя според тях съкратена Църковна история, така наречената Historia tripartia – основен учебник за средните векове. От IX в. е известен абат Анастасий, съставил Църковна история.

      Период II
      Ако през първия период, както вече е отбелязано, имаме само събиране на факти, натрупване на църковно-исторически материал и проявата само на отделни, слаби опити за обработването му, то през II период се прави всестранно, критично изучаване на готовия материал и систематично излагане на миналия живот на Църквата. Основна причина на научния подем била реформацията, стремежа да се оправдае и защити огромното религиозно движение. При това естествено са се явявали тенденции, вредящи на научността на трудовете. Пръв църковно-исторически труд на протестантска основа са „Магдебургските центурии“ (1559-1574 г.), колективен труд под ръководството на Матей Флаций, обхващащ 13 столетия и имащ за цел да докаже цялата необходимост от делото на Лутер, отговарящо на първите християнски векове и обратно – значителното отклонение от тях на католичеството. Католическата църква отвърнала с не по-малко солиден труд „Аналите“ на Цезар Бароний в 12 тома (Romae, 1588-1607), доведени до 1198 г. с приложение на много важни документи. През XVII в. се пробужда особен интерес към историографията в католическата Църква на Франция. Янсенитски настроеният, богато надарен С. Тилмoн съставя “Memoires pour servir a l’historie ecclesiastique des six premiers siecles”, в 16 тома (Париж 1693-1712). Това съчинение притежава необикновено изкусна мозайка от източници и дава монографии за отделни личности, секти и събори. Клод Флери написва в 20 тома подробна църковна история “Histoire ecclesiastique” до 1414 г., Париж 1691-1720. Догматико-полемичното направление на центуриаторите към края на XVII в. се свежда до практично-религиозно. Пиетизмът, в лицето на мистика Готфрид Арнолд († 1714) едновременно атакуващ и католическата църква и протестантската ортодоксия, помага на Църковната история да се освободи от догматичното господство. В съчинението си “Unparteische Kirchen und Ketzergeschichte” (до 1688. В. 1-2. Zürich, 1699) Арнолд застава на страната на еретиците, притеснявани и гонени от официалните представители на Църквата; в тях той вижда светлина, и обратно, в официалната Църква – само духовна смърт. В лицето на Йоан Мозхайм (Mosheim, † 1755) се появява представителят вече на новата църковна история, който освобождава църковната история от несвойствените й елементи и прокарва пътя вече към прагматичното й разбиране. Неговият ученик Шрек е оставил ценни църковно-исторически трудове. XVIII в. бележи началото на рационализма в богословието, пръв подбудител на който се счита евреинът Соломон Землер († 1791). Неговите последователи изгонили свръхестествения елемент от историята и се стремели да обяснят всичко в нея, чрез обикновени човешки подбуди и действия. В това субективно прагматично озарение писали А.Т. Шлитлер ("Grundriss der Geschichte der dmstiichen Kirche". Gottingen, 1782) и Хенке. Яков Планк († 1832), причисляван към същото направление, е по-основателен от тях и по-малко субективен.

      XIX век внесъл много ново благотворно в нашата област, освободила се от конфесионалните интереси и субективност и застанала на страната на обективното изследване на миналия живот на Църквата. Новата историография се отличава с научност и проникновена идея на органичното развитие. XIX столетие се ознаменувало с появата на три църковно-исторически школи – Неандеровата, Новотюбингенската и Ричлиянската. Шлейермахеро-Неандеровата школа признава божествения характер на личността на Иисус Христос, отличава се с ортодоксалното направление в излагането на църковната история, само в църковната организация и култ, и най-вече вижда примеси на човешки елементи в „презвитерската каста“. „Човечеството още не е могло да се утвърди на висотата на чисто духовната религия; юдейската гледна точка била по-близка за разбиране на християнството от страна на възпитаваната маса, току-що напуснала езичеството“ (Aug. Neander. Allgemeine Geschichte. V-I. S. 297-298). Към тази школа принадлежат Бидеман, Герике, Куртц, Шенкел, Хагенбах, Улман, Хазе (1891 г). и Фон Шарф (1819-1893 г.).

      Школата на Баур или Новотюбингенската, вижда борбата в историята на първоначалната Църква между юдео-християнството и езико-християнството, която завършва през II век с взаимни отстъпки и примирение. Към школата на Баур принадлежат Целер, Швеглер, Щраус, Кьостлин, Хилгенфелд, О. Пфлайдерер и други.

      Ричлианската школа е само тюбингенско разклонение, но отрича борбата между апостолите и не приписва никаква роля на юдео-християнството в образуването на първоначалната Църква. Обаче и тази школа признава отклонението на учението на Иисус Христос от страна на апостолите и придаването му на универсален характер. Тюбингенската и Ричлиянската школи не признават Иисус Христос за Син Божий в собствен смисъл. Най-отличителният представител на Ричлианската школа се явява в сегашно време Харнак, на който принадлежат между другото, такива видни трудове, като “Geschichte der a'ltchristlichen Literatur bis Eusebius”, В. I-III, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”, B. I-III, “Das Wesen des Christentums” и многo други.

      От останалите съчинения на немски протестантски автори ще споменем:
      • D.W. Moeller-Kaweran, H. v. Schubert, Lehrbuch der Kirchengeschichte. Tübitigen und Leipzig, 1902.
      • D.K. Mutter, Kirchengeschichte. I-II. Breslau, 1902.
      • Gust. Krüger, Kirchengeschichte. 1909.
      • Sammlung von G. Kruger, Handbuch der Kirchengeschichte...

      От католическите:
      • F.K. Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte. V. Aufl., 1907.
      • Joseph Kardinal Hergenrother, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, neubearbeitet von Joh. Peter Kirch, VI. AufL, Freiburg, 1924.
      • L. Dwhesne, Histoire ancienne de 1'Eglise, I-III. Paris, 1908; Origines du culte chretien. 4 ed. Paris, 1908. Eglises separees, 1896.
      • Pierre Bafiffol, L'Eglise naissante et le Catholicisme. Paris, 1909. La Paix Constantinienne et 'le Catholicisme. Paris, 1914.
      • J Tixeront, Histoire des dogmes. Paris, 1909.

      Богословски енциклопедии:
      1. Wetzer und Weltes, Kirchenlexikon oder Enziklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hilfswissenschaften. Aufl., begonnen von J. Kard. Hergenröther, fortgesetzt von Fr. Kaulen. 12. Bd. Freiburg, 1882-1901; Registerband, 1905.
      2. Kirchliches Handlexikon, herausgeg. von M. Buchberger, 1. Bd. München, 1907-II Bd. 1907 ss.
      3. Realenziklopädie für protestantische Theologie und Kirche, begründet von J.J. Herzog, in Aufl. herausgeg. von A. Hauck. 21 Bd. Leipzig, 1896-1908. Bd. XXII (Register), 1909.
      4. Dictionnaire de théologie catholique pu'blie par Vacant, continue par Mangenot. Paris, 1899 ss.
      5. Dicdonnaire d'histoire et de géographic ecclesiastiques, publié sous la direction de A. Baudrillart, A. Vogt et U. Rourles. Paris, 1909.
      6. A. d'Ales, Diceionnaire apologetique de la foi catholique. Paris, 1908 ss.
      7. Твърде много църковно-исторически трактати има в The Catholic Encyclopedia. New York, 1907 ss.
      8. За църковната история на първите векове Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography, literature, Sects and Doctrines during the first eight Centuries. 4 Vol. London, 1877-1887.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 16, 2018, 23:04:18 pm

      Уводна глава

      Уводната глава в историята на християнската Църква съдържа в себе си отговор на два въпроса: В какво се е състояло приготовлението на човешкия род за пришествието на Иисус Христос? И какво е било състоянието на езическия и юдейския свят по време на пришествието на Иисус Христос?

      1. Приготовлението на човешкия род за пришествието на Иисус Христос

      На съгрешилите прародители обещание за спасение е било дадено много скоро, по времето на произнасянето на присъдата над тях (Битие, 3 гл.). Обаче минали хиляди години, преди това спасение да се яви в Христос-Спасителя. Според апостола (Гал.4:4), Синът Божий се въплътил само тогава, когато се е изпълнила „пълнотата на времето“, πλήρωμα των χρόνων; защо е бил необходим дълъг период, отделящ грехопадението от спасението? Спасението не могло да бъде наложено на хората. Било е невъзможно човек да се спаси без осъзнаването му от нужда за спасение, без желание за това спасение, без дейното участие на неговата свободна воля в спасението.

      В продължение на цялата старозаветна история тече приготовление на човешкия род за Христа: в юдейството се е подготвяло спасението на юдеите, а в езичеството – спасението на човечеството. Юдейският народ се е подготвял в положителна посока, чрез непосредственото Божие водителство. А езическите народи са били предоставени сами на себе си (Деян. 14:16-17), те оставали вън от непосредственото Божие водителство. Те, „ходели в своите пътища“. Но не били напълно лишени от милостта на Бога. „Онова, що може да се знае за Бога, тям е явно, понеже Бог им го откри“ (Рим.1:19). „Че делото на закона е написано в техните сърца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелства…“ (Рим. 2:14-15).

      Свещеното писание нарича езическите идоли демони; но че в езичеството всичко било демонично – за това то не говори. Ако много църковни писатели (Тертулиан, Лактаньций, Арнобий) подчертавали демоничната, отблъскващата страна на езичеството, то други (Св. Юстин, Теофил, Ориген, Климент Александрийский, Василий Велики, Иоан Златоуст) намирали в него дълбоко предчувствие за Божеството, на божествения Логос, разсеял семето лъчите на истината.

      Еврейският народ се е подготвял, чрез обещанието и закона (Рим. 9:4). Обещанието било дадено на Авраам и потомството му за спасението чрез него на всички хора. Закона бил даден след обещанието, след 430 години (Гал. 3-17), и съвсем не отменял обещанието, а изиграл служебна роля. Той имал именно педагогическо παιδαγωγός, (Гал.3:24) значение, да възбуди в човека жаждата за спасение и да го доведе до спасение. Това той постигнал, изяснявайки, доказвайки на човека дълбокото изопачаване на природата му към греха, когато човек не вършел доброто, което искал, а вършел злото, което ненавиждал (ср. Рим.7:15, 23). С това законът като че ли увеличавал греха на човека „А закона биде привнесен, за да се умножи престъплението“ (Рим. 5:20). „Законът биде прибавен поради престъпленията“ (Гал.3:19). Вследствие на това човек достигал до съзнание на своето безсилие, на своята безпомощност, и така в него още повече се поражда жаждата за спасение. „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Рим.7:24). Вярата в обещанието давала тази надежда за спасение. Положителните (и реални) резултати на подготвянето на еврейския народ се изразили в създаване благоприятна почва за явяването на Спасителя, в раждането сред еврейския народ на Божията Майка и в представянето на първите последователи на Христовото учение.

      Езическият свят – тази диво растяща маслина (ср. Рим.9:17) – е бил длъжен да изчерпи своите естествени сили и да покаже какво може да направи човек, намирайки се вън от непосредствената среда на Божието откровение. Към времето на пришествието на Иисус Христос, езическите народи са били обединени под крилата на римския орел не само с политическата власт, но и с духовната сила под формата на елинизъм. Идеята за могъщото и възвишеното, както са я показали особено източните народи, - идеята за естетически прекрасното, както са я изразили гърците, идеята за обществената полза, правото и справедливостта, както са я развили римляните, - всичко това са положителни резултати за приготовлението на езичеството към Христа, всичко това е трябвало да намери своето освещение в истинно Светия, Който могъл да освети всички и възвиси всичко над земното.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 12:36:58 pm

      2. Състояние на езическия и юдейския свят по време на пришествието на Иисус Христос

   Около времето на пришествието на Иисус Христос целият средиземноморски свят се намирал под властта на Рим.

      Политически преглед
      В епохата на Рождество Христово римското царство се простирало от Ефрат до Атлантическия океан, от Африканската пустиня до Рейн. То обхващало 600 хил. кв. мили с население повече от 120 милиона. Наред с римското царство още тогава е оказвало значение граничещото с него на изток Партско царство. То възникнало през III век пр. Хр. (256 г.) и обхващало областите от Ефрат до Инд и от Каспийско море до Персийския залив и Индийския окен. На това царство сложил край основателят на Новото персийско царство от Сасанидкската династия, Артаксеркс I (IV) през 226 г. сл. Хр., и основавайки Средното персийско царство, става безпокоен съсед на Римско царство. На северозапад от Партското царство се е намирала Едеската или Остромската (östrhömisches) държава. Тя просъществувала до 216 година, след което влязла в състава на Римската империя. На север от Партското царство лежала Армения: малката Армения още преди Рождество Христово станала принадлежност на Римската империя, а Велика Армения била под властта на Рим при Траян, в периода 259-286 г. била персийска провинция, през останалото време е имала собствени князе. На юг от Римското и Партското царство лежала Арабия, а на запад от нея – Африка. В Европа живеели на изток от Рейн и на север от Дунав германците. Те постепенно се обединили с другите германски народи – франки, сакси, алемани, готи и други, като застрашили Рим. От средата на III в. готите започнали победоносно да напират към северните предели на римското царство, така че римляните се видели длъжни да им отстъпят Дакия; от която, завоювана в началото на II в. от Траян, на император Аврелий (271 г.) се наложило да изтегли легионите си.

      Към каквото се е стремял Александър Велики, - това се удало само на римляните, т.е. да основат световна монархия. Но непрестанните войни, с помощта на които тази цел е постигната, превърнали цветущите страни в пустини, отслабили търговията и промишлеността, повсеместно създавали непоносимо състояние на неувереност. Хората постепенно възприемали и привиквали към новия порядък на нещата. Изтокът по-бързо установил нормално състояние, отколкото Западът. Римският принципат, който бил непоносим за римския народ и от политически, и от религиозни съображения, там не срещнал противодействие; там напротив, с чувства на благодарност приемали благата на новото управление. Християните пък след това виждали в римската монархия особено действие на Провидението. Несъмнено е едно: в условията и пределите на старото римско царство проповедта на универсалната религия била немислима. За окончателната победа на монархията на Запад помогнал елинизмът; той изобщо станал главна опора на световното единство. Той дал културата на римската държава и я снабдил със световен език, на който говорили образованите хора от всички народи, или най-малко всички са го разбирали. Той подчинил горделивото, победоносно-съкрушително настроение на Рим на чувството на търпение по отношение на пъстрото разнообразие от народности по света. Държавното управление възприело в себе си нацяло това ново явление на живота във вид на елинизъм. Благодарение на това търговията и разнообразните отношения бързо се развили. Удобни пътища покрили като с мрежа страната и послужили както за целите на управление, така и на търговията. Разрушените градове в по-голямата си част били наново построени. За взаимоотношенията в страната, освен поправените пътища, служили и морските рейсове. Благодарение на всичко това връзките между жителите на държавата се поддържали от надеждни пощенски връзки. Но обединението на народностите основно се постигнало благодарение на гръцкия език: той бил езикът на търговията, постоянните контакти и сделки. Без съмнение, този език вече силно се отличавал от класическия гръцки език.

      Наред с това, в тази прекрасна картина на живота, настъпила за римските народи с основаването на световната монархия, имало и „сенки”. Редом с натрупването на богатствата в големите търговски градове, с увеличаването на капиталите и съсредоточаването им в немного ръце, паралелно вървяла ужасяваща бедност, умножаването на пролетариата. Засилилите се световни връзки още в началото на римските завоевания повело към унищожаване на свободното селячество в Италия. Благородните стремежите на братята Гракхи не се увенчават с успех. Колкото по-лесно се извършвал вносът на задграничен хляб, толкова по-бързо и по-естествено последвало падането на цените и с това по-трудна ставала за селяните борбата за съществуване. Вследствие на това било постепенното изчезване на селяните; техните владения започнали да преминават в ръцете на богатите чифликчии, да се превръщат у тях в огромни имения (латифундии) и да се обработват с евтин робски труд. Императорското време е съпроводено с неочаквано западане на световната търговия, която естествено била непосредствено свързана с индустрията и способствала за нейното процъфтяване. Вследствие на това надвиснала опасност за дребните занаятчии в градовете. Във всеки случай самостоятелното, независимото им съществуване станало почти невъзможно. Положението още повече се изострило от това, че на държавата не се удало да проведе правилна данъчна система и разпределение на налозите сред населението. Тъй като римските граждани не носили никаква военна служба, а така също били освободени от преки данъци, цялата тежест паднала върху провинцията. Събирането на данъците там е възложено на бирници, и произвола на старите и младите чиновници нямал предел. Можем да си представим социалното състояние и преживяване на ниските класи, напълно смазани от икономическите трудности. Те естествено искали, макар минутно забравяне на тежестите на живота в мечтите за отвъдното блаженство, по-добрия живот на другия свят.

      От тежките, даже катастрофални последствия на такова развитие на работите в политическия и икономически живот се опитвали да се укрият, чрез създаването на различни съюзи, дружества и братства. И тогавашното време било класическата епоха на съюзите. Наред със занаятчийските съюзи (съсловията на ковачите, на среброковачите), съюзите по обществено положение (на жреците, търговците, музикантите) – имало съюзи със задача възпитаване чувство на другарство (например, ежемесечни събрания и пирове за сметка на общата каста); имало и други, които преследвали чисто социални цели, като кастата на болните и умиращите, такива са Collegia tenuiorum и Collegia funeraticia; от тях последните се явявали особено утешителни за бедните. Необикновено значение тогава достигали религиозните съюзи, които имали за задача устройването, извършването на култа на едни или други божества по обичаите на тяхната страна (έρανοι, θίασοι). Известна връзка с религиозния живот имали всички организации, макар и да служили на светски цели, затова и жрецът се издигал на първо място. Било много важно, че грижата за почитане на своето местно божество не само създавала съюзи, но по този път получили право на гражданство в римското царство чужди култове (Изида, Серапис и сирийските божества). Често признаваната (от Вайнгартен, Хайнриц, Геч и други) зависимост на християнските общини от организациите на тези религиозни съюзи не е могла да бъде доказана. Но че възникването на християнските общини се облекчавало от наличието на такива съюзи, това е безспорно. Тъй като съюзите често под невинни названия са се занимавали с политика, поради отсъствието на контрол над тях, опасността от тях станала доста голяма. Император Траян забранил всички тайни съюзи и не разрешавал създаването даже на такива организации, които могли да изпълняват необходими задачи, както той не позволил учредяването на пожарно общество във Витиния.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 12:42:17 pm

      Политическо състояние на Юдея

      Придвижването на изток на Александър Македонски затруднило юдейския народ, въпреки че политическите последствия от това били незначителни: юдеите станали зависими от македонците, както по-рано от персите. Спорът за наследството на Александър Македонски направил Палестина ябълка на раздора, докато страната не попаднала под продължителното господство на селевкидите. Естествено в същото време започват елинистичните влияния, както по-рано вавилонските и персийските. Елинистичното влияние проникнало в живота на юдеите толкова дълбоко, че довело до образуването на партии в юдейството. Първосвещеническото съсловие застанало на страната на елинистите; на тях се противопоставяли chasidim „благочестивите“, твърдо държащи на националната обособеност и религиозните изисквания на закона, зад тях стояла народната маса. Опитът на Антиох IV Епифан (175-164 г.) насилствено да елинизира целия народ, подкопавайки религията му, не се удал. Отговор на неговата жестока политика бил силният подем на религиозното въодушевление. Това повело към въстание под предводителството на Макавеите. Сирийците били принудени да отстъпят: ограничавайки събирането на данъците, те предоставили страната на приятелски настроената към гърците висша класа на асмонеите с техните привърженици. Започналата вътре в страната борба за власт над народа довела до образуването на религиозно-политически партии: хасидите се преобразували във фарисеи, а висшето презвитерство – в садикити или садукеи. Асмонеите застанали на страната на последните. Продължилата борба между аристократичните партии и демократичните фарисеи, имащи неизменно влияние в синедриона и особено между последните и асмонеите, повлекла след себе си намесата на римляните, които сложили край на Селевкидското господство. Именно Птолемей през есента на 63 г. пр. Хр. завоювал Йерусалим и заставил юдеите да плащат данък на Рим. Оттогава политическите промени в Рим имали значение и за Палестина. На асмонеите се удало да придобият в Рим определена политическа власт над юдеите. Когато последния Асмоней бил убит, негов наследник станал идумеянина Ирод (37 г. пр. Хр. – 4 г. сл. Хр.). Въпреки силата на неговия характер и открито изразената му преданост към религията не му се удало да спечели юдейския народ на своя страна. Недоволството от управлението нараснало още повече, когато след смъртта му неговите синове започнали междуособици. Недоволните римляни предали сега управлението на Юдея на императорски прокуратор (6 г. сл Хр.). С това била поставена основата за раздялата между Рим и юдейската национална партия, която довела до катастрофата през 70 г.

   Ирод Велики и неговите синове. Ирод се родил през 37 г. пр. Хр. от управителя на Идумея, Антипатър и неговата жена от арабски произход, и като полуюдей винаги бил подозрителен за еврейския народ. Той бил енергичен, умен, но необикновено честолюбив. То придал блясък на името си, чрез разкошни постройки (храмове, театри, замъци, водопроводи). През последните години от своя живот бил огорчен от междуособиците на синовете му от Мариамна – Александър и Аристобул, и от идумейските родственици от сестрата Саломия. Ирод се стараел да предотврати опасността чрез убийства. От деветимата му синове Александър и Аристобул били убити през 7 г. пр. Хр. По-старият Антипатър паднал жертва на подозренията на своя баща няколко дни преди неговата смърт. Съгласно неговото завещание, Архелай (4-6 г. сл. Хр.) получил управлението на Юдея, Самария и Идумея с титлата етнарх. Антипа (4-39 г.) бил поставен над Галилея и Перея със званието тетрарх. Филип (4-34 г.) с титла също на тетрарх завладял Батания, Трахонитската област и Авранитската. Антипа бил цар на страната, където живял Иисус. Той се отличавал от своя баща със страстта си към разкошни постройки, пирове, жени и кралска пищност. През последните си години изпаднал под влиянието на Иродиада, внучка на Ирод Велики, която в първия брак била омъжена за неговия доведен брат; своята пък жена изпратил при нейния баща Арета. Антипа станал жертва на интригите на своя шурей Агрипа I. Филип – единственият от синовете на Ирод, за когото потомството съхранило добър спомен (Иосиф Флавий. Древности XVIII, 6-4). За кратко време царството се обединило в ръцете на споменатия вече Агрипа I, син на Аристобул (41-44 г.). Той сключил съюз с фарисеите и за тяхна угода преследвал християните (ср. Деян.12 гл.). След неговата внезапна смърт (Деян.12:23) император Клавдий подчинил Юудея на Рим.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 12:49:25 pm

Юдея под Римско господство

Август въвел в Юдея същата форма на управление, каквато била приложена в Египет. Най-отгоре стоял прокуратор (επίτροπος, ηγεμών), който бидейки самостоятелен в своя окръг, бил подчинен на управителя в Сирия. Пръв управител бил Копоний (Coponius, 6-9 г.)…, Понтий Пилат (26-36), Антоний Феликс (52-60), Порций Фест (60-62), Албин (62-64), — последен бил Гесий Флор (64-66). Окончателното подчинение на Юдея на Рим при император Клавдий предизвикало сред юдеите голямо раздразнение. Неспокойното състояние, енергично поддържано от националистите шовинисти – зилотите (разклонение на фарисеите), подсилвано от неспособността или подлостта на отделни прокуратори – довело до кърваво усмиряване на непокорните. Недоволството нараснало, когато Калигула заповядва да поставят статуята му в Йерусалим, в Храма… Едновременно със зилотите действали сикариите, агенти на тайните политически убийства. Излизали и въставали лъжепророци (например Тевд); те уверявали народа за близкия край на господството на римляните (Изхода на египетския пророк на Маслиновата гора). Жестокостта и користолюбието на последните двама прокуратори направили войната неизбежна. Тази война с юдеите подвел римският пълководец Веспасиан, а когато през 69 г. той е избран за кесар, - неговият син Тит довършил делото, като завоювал окончателно Йерусалим през 70 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 12:56:31 pm

      Философия на древния свят в епохата на рождество Христово

      Духовното, или просветно-морално-религиозно състояние на античния свят в епохата на Рождество Христово се характеризира с развитието и широкото разпространение (т.е. господство) на елинизма.
      Когато великият македонски завоевател Александър, син на Филип, ученик на Аристотел, победоносно се отправил към персийското царство, въоръжен не само със силен меч, но и с гръцко просвещение, Изтокът, макар и изтощен, все пак намерил сили в себе си, за да не се подчини на гръцкия дух, а при взаимното влияние да се обедини с него в елинизма. С такова име от времето на Драйзен наричали това ново културно течение, което се е образувало от смесването на гръцките образователни елементи с източните. Не е възможно да се определи доколко са навлезли и как са се обединили в т. нар. елинизъм, от една страна, гръцката култура и, от друга– традиционното наследство на Изтока. Тук може да се говори само в общи черти и приблизително. Несъмнено, по своята природа, наследството на Изтока е проявление предимно от религиозен характер; а философското направление съставлявало пък отличителната черта на гръцкия дух. Елинизмът е доста силно явление на залязващото слънце на древния свят; той дал знания в областта на политиката и правото, на религията и науката, на езика и литературата, в обществения живот и в частния бит.
      Обща, но и точна характеристика на елинизма намираме у знаменития Харнак. За елинизма, според него, са характерни следните явления, настроения и понятия.
      1. Проникване на източно-сирийските и персийски религии в империята, особено от времето на Пий, - религии, които имали някои общи черти с християнството. Те възбудили нови потребности в душата на хората, които могло да удовлетвори само християнството.
      2. Настъпване, вследствие демократизация на обществото и по други причини на упадане на точните науки, и увеличаване интереса към мистично-религиозната философия, търсеща откровения и жадна за чудеса.
      3. Рязко разделяне на душата (духа) и тялото, по-голямо или по-малко предпочитане на духа, свързано с представата, че той произлиза от друг по-висш свят и носи в себе си вечния живот, или поне е способен за него. Затвърдяване чрез това на индивидуализма.
      4. Остро разделение между Бога и света, и разрушаване на наивните представи за тяхната връзка и единство.
      5. Като последица от разделението се явява уточняване на понятието за Божеството - via negarionis et eminentiae (път на отричането и издигането); едва сега то става непонятно, неописуемо, но така също велико и благо.
      6. Следствие от предпочитанието към духа, се явява принизяване на света и считането, че той е тъмница за духа.
      7. Убеждението, че връзката с плътта е унизителна и осквернителна за духа.
      8. Търсене на спасение, като избавление от света и от плътта.
      9. Убеждението, че всяко спасение е достигане на вечен живот, че то е свързано и с познанието и очистването.
      10. Увереността, че спасението на душата като завръщане при Бога, се извършва постепенно.
      11. Почти пълната увереност, че спасение означава и Спасител – вече съществува.
      12. Убеждението, че всички освобождаващи средства трябва да бъдат свързани с познанието, но не се изчерпват с него; че в края на краищата те са длъжни да донесат и съобщят действителна божествена сила.

      С една дума характерни признаци на елинистичната философия се явяват:
         - премахването на границите между елини и варвари, благодарение на запознаването с варварската култура (Сирийска, Вавилонска и Персийска) и като резултат от това космополитизмът, който виждал спасението в създаване на световна монархия, вместо национални държави;
         - индивидуализмът: вместо всеобщото благополучие, гарантирано от държавата, идва ευδαιμονία на единицата – идеалът на мъдреца, който намира своето щастие в самия себе си (циници);
         - реализмът – философията става учител за житейското благополучие;
         - религиозният синкретизъм появил се вследствие запознаването с източните религии, проникнати от ентусиастичен или грубо-чувствен характер, а също от суеверни и вълшебни обреди (оракули, астрологични тълкувания, тайнствени действия…). Като следствие от този синкретизъм настъпва силен стремеж към монотеизма, при който богатото познание на чуждите култове търсело своя обединяващ израз и точка на единство… Носители на тази култура били почти повсеместно гърците, при варварите тя била само доизградена.

      Посочените настроения и стремежи на елинистичния период се създали, най-вече, благодарение на особените философски направления и философско-етични течения, а също и от религиозните вярвания на изучаваната епоха. За тях ние и ще говорим.

      Достигнал философиите на Платон и Аристотел, което било своето пределно съвършенство и като изчерпал своите сили, гръцкият гений започнал бързо да клони към своя край. Това съвпадало и в голяма степен се дължало на загубата на политическата свобода от страна на Гърция. Гръцката мисъл, изтощена от теоретичната аналитична работа, неизменно се устремила към построяване на цялостна философска концепция за света, като от анализа и изследването се насочва към системата и догмата. Такъв възглед за света бил необходимост за времето и за обновената култура. Гръцката митична религия загубила своята сила, и за широките образовани кръгове мястото й заела философията, която за това трябвало да даде система от знания с религиозен характер. Развитието на политическия, граждански и обществен живот се прекратило, и гръцкия народ се отдал на всекидневен личен живот; хоризонтът на личността се стеснил и тя се ограничила до неголям домашен кръг. След като политическите обществени интереси изчезнали от живота, настъпило обръщане към самия себе си, към своя вътрешен живот, и разумното устройване на личното битие станало основна задача на съществуването. Естествено при такива условия на живота е трябвало да се появят жизнено-практични интереси. Тогава и философката мисъл, както се казва уморена от разрешаването на теоретични въпроси се заела с етичните проблеми.

       На това направление в живота съответствали три нови философски школи, появили се през III в. пр. Хр. – стоическата, епикурейската и скептичната. Те, като не се занимавали самостоятелно с метафизичните въпроси, а опиращи се на предшестващи философски системи, съсредоточили главно внимание върху етичните въпроси и решавали проблемите на човешкото щастие. Апатията на стоиците, самодоволството на епикурейците и атараксията на скептиците има ли за цел да създадат блаженство именно за личния живот.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:01:08 pm

      Стоицизъм

      Основател на стоическата школа бил Зенон († 264 г.), а най-талантлив продължител се явява Хризип (281-208 г.). Задачата на философията, според възгледите на стоиците, се заключава в научно обоснованата, разумно-нравствена дейност на човека. Както киниците, стоиците виждали в човешкото знание само средство за добродетелно поведение и за достигане на благо, а основното назначение на философите е ръководенето към добродетели, към правилни действия чрез упражняване в тях. Затова те определяли философията като упражняване в добродетели; като άσκησις αρετης, т.е. упражняване в разумна деятелност. Но разумната деятелност е невъзможна без истинно, обективно знание, защото разумното поведение трябва да съответства на природата на човека и на всички неща, а за това е нужно познаване на законите на вселената и на човека. Ето защо философията, определяна като „упражнение в добродетели“, в същото време е „познаване на божественото и човешкото “. Тук стоиците очевидно следват Сократ, доказвайки необходимостта от знание за добродетели я поставят в зависимост от знанието. От това определение на философията следва необходимостта от две науки – физика и етика.

      Третата наука на стоическата система – логиката – има методологично, техническо и гносеологично значение. В центъра или на върха на стоическата система трябва да се постави етиката, пътя за която води от логиката през физиката. Стоиците не правели никакво съществено различие между Бога и света: според тях няма никакво реално различие между божеството и първичната материя. Стоическата система е строго пантеистична (но не материалистична, понятието за сила – динамизъм – при тях се поставя по-високо от материята). Всеобхватният разум, като светообразуваща сила, носи името λόγος σπερματικός. Всяко същество, всеки предмет, преди появата си на света са замислени от световния разум, като понятия, и са желани като определени цели на усъвършенстването на божеството (λόγοι σπερματικοί). Учението за човека стоиците разработват с особен интерес и с пълна последователност. Тук ясно проличават основните положения на стоическата система: материализмът – в антропологията, пантеизмът – в издигането на всички човешки действия към божеството и монизмът – в разбирането на душевния живот. Душата, както и всичко реално в света е веществена; тя е неразривно свързана с цялото и не може да избегне неговата съдба. Тя също така е длъжна в края на световния процес да се обърне в първичната си материя, или, което е същото, да се върне към божеството, както и всичко в света. Следователно стоиците, които считали възможен живота на душата след смъртта на тялото, допускали в определен смисъл по-нататъшното продължаване на живота на душата. На практика може да се каже, че те учат за безсмъртието. Така и станало, например, сред последователите на римските стоици. Под влияние на атмосферата на своето време, тази идея за призрачното безсмъртие на душата развива най-вече римския стоик Сенека (3-65 г. сл. Хр.). Стоическата етика вижда висшето благо и висшата цел или висшето божество в живот, съобразен с природата. Тя е разумният, също и добродетелен живот; разумният живот като добродетел е най-висше благо. Безусловната цена на добродетелта като благо, или като цел на живота се намалява, ако се допусне нещо извън човека като благо или цел на неговия живот. Който например заедно с Епикур поставя на трон удоволствието, той прави добродетелта робиня. Добродетелта сама по себе си не се нуждае от никакви странични добавки, тя сама в себе си носи всички условия за щастие.

      В стоическата система политиката няма място, на нейно място се явява космополитизмът. Той не е нещо привнесено в системата на стоицизма, а е тясно свързан с нея. Всички хора имат един и същи разум; всички са членове на едно тяло, или, както прекрасно прекрасно изразил това в религиозна форма Епиктет (ок. 120 сл. Хр.): всички са братя, защото всички еднакво имат Бога за Отец. Характерен признак на стоическата система бил фатализмът. Покорност на съдбата е любима тема на много стоически писатели. Но съдбата може да постави човека (мъдреца) в такова положение, което е непоносимо за него. В такъв случай се позволявало избавяне от живота, чрез самоубийство. Много, особено важни за развитието на школите стоици – Зенон, Клеант, Ератостен, Антипатър, и мн. др., завършили със самоубийство. Стоицизмът не е само философия, но и религиозна система. Благодарение на връзката си с платонизма, той замествал за образованите до известна степен религията и бил опора за нравствен живот. Забележителен представител на по-късния стоицизъм се явява Посидоний от Апамея, Сирия (ок. 50 г. сл. Хр.).

      Римляните с голямо внимание се отнасяли към стоицизма, той бил изключително по техния дух. Основател на римския стоицизъм е Панеций, а главен представител бил Аней Сенека, много влиятелен със своето лично положение (възпитател на Нерон) и известения изтънчен хуманизъм (родом от Кордоба, Испания). Възгледът му за смъртта, като рожден ден за вечен живот, и разясненията за пълно блаженство в отвъдния свят заедно с религиозните основи на неговото учение – са в основата на легендата, че той бил обърнат в християнството от апостол Павел. Император Марк Аврелий намирал огромно утешение в неговото учение и в куция роб „виждал свой учител и образец“.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:03:13 pm

      Епикурейство

      Учението на Епикур (341-270 г.) е също толкова малко оригинално, както и стоическото и се доближава до него. Главен принцип на стоицизма се явява материалистичният монизъм, а в основата на епикурейството лежи материалистически атомизъм. Ако материалистичният пантеизъм на стоиците идвал от философията на Хераклит, то механическият атомизъм на епикурейството има за свой източник философията на Демокрит, въпреки че самият Епикур е говорил на своите ученици, че няма учител и книги откъдето да заеме своето учение. Затова учениците му научавали наизуст неговите изречения и благоговеели пред учителя си, създали му нещо като култ, а след смъртта му го провъзгласили направо за герой. Безспорно, тясна дружба свързвала Епикур с неговите ученици.

      Целта на философията се поставя в щастието на човека и философията не е нищо друго, освен дейност, която ни помага да достигнем щастието благодарение на мислите и словото. Ако научната дейност не служи на тази цел, то тя става излишна и безсмислена. Сред различните знания, Епикур придавал значение преди всичко на учението за природата (физиката), т.к. то е единственото средство за освобождаване на душата от ужасите на суеверието. Ако не сме натоварени с мисълта за бога и смъртта, то ние не бихме се нуждаели от никакви изследвания на природата. Също така Епикур ценял изследването на нашите желания, защото то (изследването) може да ги ограничи и сдържи.

      Най-общо, както и стоиците, епикурейците признавали три науки – логика (каноника), физика и етика. Единственото безусловно благо, според учението на Епикур е удоволствието, а единственото безусловно зло – скръб, печал. Това обстоятелство не се нуждае от доказателства: то е очевидно и е водещо в нашата дейност. Всички живи същества от самото си раждане се стремят към удоволствието и избягват нещастието. Съществената и непосредствена основа на блаженството лежи в спокойствието на духа, или в атараксията; но положителното удоволствие е само при непосредствени условия за душевно спокойствие, доколкото то освобождава от неудоволствието, от неудовлетворената потребност… само ако считаме, разсъждава Епикур, удоволствието за висше благо, имаме предвид ме удоволствието от разврат, не изобщо чувственото удоволствие, а това да бъде тялото свободно от скърби и душата – от безпокойство. Защото нито пируването, нито опиването, нито удоволствията от младежи и девойки правят живота приятен, но трезвият ум, който изследва основите на всяка постъпка и изгонва предразсъдъците, най-ужасните врагове на нашето благоденствие. Коренът на всичко и на най-висше благо е благоразумието, само то ни прави свободни. Нашите необходими потребности са крайно прости и лесно се удовлетворяват, самата природа се грижи за нашето щастие. Който живее съобразно с природата, той никога не е беден. Мъдрият, ако има хляб и вода няма да възроптае срещу Зевс. Външните нещастия нямат сила над него и телесната скръб не може да смути спокойствието на мъдреца. Мъдрият може да бъде щастлив, когато се измъчва. Но епикурейската система не отрича, че телесното удоволствие е първоначалният и дори последен източник на всяко удоволствие. Въпреки това, то трябва да бъде сведено до необходимите граници. (Епикур подчинявал телесните удоволствия на духовните). Всички жизнени правила се свеждат до едно – да води човека към щастие, чрез умереност в желанията и въздържание от страсти. Не увеличаването на богатството, а ограничаването на желанията ни прави богати. Душата на човека се различава от тялото само по качеството на атомите, като се състои от по-изкусни, по-ефирни. Ако връзката между тялото и душата нацяло се прекъсне, нейните атоми лесно се разпръскват, а тялото изтлява. Отношението към религията на тези системи – стоическата и епикурейската е непоследователно. Без да имат нужда от свое, т.е. от чисто материална гледна точка да говорят за вярата в боговете, стоицизмът и епикурейството, въпреки това, много подробно разсъждават по този въпрос, признават боговете и дори не изцяло отричат националната религия. Според Епикур, представите за боговете и демоните са възникнали от невежеството и страха; вярата в провидението е мит. Според Лукреций, timor fecit primes deos. Но от друга страна, всеобщността на вярата в богове и желанието да види в тях своя идол осъществим, подбуждали Епикур да признава боговете. Неговите богове са изцяло човекоподобни, въпреки че са вечни и блажени. Те имат естетично тяло, не са способни да живеят в нашите светове, а се намират в пространството между световете, където, както казва Лукреций, са необезпокоявани от никакви лоши условия, а живеят под вечно-ясно небе. На боговете по никакъв начин не може да бъде възложена грижата за света и за обстоятелствата на човешкия живот, защото мъчителна грижа ще ги лиши от блаженство. Те изцяло са освободени от трудове и грижи, наслаждават се на чисто щастие при съзнаването на своето превъзходство. Обществото на боговете – това е идеалното общество на епикурейските философи. Те имат всичко каквото последните желаят да имат за себе си – вечен живот, отсъствие на грижи и постоянни случаи за приятни беседи.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:05:42 pm

      Скептицизъм

      Третото изключително значимо и важно течение за философската мисъл през елинистичния период е скептицизмът, но той съвсем не е сходен с по-късния скептицизъм, т.е. на дълбокото съмнение в истинността, стигащо до крайност. Древният скептицизъм бил отражение на своето време; той заедно със стоиците и епикурейците, придавал на философията практически задачи, и стойността на теоретичните изследвания определял с влияние им върху живота на човека и със значението им за неговото щастие; възгледа му за живота се отличавал с етичен характер, а висшето благо се състояло във въздържане от съждения (εποχή), един вид апатия или атараксия.

      За пръв представител на скептиците се счита Пирон от Елиада (360-270 г.). Той не оставя след себе си съчинения; за неговото учение се съди по произведенията на един от неговите ученици Тимон от Флиунт (320-230 г). Малкото известно за философията на Пирон може да се изрази в три момента: а) за свойствата на предметите ние нищо не знам, б) правилното отношение към тях се състои във въздържане от всякакви съждения и в) резултатът от всичко това е жадуваната атараксия. Тимон прибавя към това, че за човешкото щастие е необходимо да се дадат отговори на следните въпроси:
      1) как са създадени вещите,
      2) как трябва да се отнасяме към тях и
      3) какви могат да бъдат за нас последствията от подобно отношение.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:08:09 pm

      Еклектизъм

      Скептицизмът довел до еклектизъм, т.е. до некритично, субективно съединение на различни елементи на знанието. Докато скептицизмът приравнявал всички философски течения, отричайки във всяко от тях истината, то еклектизмът ги обединявал в друго отношение, признавайки част от истината във всяко от тях. Също, при скептицизмът, за истина били признати положенията не на една школа, а на всички по малко. С появата и развитието на еклектизма съвпада, или по-точно е свързано постепенното покоряване от римляните на елинистичния свят. За римляните били свойствени трезвото, житейското благоразумие и силната воля, като отличителни черти на характера. От тази гледна точка те ценили и философията, измервайки достойнството й по нейната практическа приложимост; те не признавали философия, която нямала практическо влияние в живота. Задачата и ползата на философията те виждали в укрепването на нравствените основни положения и в подготовянето на оратори и общественици. С оглед на това гръцките философи, преподаващи науки на своите римски ученици, са били длъжни да се приспособят към тяхното разбиране, да се съобразяват с тяхното настроение и потребности. Това се забелязва у такива видни философи за своето време, като Панеций и Антиох. За представители на еклектизма се считат Филон от тесалонийска Лариса и Антиох от Аскалон, живели в последния век преди Христа. Цицерон бил ученик на Филон. Освен тях са известни и Варон, стоикът Дидим, Парамон и други. Последният прекрасно характеризирал задачата на дейността на предшествениците му, в това число и на неговата собствена – съставяне на истинска система от ученията на всички философски школи, наричайки своята школа еклектична.

      Еклектизмът пожънал голям успех в религиозно-философската област, докато не се превърнал в религиозен синкретизъм.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:11:10 pm

      Новопитагорейство и Платонизъм

      При стълкновението на гръцката култура с източната, под влиянието на Изтока попаднали предимно древните народни вярвания, религиозни обреди, обичаи, които тепърва получили значение в гръцкия живот. Тези древни гръцки вярвания били родствени на източните, и сега, при взаимното стълкновение се усилили. Религиозното настроение сред народите от римската държава нараснало до висша степен. Но масата неудовлетворена от епикурейското съзнание и от вярването в рай на земята, с трескава ревност се устремила в търсене на висше тайнствено удовлетворение, което намирала във фанатичните култове на Изтока. Философската „мъдрост“, поставяла смисъла на живота в добродетелите, изгубила своето значение отстъпвайки място на напрегнато очакване на висша сила и освобождение от света. Под натиска на такива настроения, елинистичната философия трябвало да даде място на нови прояви на религиозния мистицизъм. Отличителният им характер се състои в стремежа, чрез откровение на божеството да се получи познание и блаженство. В същото време и във връзка с това, се развива представа за божеството като безкрайно извисяващо се над света и стоящо далече от него. То само по себе си вече не може да има съприкосновение с чувствения грешен свят. Нужни са ред събития и божествени посредници между божеството и човека; такива се считали обикновено демоните и световната душа. За да се встъпи в общение с божеството чрез тези посредници, отделните лица били длъжни да извършат служение на божеството и чрез различни очистителни средства и особено чрез мистерии да станат способни за общение с божеството и достойни за почитане сред хората. Така откровението се обявява за източник на философията и на всякакво познание въобще. С една дума, „когато загубили доверие в знанието, тогава се хвърлили в обятията на вярата”.

      Като основни религиозно-философски течения се явяват новопитагорейството и платонизмът. За център на движението по преимущество служи Александрия.

      Новопитагорейство, появило се в последното столетие пр. Хр., претендирало за тясна връзка с древното питагорейство. Но то нямало никакво право за това въпреки всички комбинации с цифри. Питагорейската школа излиза от страниците на историята окончателно през IV в. От последователите на новопитагорейството може да поменем – Нигидий Фигул, приятел на Цицерон, П. Ватиний, Арт. Дидим и Евдор. По-късни представители на неопитагорейството се явяват Модерат и Аполоний Тиански. Те са имали нещо като монистично-дуалистична представа за произхода на света от единство и неопределена двойственост, от тук произлиза геометричното построяване от линии повърхности и тела. На практика неопитагорейството прибягвало в делото на спасението към аскетизъм, теургия и магия.

      Платонизъм – много родствен с неопитагорейството. Той също така дължи произхода си на религиозното и еклектично течение на времето и много се доближава до философията на Антиох, който се стремил да извади от забрава древното учение на Платон. Типичен новопитагорейски платоник се явява Плутарх Херонейски. Според него философията е длъжна да обезпечи нравствения живот. Високата си цел философията постига, чрез благочестието и богопознанието.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:12:25 pm

      Религиозен синкретизъм

      Еклектичното религиозно-философско движение обхванало само висшата класа на обществото. А масите започнали да се увличат по източните култове, които широко заимствали и обединявали с предишни свои вярвания. Ако еклектизмът е повече или по-малко систематично обединение на положения от различните философски школи, то на религиозна почва синкретизмът е като механичен наниз, свързване, ссъбиране от изгодни по някаква причина вярвания. В края на I век, както се изразява Ювенал на своя образен език, Оронт, Нил и Галий се излели за огромното огорчение на древните римляни, в Тибър. Изида и Серапис, Кибела и Атис (сирийски Ваал), Сабазий и Митра – били почитани до крайните западни граници, в Германия, и във Великобритания.

      От историческите моменти трябва да се отбележи присъединяването на Селевкидското царство към римското като пункт, от който халдеите масово се устремили на запад и разпространили там учението си. Причина за широкото разпространение на източните култове на запад били особените свойства на източните религии – техните космополитизъм (и индивидуализъм) и мистицизъм. Сред източните култове най-известен бил култът на Митра, който в края на краищата триумфирал в Рим над всички езически религии.

      Несъмнено, главната причина за това е синкретичният характер на култа на Митра. Не е известно къде действителното се е зародил, той обходил всички източни страни, увлякъл в себе си особени елементи от всички източни религии, и в частност от мистицизма. Вследствие на това култът на Митра станал като че ли интернационален култ, обединил в себе си всички култове на древността. И това обединение не било просто външно, механично, но очевидно доста дълбоко, органично. Езичеството, бидейки завършено в религиозно отношение (както неоплатонизма – в религиозно-философско) – „култът на Митра“, казва Грусе, „заема посредническо място между езичеството и християнството“; наистина, той се бори с християнството, но вместо това го подготвя, - това обяснява неговото бързо разпространение, а също и неговото кратко съществуване.

      За да завършим всички големи прояви на античната мисъл в епохата на Рождество Христово, които така или иначе са влияли на развитието на християнската наука, а преди това са създавали атмосфера и почва при появяването и разпространяването на християнството, - остава да кажем още за неоплатонизма, макар наистина да изпреварваме малко хронологичното развитие на събитията.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:17:53 pm

      Неоплатонизъм

      Неоплатонизмът е последната форма на гръцката философия, в която античният дух, използвал елементи от много предшестващи учения, се е възвисил до високо-летящи, отчасти мистични спекулации. Любознателната мисъл в него се отправя предимно към божеството и към отношението на света и човека към него, но без да пренебрегва физиката, етиката и логиката. В противовес на по-ранната космоцентрична и сравнително по-късна антропоцентрична гледна точка, гръцката философия пристъпва в тази последна теоцентрична фаза, т.е. с преобладаване в центъра на религиозния елемент. Без оглед на връзката с по-ранни системи, неоплатонизъмът свел цялото философско знание до нова философска система.

      Неоплатонизмът възникнал в Александрия, където във водовъртежа на народностите се срещали тогава значителни философски и религиозни течения и често се сливали. Негов основател е Амоний Сакас (175-242 сл. Хр.), бил възпитан в християнската религия, но по-късно отново се обърнал към елинизма. Той не оставил писмено изложение на своето учение. Това направил ученикът му Плотин (204-268 г.), но обнародвал, публикувал едва ученикът на Плотин - Порфирий († 304 г.). Освен Плотин ученици на Ам. Сакас били неоплатонистът Ориген и християнинът Ориген, както и филологът Касий Лонгин. От тази александрийско-римска школа се отличават сирийската, начело на която бил Ямблих, фантастичен теург, - и атинската, която отново повече клоняла към теоретични съзерцания и намерила своя славен представител в лицето на Прокъл.

      Под неоплатоническо учение се разбира учението на Плотин.
      Това което съществено отличава Плотин от Платон, както и от неговите непосредствени предшественици, е признаването на един принцип, стоящ над νους. Νους за него не бил съвършено единство, т.к. той в едно и също време е субект и обект на знанието νοουν и νοούμενον, следователно трябва да се разпадне на две. Необходимо е да се търси нещо по-висше, издигащо се над дуалността. Това е абсолютното единство, едното - τό έν, най-висшето, каквото въобще може да бъде мислимо. То не е разумът, но не е и неразумното, а е свръх разумното (υπερβεβηκός τήν φύσιν). Единното или божеството, на Плотин не се удава по-близко, по-точно, положително да определи, понеже то е над мисълта, над битието. Множеството възниква от единното по пътя на еманация, излъчване (περίλαμψις), подобно на това, както от слънцето произлиза обкръжаващия го блясък. Нищо няма в единното, но всичко е от него. Това, което най-близко възниква от единното – това е νους. Той се смята като произведение и отражение на единното. От единното νους получава творческа сила, той съдържа κόσμος νοητός, като истински мислим свят, извисяващ се над призрачния свят. От νους’а изхожда душата – третия принцип на Плотин. Тя е посредница между мислимия и феноменалния свят. Материята се представя от Плотин като еманация от душата. Материята според Плотин, както и според Платон е безкачествено, безформено άπειρον (безгранично), което получава своите форми само чрез πέρας (свише). Във φύσις се въплъщава λόγοι, т.е. идеите на висшия свят. Тези λόγοι на Плотин са подобни на λόγοι σπερματικοί на стоиците, само че без тяхното свойство на материалност. Теодицеята си, най-подробна за древността, Плотин дава в своите книги Περί προνοίας (Ен. III, 2 и 3) (Порфирий разделил 54-те трактата на своя учител на Енеади и систематизирал целия материал по неговото съдържание). Тук се доказва, че този свят е най-добрият и най-превъзходен.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:18:22 pm

      Ние разгледахме в общи линии религиозните, нравствените и философските възгледи в епохата на Рождество Христово и стигаме до извода, че от една страна, древният свят в разглежданото време представлявал едно дълбоко печално зрелище на падение на античния гений, а от друга – откривал светли точки, към което можел да се присади новият живот. Всъщност упадъкът, засягал собствено философията – доколкото се отнася до нравствената страна, то по отношение на теорията, в етиката се тъпчело като че ли на едно място, повтаря се с известни вариации сократовия възглед за добродетелта, като явление тъждествено на знанието, и като цел на живота. Не намирайки изход от такъв възглед, хората безпомощно се суетели в живота, преминавайки от стоическия ригоризъм и неопитагорейския аскетизъм към практическото епикурейство.

      Стоиците виждали в самоубийството най-добрия изход от човешкия живот; практичните епикурейци влагали целия смисъл в изтънчения хедонизъм, а хората с по-низко развитие – въобще в грубите развлечения.

      Положителната страна в развитието на античния свят се оказала в отклонение на човека от външния свят и в обръщането му към самия себе си, към своя вътрешен религиозно-нравствен живот. По този начин хората достигнали до представата за сериозни нравствени и религиозни проблеми и до съзнанието за единството на човечеството и за братството. Една от най-характерните черти на разглежданото време се явява желанието за спасение и стремежа към очистване на душата в различните мистерии. Спасението се поставя в зависимост от съобщения, чрез откровението на известни истини, от познанието на Бога, света и човека. Така благочестието преминава в гносис.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:30:37 pm

      Религиозни вярвания на юдейския народ в епохата на Рождество Христово

      Две главни задачи били заложени в основата на възпитанието на еврейския народ: че Йехова, като единственият истинен Бог на целия свят, е призовал еврейския народ в завет със Себе Си и че Йехова е встъпил в завет с този народ не за неговите егоистични национални цели, а за спасението на целия свят. За утвърждаването на първата истина е трябвало да премине цялото време чак до Вавилонския плен. Само след плена народът не се отклонявал от Йехова и не е попадал на изобличение от страна на пророците за идолопоклонство (ср. Неем.9:6-7. М. Поснов. Идея завета Бога с Израильским народом. Ст. 166 (См. стр. 47).

      Втората задача на възпитанието на еврейския народ – да послужи за спасението на всички хора, вследствие на различни неблагоприятни обстоятелства не била достигната или изпълнена. Евреите, в несравнимо мнозинство, били убедени, че само те са призвани за собствено благо, спасение и наследяване на месианското царство; останалите народи ще влязат в това царство само като трофеи на избрания народ, т.е. победени негови роби. Това горделиво богопротивно съзнание било причина за отхвърлянето на народа и неговата пълна катастрофа през 70-135 г. сл. Хр.

      До вавилонския плен (и някое време след плена, чрез малките пророци) на еврейския народ било съобщено божественото откровение. След плена народът започнал да изучава съобщеното откровение. За това дело отишли повече от 10 века, от времето на Ездра (края на V в.) до завършването на талмудите – Йерусалимския (IV-V в. сл. Хр.) и Вавилонския (VI в.). От обективно-културна гледна точка, епохата след плена се явява изключително значим период за историческото развитие на националното самосъзнание на израелския народ; това са векове на особено пробуждане на вътрешния живот, време на колосална работа. Достатъчно е да се посочи на това, че през това време се зародил Талмудът, който направил възможно многовековното съществуване на народа без държава, без територия, без храм, цар и първосвещеник.

      Времето след плена се характеризира, като „господството на закона“, номократия. Начало на това господство сред йерусалимските юдеи слага именно Ездра, учредявайки института на книжниците. Силен враг за развитието на номизма и на юдейския национализъм се явил от втората половина на IV в. елинизмът. По това време александрийските и отчасти палестинските юдеи значително се подчинили на влиянието на елинизма. Тогава насилственият натиск на елинизма над целия народ, в лицето на Антиох Епифан, породил въстанието на макавеите. От това време все пак развитието на живота под сянката на закона било нарушено. Политическата независимост, постигната от народа, става изходна точка на собствено юдейския, след пророчески апокалипсис и служи за силното оживление на месианските очаквания.

      Около четири века пр. Хр., с последния пророк Малахия, пророчеството в историята на еврейския народ се прекратило и въобще каквото и да било съобщение на Божието откровение. Това бил период на самостоятелно усвояване от еврейския народ на полученото откровение, с което се открива епохата на книжничеството.

      В началото на втората половина на V в., свещеник Ездра, като чул за големите безпорядъци сред юдеите, върнали се от вавилонския плен в Палестина, с разрешението на царя се отправил за Йерусалим, за да приведе към нормален ред живота в Юдея. В кн. Неемия (8:1-8) за началото на дейността на Ездра сред народа се разказвло така:

      „И свещеник Ездра донесе закона пред събранието на мъжете и жените… и четеше от него на площадите… И ушите на целия народ се скланяха към книгата на закона… И четяха (левитите) разборно от книгите, от закона Божий, разбрано и прибавяха тълкуване, и народът разбираше прочетеното… Народът се умиляваше и плачеше, като слушаше словото на закона. Съгласно всичко това (т.е. както е посочено в закона) ние даваме твърдо обещание и подписваме“ (ср. — Неем.9:9; 9:38; 10).

      Това се отнася към 445 г. пр. Хр. За това време законът Божий бил до такава степен изучен, че може би около средата на II в., т.е. по времето на Макавеите, били разработени основните положения, които в средата на II в. сл. Хр. влезли в Мишна, кодификацията на която се приписва на Юда (Хакодеш, в края на II сл. Хр.). Отивайки малко по-напред, сега ще кажем, че Мишна съставлява основата на Талмуда. Към Мишна – закона – било съставено тълкувание – Гемара; от Мишна и Гемара се състои йерусалимският Талмуд, съставен през IV-V в., и вавилонският – през VI в.

      Пълното господство на закона довело до необходимостта от ограничаването му, или по-точно, - до тълкуването му.

      От времето на Макавеите започва изучаването на пророците. Хората, търсещи в пророците само отговор на въпроса, каква награда ги очаква, ако изпълнят закона, - съставили от тях много оскъдни, даже жалки извлечения, без да осъзнаят дълбочината на съдържанието им. Но дълбоко религиозните и донякъде мистично настроените, на основата на пророците създали величествен образ на бъдещето, макар и да носи в себе си следи от излишна фантазия и не благовъзпитана мисъл.

      Под влияние на изучаването на пророците се създава апокалиптиката. Самото название αποκάλυψις излиза от общобиблейското или религиозното понятие за откровението въобще. Със самото свое название апокалиптиката показва, че граничи близо до пророчеството. Апокалиптиците се занимават с въпросите за съдбата на избрания народ: не противоречи ли понятието за един всемогъщ Бог и за Неговия народ всичко извършващо се с този народ в света под господството на езическите народи. Апокалиптиката се занимава с есхатологичните въпроси и ги решава в рамките на универсалната история. За пряк преход от пророчеството до апокалиптиката служи книгата на пророк Даниил, представляваща пръв апокалипсис и образец за следващите. Най-важни апокалипсиси са книгата на Енох (ок. 162-161 г. пр. Хр.), на Варух и Ездра, по всяка вероятност появили се след разрушаването на Йерусалим, т.е. в края на I в. Съществуват и още апокалипсиси, но са образци не на юдейското пророчество, а облечени вече в одеждата на езическите оракули. Имаме предвид книгите на Сибила (oracula Sibyllina) – литературен сборник от различни времена на александрийското юдейство. Богата на месиански и есхатологичен материал се отличава третата книга на Сибила, а именно стихове 97-807, отнасящи се към 140 г. пр. Хр. Неизвестният автор при описанието на световните събития и преврати, като описва бедствията, които ще причин на Египет излезлият от Азия „силен цар, могъщ орел“, продължава: „тогава (когато бедствията на пагубната война достигнат крайни предели) от изток (собствено от слънцето) Бог ще изпрати цар, който ще успокои земята от пагубните войни, като ще умъртвява едни, а ще изпълни с твърда надежда други“.

      Наред с тези апокалиптически насоки, не проникващи твърде сред народа, съществувало по-старо направление, национално-политическо или рационалистичното. За последователите на закона, той си оставал основна опора в живота и в известен смисъл единствен източник на спасение. От тази гледна точка на закона гледали и на религията, и на бъдещото избавление. Религията, вместо предишния съюз, като интимно взаимоотношение на Бога с народа, получила делови характер на жизнено-практичен договор. Народа е бил длъжен да изпълни целия закон, а Бог – за това да му дари спасение. Месията за тях бил път не като откровение на живия Бог, а като носител на блага за Своя народ. За това не е чудно, че заради бъдещите блага се забравя понякога и месията (както например в книгата на Юбилеите, Възнасянето на Мойсей и др.). Пръв литературен паметник, който ни позволява да разберем рационалистичната насока се явява книгата на Сирахов. Именно в нея се прокарва идеята за закона, като главен източник на спасение, и не се споменава за Месия. Силно се усеща рационално-политическата насока в книгите на Варух и Товит. В книгата на Юбилеите или Малкото Битие, в написаното, което може само с вероятност да се отнесе към I в. пр. Хр. съвсем не се споменава за месиански цар, но за изобразяването на бъдещите месиански есхатологични времена в книгата е отделено на доста място (особено в гл. 1 и 23). Апокалиптичната книга „Псалми Соломонови“ е най-ярък израз на национално-политическата насока.

      Що се отнася до възгледите за Месия на народните маси, то те са пропити съгласно нашите евангелия с национално-политически характер; от този възглед не били свободни и най-добрите израелтяни, например Захарий, Христовите ученици и др. Те не само че са наставлявали и упорствали в своите възгледи, но и смирено се подчинявали на волята Божия. Идеята за християнското посредническо служение на ближните, особено за братство с всички народи е била чужда на юдейското съзнание. Егоистичното му желание за царство на Месията е било неговата Ахилесова пета при първото пришествие на Иисус Христос.

      Забележка. Според общото мнение на изследователите, юдеите не са имали учение за Страдащия Месия до III в. сл. Хр. В апокрифните книги, в частност в апокалипсисите, такова учение не се съдържа. От „Разговора с Трифон-Юдеянина“ (глава LVIII) на св. Юстин следва, че през II в. някои от юдеите започнали да признават необходимостта от страдание и смърт на Христос, но упорито оспорвали образа на смъртта на кръста, позовавайки се на закона („проклет всеки, който виси на дърво“).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:35:54 pm

      Част I. Първи период (30-313 г.)

      Основаване, разпространение и вътрешно развитие на Църквата в борбата с юдейския и гръко-римския свят.

      Първият период от началото на Църквата до Миланския едикт на Константин Велики, от 29-30 г. сл. Хр. до 313 г. е време на основаване на Църквата и на постепенното й разпространение отначало само между юдеите, а след това и сред езичниците не само без всякаква поддръжка от страна на светските власти, но даже при враждебното им отношение от тяхна страна и открито гонение, - и при такива условия Църквата си завоювала твърда основа в света. Враждебния на нея свят тя победила отчасти, чрез своите апологети, но главно чрез изповедниците и мъчениците. Заплашвана от различни заблуждения и разделения – ереси и разколи, Църквата съхранила единството си; от нравствената поквара и пороци на съвременния свят, които били присъщи и на нейните членове, тя опазила своята святост.

       При това тя разкрила своето учение, възползвайки се от всички добри и приемливи елементи на културата на света, тя ги облагородила. В развитието на богослужението Църквата се доближава до Синагогата, но се отказва от партикуларизма и националната обособеност; заимствайки не много богослужебни действия и обреди, тя обогатила всестранно своя култ като привлякла към себе си и изкуството – архитектурата, скулптурата, живописта, музиката, пеенето. Тя издигнала и облагородила низшите класи на обществото и задържала своите вярващите в кръга на техните задължения, чрез висока дисциплина и мъдрост примесена с мекост и строгост. Църквата се доказала, като божествена институция, която е в състояние да обнови дълбоко покварения свят, да предизвика удивлението и любовта на всички благородни сърца, уповавайки се на дадената от Бога основа, и в същото време прогресира в своето развитие от вътре на вън.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в октомври 25, 2018, 13:51:48 pm

      Глава I. Мисия на Църквата през първите три века

      Основателят на Християнската Църква, Иисус Христос

      Христовият предтеча, Йоан, син на Захарий и Елисавета, последният пророк от Стария Завет, пръв нарекъл Христос „Месия“: „Ето Агнецът Божий, Който взима върху Си греха на света“ (Йоан.1:29) и посочил на приближаващото се Негово царство, но сам не влязъл в него. Затова за него Иисус Христос казал: „Между родените от жени, не се е явил по-голям от Йоана Кръстителя“ (Мат.11:11). Според пророк Малахия (3:1), неговата роля била на ангел, вестител на Месията и приготвящ пътя към Неговото Царство. Неговата проповед била от изключително религиозно-морален характер, като призив към покаяние и чужда на всякакви политически мотиви. Въпреки това Ирод държал Йоан в тъмница, а после го умъртвил, като се оправдал само с политическия характер на неговата дейност.

      Горчиво трябвало да се разочароват тези, които казвали, че убиването на невинния Йоан ще сложи край на проповеди от такъв род. Не, вместо единия явил се друг, несравнено по-силен от него – Иисус Христос.

      Кой бил Иисус Христос?
      I. Впрочем, длъжни сме да поставим преди това друг въпрос, по-радикален: бил ли е, съществувал ли е Иисус? Не е ли Той митична личност?

      Този въпрос не е напразно, не е изкуствен. В последната четвърт на XIX и началото на XX в. започнали да оспорват историческия характер на личността Иисус Христос. Между тях придоби печална известност даже не богослов по образование Артур Древс (Art. Drews. Die Christusmythe, 1910), а по-късно Робертсън, Калтхоф и др. Но схващането, отричащо битието на Христос, е изключително явление, за което до края на XIX в. нищо не знаехме. В продължение на 19 века Иисус Христос се считаше за историческа личност.

      II. Целият въпрос се състоеше именно в това: бил ли е Иисус Христос Богочовек или просто човек? В древните времена свръхестественият произход на Иисус Христос отричали някои езически учени, като Целз, Порфирий и др. Впоследствие, след IV в. когато християнската религия получила не само право на съществуване, но станала и господстваща религия, - чак до XVIII в., Богочовешкият характер на личността на Иисус Христос се признавал от всички. С появяването на рационализма през XVIII в. се подхвърлили на нападки чудесният елемент в евангелската история. Някой си Паулус (1761-1851), уж с добро намерение, даже с апологетична цел, се стараел да изхвърли всичко чудесно от евангелската история и да отстрани всичко свръхестествено посредством натуралистични обяснения и изкуствен екзегезис. Без да отричал автентичността на евангелските разкази, Паулус признавал историческите основи на християнството. Задачата му била да приближи евангелската история към разсъдъчното, историко-прагматично разбиране.

      Едва от времето на Давид Щраус (1808-1874) започнали да подозират историческия характер на нашите евангелия. „Древният екзегезис“, говори Щраус, „изхожда от две предположения: първо, че в нашите евангелия се съдържа история, второ, че тази история е свръхестествена“. Но това според него не е вярно. „Или евангелията“, казва Щраус „действително са исторически документи, и тогава чудото не може да бъде отделено от живота на Иисус, или пък чудото не е съвместимо с историята, и тогава евангелията не могат да бъдат исторически документи“. Изход от противоречията Щраус вижда в критиката на евангелските източници и в мита, като душа на евангелската история. Поставената дилема Щраус, разбира се, бил склонен да реши във втория смисъл. „От самият факт, че евангелията говорят за свръхестествени факти, е ясно, че те не могат да бъдат исторически документи… ние ще оставим на евангелията чудесата им, но при условие, че ги разглеждаме като обикновени митове“. Митове не са могли да създадат очевидците на събитията, и евангелията не могат да бъдат произведения на Христовите ученици.

      Щраус е силен и безпощаден в критиката, но е лишен от силата на творчеството, неговият „митически“ Иисус не излезе реален човек, а някаква отвлечена схема… Грандиозната задача да възсъздаде от откъслеци живия образ на Иисус, именно в рационалистически дух, взе върху себе си Ернест Ренан (1823-1892). „Аз пропътувах евангелската област на длъж и шир“, говори Ренан за своята подготовка към съчинението си за Иисус Христос… „Пред очите ми се яви пето евангелие, откъслечно, но все пак достъпно за четене, и оттогава в разказите на Матей и Марк ми се представяше вече не отвлечено същество, за което може да се каже, че такова никога не е било на света, а дивният образ на човек, който е живял, движил се е“…

      У Ренан няма нито вяра, нито сериозна наука. Печалния раздел между вярата и науката в големия въпрос за личността на Основателя на Новозаветната Църква той се опитва да преодолее на естетическа, художествена основа, – в област, чужда на вярата и не сродна с науката. Ето защо Ренан превърнал „Живота на Иисус“ в красив роман.

      Опит да изобрази Иисус като религиозен деятел, като изкупител и примирител, прави А. Ревил в своето съчинение „Jesus de Nazareth“, I-II, Paris, 1897 г. Според Ревил Иисус бил „велик мистик“, който осъществил „взаимното проникновение на най-интензивната религия и на възвишния морал…“ Личността на Иисус Христос станала предмет на такова почитание, че не закъснели да видят в Сина Човечески същество, по-високо от човека. Започнало постепенното Му обожествяване! По такъв начин, възгледът на Ревил за Иисус Христос е типично рационалистичен, стоящ под силното влияние на Ричлианската школа.

      Ето накратко историята на рационалистическите схващания за личността на Иисус Христос. Ще преминем към определяне и изобразяване на истинския Му лик.

      Източниците за живота на Иисус Христос се делят на библейски и извънбиблейски.

      Извънбиблейските източници са незначителни по количество и обем, и най-напред за тях ще говорим.

      За най-важно ние считаме свидетелството на Тацит, родил се през 56 г. сл. Хр. и писал своите анали през 115-117 г. Следователно Тацит се е явил в своето юношество сред поколение от хора, видели Иисус Христос. Така в 15-та книга на своите анали, в гл. XLIV, описвайки гонението на християните при Нерон (54-68 г.), кратко отбелязва: „ductor nominis ejus (scilcet christiani) Christus Tiberio imperante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat“ (Виновникът на това име (християнско) Христос бил подхвърлен на смъртно наказание при управлението на Тиберий, прокуратора Понтий Пилат). Тацит по времето на своя живот, имал пълна възможност да се увери в действителността на личността на Иисус Христос, и той положително Го удостоверява.

      Хронологически малко по-рано, но по-неопределено споменава за Христос историкът Светоний във „Vita Claudii“, с.25: „Judaeos impulsore Chresto assrdue tumultuantes Roma expulit“, т.е. император Клавдий (41-54 г.) „прогонил от Рим юдеите, непрестанно вълнували се, от подстрекателството на Христос“. Това събитие се отнася към началото на 50-те години. Забележителното е, че това свидетелство на Светоний потвърждава Лука, по произход грък. Именно той казва, че ап. Павел в Коринт „и, като намери един юдеин, на име Акила, родом от Понт, дошъл наскоро от Италия, с жена си Прискила, неговата жена (защото Клавдий бе заповядал да напуснат Рим всички юдеи)“ (Деян. 18:2) – значи, фактът е безспорен: император Клавдий с особен указ в началото на 50-те години на християнската ера изгонил юдеите от Рим. За това говорят независимо един от друг два източника – Лука и Светоний. Последният изяснява и причината за издаването на този указ – вълненията на юдеите заради „бунтовника Христа“. В началото на 50-те години на I в. това вълнение на юдеите е разбираемо. То било предизвикано от решението на Йерусалимския събор (49-50 г.) за незадължителността на Мойсеевия закон за езичниците, които влизат в християнската църква, и което след година-две достигайки до Рим, предизвикало и там сред юдео-християните особено бурни публични спорове. Бдителната римска полиция, доколкото могла, уловила смисъла на вълнението, че е заради някой си реформатор („бунтовник Христос“) и съобщила на императора.

      Той погледнал сериозно на работата и приложил обичайното за историята радикално средство против юдеите – прогонването им от страната, без разлика на юдеи и християни, защото такава различие още не е съществувало.

      Да споменем и за още един класически, драгоценен за първохристиянството документ – известното писмо (X, 97) на Плиний Млади до император Траян (98-117 г.), докато е проконсул на Витиния през 111-112 г. Този документ е важен особено за историята на християнската мисия, за гоненията и за християнското богослужение. В него три пъти се среща името „Christus“ като историческа личност, неподлежаща на съмнение.

      Плиний, между другото, пише, че отстъпващите от християнството „mialedicerent Christo“, или друг път „Christo maledixenmt“, и после, че истинските християни се събират преди разсъмване, за да пеят химн на Христос като на Бог (convenire carmenque Christo quasi deo). Иисус Христос е споменат още при философите Целз, Лукиан, историкът Лампридий.

      Сред извънбиблейските данни за личността на Иисус Христос първото място принадлежи на юдейските съобщения – например, на съвременниците на Иисус Христос – Филон и Йосиф Флавий. Но тук чака историка пълно разочарование. Знатният александрийски юдеин Филон основателно се отказал от всякакъв интерес към йеруса-лимските или галилейски религиозни и народни движения и затова съвършено, може би съзнателно, игнорирал Иисус Христос и Йоан Кръстител. Йосиф Флавий при съставянето на своите исторически съчинения боязливо се предпазвал от римляните, поради това нарочно избягвал да споменава за месианските идеи и за месианските движения на своя народ. Той само крадешком, a propos, споменава за Йоан Кръстител (Antiquit. XVIII, 5). Разбира се, не може да очакваме сведения за Иисус Христос от този, когото още Целз нарекъл един απιστων τω Ιησου Χριστω и чието мълчание за Христос подчертава Ориген. Известно свидетелство за Христос в Antiquit. XVIII,3, 3, ср. ХХ, 9, 1, което може да даде вече привърженик на Иисус Христос, вярващ във възкресението (то е приведено при Евсевий Ц.И. I,11), макар да го има във всички известни преписи, - в никой случай не може да бъде признато изцяло за автентично; тук личи ръката на древен християнски интерполатор… Съотечественикът на Йосиф Флавий – Юстин от Тивериада, който в края на I в. написал хроника на юдейските князе до Агрипа II, не споменава нито една дума за Иисус Христос. Фотий (Bibliotheca, С. XXXIII) обяснява това с „болезнеността на юдейството“. От средата на II в. това боязливо демонстративно замълчаване отстъпва място на ненавистни възгласи и хули, за да – както още схванали св. Юстин и Целз – очернят, опозорят спомена за разпънатия Иисус.

      За да преминем към библейските източници, трябва да споменем първо за апокрифните и гностически евангелия. Те не могат да претендират за авторитета на исторически източници за живота на Иисус. Даже най-старите и сравнително най-добрите от тях – евангелието към евреите, издава значителни недостатъци в своята, така да се каже, първоначална оригиналност в сравнение с нашето евангелие на Матей, като е обилно изпълнено със съобщения от назидателен характер. Апокрифните евангелия са плод на фантазия, възникнали от II до VII в. в еретичните кръгове, за попълване пропуските в живота на Иисус, особено в историята за Рождеството, детството и страданията. Със своя контраст на 4-те канонични евангелия, те служат само като нови доказателства за високото достойнство на последните.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 14:31:52 pm

      Библейски източници

      Нашите канонични евангелия, като исторически източници за живота на Иисус Христос имат неопровержимо за себе си доказателство.

      1) Древността на евангелията е засвидетелствана още в паметници от края на I и началото на II в., – в посланията на Климент Римски, на св. Игнатий, „Учението на 12-те апостола“ и особено в последната четвърт на II в., именно от времето на св. Ириней.

      2) Истинността, автентичността на евангелията, т.е. принадлежността им на нашите евангелисти – Матей, Марко, Лука и Йоан, се потвърждава за първите две евангелия и за 4-тото на Йоан, от апостолския мъж Папий Йераполски (при Евсевий Ц.И. III, 39) в първата половина на II в. и с пълна определеност за всичките четири при св. Ириней. Поразително дело! Четвъртото евангелие, като „духовно“ по отношение на „телесните“, имащо особено значение за изобразяване на божествената личност на Иисус Христос и за това подхвърляно на най-ожесточени нападки от страна на рационалистите, разполага с най-убедително доказателство за своята истинност, - и именно в живото предание от св. Йоан чрез неговия ученик Поликарп Смирненски, учител от своя страна на св. Ириней Лионски, който тържествено свидетелства: „Йоан, ученикът на Господа, облягал се на гърдите Му, издал свое евангелие, по време на пребиваването си в Ефес Азийски“ (Против ересите, III, I,1; ср. III, XI, 9).

      3) И накрая, достоверността на евангелските разкази не може да подлежи на съмнение, понеже учениците на Иисус Христос и техните спътници са имали възможност да наблюдават живота на Иисус Христос и да слушат непосредствено или чрез верни посредници (за Марко – чрез ап. Петър, за Лука – чрез ап. Павел) за Неговото истинно учение.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 14:35:17 pm

      За личността на Иисус Христос според каноничните евангелия

      Земният живот на Иисус Христос според евангелията е реален човешки живот. Той има свое начало, развитие, свой зенит и свой край чрез смърт. Нищо човешко не е чуждо на Иисус. Той се радва, както и ние. Той се нуждае от отдих и се стреми към спокойствие. Той плаче, както и всички. Той се труди и се бори, както и ние. Той живял и страдал, както и всички ние. Но от друга страна, в нощта на раждането на Иисус се явил ангел Господен на пастирите витлеемски и възвестил: „Днес ви се роди в града Давидов Спасител, Който е Христос Господ“ (Лук.2:11). Дванадесетгодишният Отрок Иисус нарича йерусалимския храм принадлежност на Отца Му (Лук.2:49), или „Дом на Отца Ми“ (Йоан.2:16). Обръщайки се към човеците, Иисус казал: „Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя… ще намерите покой за душите си“ (Мат.11:28-29). Или: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец“ (Мат.11:27). За метафизично богосиновство тук не става дума; но тези думи в устата на човек, като нас, биха били просто непоносими. Нито пророците, нито никой друг не е правил такова обръщение към хората и такова заявление за своето могъщество. Цялото величие на тези думи се заключава в това, че човеците могат в Него, в Христос, да имат това, което може да даде само един Бог… Иисус в други случаи опрощава грехове, нещо свойствено само на Бога. Той Си приписва делата на Отца и иска същото поклонение за Себе Си, както на Отца. Той, накрая, приравнява Себе Си с Отца по същество, затова и юдеите Го обвинявали в богохулство (ср. Йоан.5:18).

      Иисус Христос отнапред знаел за Своите страдания и смърт и им приписвал изкупително значение за човеците. Но кой бил Иисус? Някога Иисус Христос питал изцерения от Него слепороден: „Вярваш ли ти в Сина Божий?“ Той отговорил, питайки: „Кой е Той, Господи, за да повярвам в Него?“ А Иисус му казал: „Ти си Го видял, говорещият с тебе – Той е.“ Той възкликнал: „Вярвам, Господи, и Му се поклонил.“

      Ето в няколко думи същността на евангелското учение за Иисус Христос, като въплътил Се Син Божий, или Богочовек, като Спасител на човеците.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 14:51:27 pm

      Делото на Иисус Христос

      „Аз Те прославих на земята, свърших делото, що Ми бе дал да изпълня.“ (Иоан.17:4).
      „Нали тъй трябваше да пострада Христос” (Лук.24:26).
      „и даде душата Си откуп за мнозина.“ (Мат.20:28).

      Иисус Христос не бил политически или социален деятел. „Отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу“, “Моето царство не е от тоя свят“, поучавал Христос. Той се отнасял съвсем индиферентно към господстващия държавен ред и отхвърлил политическите въжделения на народа и на Своите учениците.

      Нито Пилат, нито Ирод не Го признали за виновен в противодържавна и противосоциална дейност, в каквито се стараели да Го обвинят юдеите. Той е изключително религиозно-морален деятел. Сам не оставил системна школа (ср. Йоан.7:15), не дал определена система на теоретично и практично учение, не установил сложна организация за Своето общество, Той не попаднал под обикновения тип законодатели и организатори; но Той положил началото на християнското общество и на неговата външна организация, заедно с това и начертал в основните линии учението за вярата и нравствеността.

      Представата на рационалистичните богослови за учението на Христос като за нещо неопределено (Землер), за очистено юдейство (Генке и др.), или само за морално, а не и за догматично учение едновременно (Ричл и др.) е погрешна. Действителността е такава. Иисус Христос не прекъсва връзката с юдейството и високо цени Стария Завет: „Не мислете, че съм дошъл да наруша закона“ (Мат.5:17). Той спазва обредите, еврейските празници, посещава Йерусалимския храм. Но Той се издига над обредите и дава свободно тълкуване на Стария Завет. Старият Завет за Него, завършва с Новия, следователно няма самостойно значение, а само подготвително, като сянка, като подготовка към месианското царство. Той предсказва разрушаването на Йерусалимския храм, това средище на еврейските обреди, и учи, че може да се служи навсякъде на Бога, само това служение да бъде с дух и истина. На обреда Той придава само условен, символичен характер, като поставя по-високо духовната същност на религията и изискването на морала (Лук.6:1-10; 14:10). Син Човечески, учи Той, е Господар на съботата. Той се задълбочава в тълкуването на отделни заповеди и държи не на външното им изпълнение, а на вътрешното чувство, което служи за стимул на външните дела и по този начин морализира заповедите. Законът казва: не убивай, а Аз казвам: не се гневи, т.е. изкоренявай това вътрешно чувство, което довежда до външно убийство. Законът говори за любов към ближния, и тълкуванието на юдейските книжници подразбирало ближния като човек от същата нация. Христос разширява понятието за ближния до врага, и така придава на понятието любов най-широк смисъл: любов към всички, включително враговете (Мат.5:20-27). В същото време Христос рязко изобличава външната набожност на фарисеите, чужда на вътрешното благочестие и така още повече подчертавал моралната страна на Своите проповеди. Заедно с това Христос не е чужд и на вероучението. Главните Му положения, според евангелията, се свеждат до следното: Бог е един, Той е създал света и промисля за човеците. Той е съвършен. Той е любящ Отец, Който еднакво изпраща лъчите на светлината върху праведни и неправедни; сключил някога завет с еврейския народ, Той тепърва сключва нов завет чрез Своя Син. Иисус Христос е Син Божий, спасяващ чрез Своите страдания и смърт човешкия род. Това е централната идея на Новия Завет. Той е Месия, но не Месия-Цар, а Син Божий, Агнец Божий. По такъв начин в съзнанието на християните Той е не само субект (Харнак), но и обект на вярата. Неговото месианско царство не е от този свят, както очаквали юдеите, а е духовно вътрешно. В него влизат не знатни, могъщи, богати, а прости, бедни, притеснявани, страдащи, и намират там нравствено успокоение. Той е лекар на болните, добър пастир, търсещ погиващата овца; в Неговото царство се влиза по пътя на страданията. Покаянието и сърдечната простота откриват достъпа в него, а не произходът от Авраам. Той отнася към Себе Си думите на пророк Исаия: „Духът Господен е върху Мене“, и призовава: „Дойдете при Мене всички отрудени…“, „Здравите нямат нужда от лекар…“ Безспорно е, че в проповедта на Христос се забелязва нова черта – грижа за бедните. Вникнете в Неговите заповеди за блаженствата и там ще забележите, ще чувствате същия тон на съжаление към бедните, гонените (бедните духом, плачещите, кротките, гладните и жадните, милостивите, миротворците, изгонените). На това съответства и образът на Бога Отца като Милуващ, Любящ, за разлика от Неговия образ, като предимно на страшен Съд и Отмъстител в юдейството.

      По-нататък, царството на Месията е универсално, макар Христос да е говорил, че е пратен при погиващите овци от израилевия дом и Сам проповядвал почти изключително на юдеите – но и свидетелствал: „имам и други овци…“, а на учениците заповядал да отидат с проповед при всички народи.

      Нравственото учение на Иисус Христос е високо, дълбоко и чисто. То е изложено в различни места на Евангелието, най-вече, в проповедта на планината: то е бедност духом, кротост, милосърдие, простосърдечие и чистосърдечие, прощаване даже и на враговете, любов към Бога и към човеците. Ето Неговите заповеди. Любовта, която всичко покрива, е основен празник на християнския морал. „По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си“ (Йоан.13:35). „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели“ (Йоан.15:13). Тук Той не само разширява и задълбочава смисълът на старозаветните заповеди, но говори и против тяхната буква. „Слушали сте, че бе казано: „око за око, и зъб за зъб. Аз пък ви казвам: да се не противите на злото“ (Мат.5:39). „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Мат.5:48). В това е залогът на безкрайното нравствено самоусъвършенстване.

      Основни, главни моменти на пратеничеството Си от Бога, Иисус Христос поставял на Своите кръстните страдания, смърт и възкресение, така че Новият Завет се изграждал върху Неговата кръв. Към разбирането, към съзнанието на необходимостта от това Иисус Христос започнал да подготвя Своите ученици в последната година от Своето пребиваване на земята (Мат.16:21; 20:18-19; 26:28). Тези страдания и смърт на Христос били необходими за изкуплението на човеците (Мат.20:28; ср. Йоан.10:17-18), за да слезе Светия Дух (Йоан.14:7) над човеците.

      Както Сам предсказал, Иисус Христос завършил Своя живот на земята със страдания и кръстна смърт, възкръсвайки на третия ден от гроба. И Апостолите обясняват цялата дълбока важност и необходимост на кръстните страдания, смъртта и възкресението на Иисус Христос за нашето изкупление, спасение. С особена сила и подробност апостол Павел разкрива значението на посочените моменти за нас. Съвършено ясното и определеното благовестие, което проповядвал ап. Павел, е това, че в Иисус се явило спасението, това спасение, което очаквал Стария Завет, и което заедно с това, обозначило преврата в историята за цялото човечество. Но чрез какво, по какъв начин се открило спасението в Христос? Даже и при обикновено четене на посланията на ап. Павел се вижда, че същността на това благовестие съставлява слово за примирение, прощаване, което извършил Бог в Иисус Христос (2Кор.5:19-21). В началото на първото послание към Коринтяните той припомня на коринтяните, като свидетели на това, че той за нищо друго не искал да знае сред тях, освен само за Христос, и то разпнат (1Кор.2:2). В 15 глава на същото послание ап. Павел напомня на коринтяните с цялата важност и сериозност, за каквото само този човек бил способен, за Евангелието, чрез което единствено те могат да бъдат блажени: Христос умрял заради нашите грехове според Писанията и възкръснал в третия ден. На това набляга, когато в посланието до Римляните той известява, че Христос умрял за нашите грехове и възкръснал за наше оправдание (Рим.4:25). На смъртта на Христос, както тя се представя в светлината на възкресението, ап. Павел налага особен отпечатък, но не така, като че ли искал да представи смъртта на Христос изолирана от живота му. „Бидейки послушен дори до смърт“ (Фил.2:8) и още „чрез послушанието на Едного мнозина ще станат праведни.“ (Рим.5:19). Смъртта на Иисус Христос била за ап. Павел и за неговите съвременници страшна съблазън: по какъв начин умрелият на кръста може да бъде обещаният Месия? Този парадокс ап. Павел разрешава така: „Той стана заради нас клетва“ (Гал.3:13; ср. 2Кор.5:21). Той, както и неговият народ, се стремил към праведност според закона (Рим.10:3). От времето на явяването пред Дамаск ап. Павел знае за самия себе си, както и за другите едно: човек, сам по себе си грешник, се спасява чрез Христос.

      В посланието си към Римляните (1-3 гл.) апостолът доказва, че както над юдеите, така и над езичниците по закона е трябвало да бъде произнесена присъда, че те са лишени от правдата Божия, защото след това с подчертано „но“ или „и сега“ (καί νυν) да противопостави това, което се извършило в Христос. В Него се открила праведност, едничката, която има значение пред Бога.

      Сега въпросът е, вярно ли е разбрал ап. Павел „учението“ и „делата“ на Христос?

      Според ап. Йоан, Божията любов се проявила в това, че Той не пощадил и Своя Син (1Йоан.4:10): „Любовта познахме по това, че Той положи за нас душата Си“ (1Йоан.3:16; ср. 1Йоан.1:7).

      Първото послание на ап. Петър също ни изяснява, че ние сме спасени чрез скъпоценната кръв на Иисус Христос (1:19). Изобщо, където и да погледнем, ние няма да видим никакво друго благовестие, освен това, че чрез смъртта и възкресението Иисус станал наш Господ; единствено чрез вярата в Него ние можем да получим опрощение на греховете и спасение.

      Сега възниква новият въпрос: такова разбиране на кръстния подвиг и на възкресението отговаря ли на самосъзнанието на Иисус? При великите слова, които изрекъл Иисус за Своето страдание, ние обръщаме внимание на това, как Иисус посочвал тяхното съгласие със Стария Завет (Мат.16:21; Лук.18:31). Възкръсналият казал на емауските пътници: „Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си?“ (Лук.24:26). Своят живот Иисус готвел да отдаде като изкупление за мнозина (Мат.20:21). На пасхалната вечеря Той казал, че ще пролее кръвта Си за опрощаване на греховете (Мат.26:28). Иисус вижда пред очите Си насилствената смърт. Изглеждало че делото на Неговия живот остава не само незавършено, не приключено, но насилствено спряно, прекъснато. В този момент Той изказва смелата мисъл, че именно сега, чрез Неговата смърт ще се осъществи Новият Завет, за който предсказали старозаветните пророци (Йер.31:31-34; Йез.30 гл.). Иисус имал призванието да основе всред човеците царството Божие и за осъществяване на това призвание Той трябвало да направи следното: да умре за греховете на човечеството.

      Чрез смъртта на Иисус Христос и Неговото възкресение е положено основанието на християнската Църква, метафизично, мистично, но в крайна сметка реално. Апостол Павел казва: „Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която Той си придоби със Своята кръв“ (Деян.20:28). Явяването на Църквата Христова в света и нейното действие сред хората станало (започнало) в деня на Петдесетница.

      Иисус Христос положил също и началото на външната организация на Църквата като християнско общество. Църквата, според учението на Христос, е общество от вярващи в Него като Син Божий и Спасител. Думата „Църква“ Той употребил три пъти (Мат.16:18; 18:17). Той установил и йерархията като чиноначалие (ср. Йоан.20:22-23): „И като рече това, духна и им казва: приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (ср. Мат.16:19; 18:18). Той дал на учениците Си молитва като образец („Отче наш“), установил тайнствата – кръщение, причастие, покаяние; посочил необходимостта от човешка дисциплина: „ако съгреши против тебе брат ти… обади на църквата; но, ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар“ (Мат.18:15-17).

      Но задачата на Христос била само да хвърли семе, и то ще израсне, да запали огън – и той ще се разгори.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:00:56 pm

      Раждане на Християнската Църква в Йерусалим

      След възнесението на Господ Иисус Христос, в Галилея имало повече от 500 човека, повярвали в Него (ср. Кор.15:6), а в Йерусалим, заедно с апостолите, около 120 души (Деян.1:13-16). За съдбата на галилейските вярващи ние нищо не знаем. Цялото внимание на първохристиянските източници се съсредоточава върху общността от вярващи в Йерусалим. Те се събирали заедно и на едно събрание, по нареждане на ап. Петър, те избрали на мястото на изменника и самоубиеца Юда – Матия (Деян.1:16-26).

      Десет дни след Възнесението, по време на юдейската Петдесетница, последвало обещаното спускане на Светия Дух, Който, при силен вятър, във вид на огнени езици, слязъл над апостолите и събралите се ученици и ги направил способни на чудесни речи на различни езици (вж. Деян.2:1-12). Какво е това „дар на езици“ или глосолалия – твърде е трудно да се обясни. Паралелното на това съобщение за дар на езици в Коринтската община (1Кор.14 гл.) не само че не помага да се разясни това, а напротив, свидетелства, че в книга Деяния се говори повече за чудесен дар, отколкото в 1Кор.14 гл. Слушащите глосолалиите в деня на Петдесетница, казвали за тях: „Тия, които говорят, не са ли всички галилейци? А как слушаме всички своя си роден говор?“ (Деян.2:7-8). Между това за коринтските глосолалии е казано: „Ако, прочее, се събере цялата църква наедно, и всички заговорят на непознати езици, и влязат невежи, или неповярвали, - не ще ли кажат, че сте полудели?“ (1Кор.14:23). „Защото, който говори на език непознат, той не говори на човеци, а на Бога … Който говори на непознат език, той поучава себе си“ (1Кор.14:2-4).

      Значи, глосолалията в Деяния била разбираема за другите, а глосолалията в Коринтската община – неразбираема и имала предвид само личното назидание, а не ползата на другите. Но глосолалията и в книга Деяния била, макар и понятна за другите, не напълно ясна или вразумителна. Ето защо била необходима напълно ясната членоразделна реч на ап. Петър, за да изясни смисъла на станалото събитие (Деян.2:14). Речта на ап. Петър била произнесена на гръцки език и била разбираема за всички. От друга страна, елинизмът не бил проникнал толкова дълбоко и широко, че гръцкият език да бъде достъпен за всички прозелити, дошли в Йерусалим от най-различни страни. Затова също може да се счита за чудо, че речта на ап. Петър била разбираема за всички. Ето защо, говори се, и възниква още в древността въпросът: чудото с езиците било ли е чудо с говорещите или със слушащите? Свещената древност в лицето на блаж. Августин (реч 175 - 266), Григорий Богослов (реч 41), Йоан Златоуст (3 том. 35) и др. е отговорила, че това чудо е било с говорещите, а не със слушащите. С получаването на даровете на Светия Дух първоначалната страхливост в учениците отстъпила място на въодушевеното мъжество. С високо убеждение и със свето въодушевление била произнесена речта от ап. Петър, изясняваща смисъла на случилото се събитие, като изпълнение на пророчеството на Йоил за изливането на Божия Дух над всяка плът, което могло да последва и последвало след възкресението на убития от беззаконници Иисус Назарянин. Апостолът призовавал всички към покаяние и кръщение (Деян.2:38). Проповедта имала грамаден успех: 3000 души от пришълците повярвали в Христос и, покаяли се, се прекръстили. А когато на ап. Петър след известно време се случило отново да проповядва за възкръсналия Христос, по повод чудесното изцеряване на хромия при храма (Деян.3 гл.), числото на вярващите нараснало до 5000 (Деян.4:4). Апостол Петър и другите апостоли възвестявали за Иисус като очаквания от юдеите Месия, Който, съгласно думите на пророците пострадал и умрял, и именно юдеите поради незнание Го предали на смърт.

      Главното доказателство за месианското достойнство на Иисус Христос представлява Неговото възкресение, свидетели на което се явили апостолите. Това изповядване (признание) на Христос като Месия и Син Божий било условие за спасение.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:04:10 pm

      Организация на живота в първата християнска община

      Обърналите се или повярвали в Христос живеели заедно, като едно семейство. „И постоянствуваха в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите.“ (Деян.2:42). Значи, наченките на християнското учение, почерпени от проповедта на ап. Петър в деня на Петдесетница, първите вярващи се постарали подробно да изяснят, постоянно пребивавайки „в учението на апостолите“. Τη διδαχη των αποστόλων, т.е. чрез усърдно и продължително назидание в проповедта на апостолите (на всички, а не само на ап. Петър), при пълното им подчинение на апостолския авторитет.

      От тук произлизала κοινωνία като вътрешно единение на вярващите един с друг, което имало за свой източник едната вяра, получена от апостолите. Друг характерен признак на вътрешното единство се явява κλάσις του άρτου, под който трябва да се разбира християнската евхаристия (а не вечерята на любовта), - и молитвите. Вътрешното духовно единение (ср. κοινωνία) и хармоничното настроение по съответен начин са се изразявали и във външното устройство на живота – в общността на благата, в самоотвержената помощ към бедните хора, към нуждаещите се. Без всякакво принуждение те завели общност на имуществата при обща каса, която се попълвала от богатите.

      Затова авторът на Деяния, Лука, говори на две места: първия път в Деян.2:44-45, при изобразяването живота на кръстилите се в деня на Петдесетница, и втория път в Деян.4:34-37, разказвайки за увеличението на общността от вярващи до 5000 след изцелението на хромия. Тези две описания на бита на йерусалимската общност се отнасят не към едно и също време, но към моменти, разделени помежду си от няколко месеца.

      Марксистите (Енгелс и К. Каутски) казват че виждат тук комунизъм не в смисъл на производство, а в използването на благата, придавайки на общността на благата в християнското общество юридическо-задължителен, принудителен характер. Но това противоречи на действителността: на първо място стояли думите на ап. Петър, отправени към Анания: „Докато беше непродадена, не беше ли твоя, и като я продаде, стойността не беше ли в твоя власт?“ (Деян.5:4). На второ място при йерусалимските християни се запазвала собствеността и след приведения случай на очевидно всеобща принудителна продажба. Така например, майката на Йоан Марко, Мария, имала в Йерусалим собствен дом (Деян.12:12), също и Мнасон – киприянин, а може би и Филип (Деян.21:8).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:09:08 pm

      Първото гонение на Йерусалимската Църква. Начало на християнската мисия сред езичниците

      I. Постепенното разрастване на младата християнска община и някои почти неизбежни в голямото, от различни елементи съставено и още неукрепнало общество недоразумения и без порядъчност довели до необходимостта да се въведат в общността някои служения в помощ на апостолите (Деян.6:1-6).

      За тази цел били избрани: Стефан, Филип, Прохор, Никанор, Тимон, Пармен и Николай, антиохийски пришелец. Те били поставени пред апостолите, които, като се помолили, възложили върху тях ръце. Те всички били елинисти, т.е. произлизали от юдейската диаспора. Най-близката цел за тяхното поставяне била „διακονειν τραπέζαις“. Още в древността в тях започнали да виждат „дякони“, като най-низка йерархична степен. Но за това нямали никакво право, както например, наричали „дякони“ и апостолите, за които са използвали думите διακονία του λόγου. Възможно е да са наречени „дякони“ в смисъл на помощници на апостолите, както и в първия век дякони са били най-близките помощници на апостолите. В Деян.21:8 те просто са наречени επτά (седем). За спокойния живот на общината способствало това, че повярвалите в Иисус Христос, като Месия, не се отказвали от изпълнението на Мойсеевия закон и въобще от юдейските обичаи. Дисонанс в живота внесли свободно мислещите елинисти. Предмет на спор станал храмът и неговият култ, за чието прекратяване, с идването на Христос, говорили елинистите. Между това юдеите въз основа на Преданието, защитавали неговото вечно съществуване. Изразител на тия възгледи от страна на елинистите се явил Стефан. От страна на някои фанатично настроени туземци се подигнали оплаквания против Стефан пред синедриона, че той произнесъл „хулни думи против Мойсей и против Бога… против това свето място и против закона… че Иисус Назарей ще разруши това място и ще промени обичаите, които ни е предал Мойсей“ (Деян.6:11,12 и 15). Стефан не оспорвал божествения произход на храма и закона, но утвърждавал необходимостта от тяхната отмяна с пришествието на Иисус Христос. Той не искал езическа мисия. Но той помогнал за основаването й чрез своето безстрашно слово, запечатано с мъченическата му смърт.

      II. Първоначално и вън от Йерусалим християнството се разпространявало между юдеите. Затова възникнали няколко християнски общини от юдеите в юдейската страна (Гал.1:22; 1Сол.2:14), също така в Галилея и Самария (Деян.1:8; 8:1; 9:31; 15:3) и в крайморските страни (Деян.9:32). За преминаване на мисията на езическа почва, нужно било да се разбият юдейските предразсъдъци. Това в значителна степен направили елинистите, заемащи представителни места след реформата на Йерусалимската църква. Наистина, излизането със смели речи, „хулни думи“ струвало живота на техния представител Стефан.

      Но последствията от неговия мъченически подвиг скоро се показали. Гонението, подето против единомишлениците на Стефан (Деян.8:1-3), ги заставило да напуснат Йерусалим. Пръснали се от Йерусалим, те естествено, действали като мисионери (Деян.8:4). Между тях бил и най-видният разпоредник при трапезите Филип. Той проповядвал в Самария и по бреговете на Средиземно море. (Деян.8:40). Филип просветил и покръстил етиопския сановник, евнуха. Затова се разказва твърде подробно в Деян.8:26. И това е разбираемо защо. Евнухът не бил юдей, а само прозелит, „боящ се от Бога“. Следователно, неговото кръщение свидетелствало за падането на здравата стена между юдеите и езичниците. Обаче и тоя случай не разрешил въпроса; не го разрешил и друг подобен случай – кръщението на прозелита стотник Коорнилий от ап. Петър (Деян.10 гл.) в Кесария.

      Най-близката решителна крачка била направена в Антиохия, където християнството било проповядвано от чисти езичници. Първите мисионери в Антиоохия не са споменати. Но тях, както изглежда, трябва да виждаме в лицето на Симон Нигер, киринееца Луций, Манаил, Варнава и Савел (Деян.13 гл.). Последните двама дошли по-късно (Деян.11:23-25). За антиохийската община, образувана главно от бивши езичници, било измислено – по скоро от техните езически противници – и се запечатало името „християни“ или „хрестияни“ (Деян.11:26).

      Това наименование само по себе си доказва, че новата община в Антиохия се отклонила силно от юдейството. Забележително е, че юдео-християните мирно съжителствали в Антиохия с езико-християните. Раздори между тях донесли само дошлите от Йерусалим (Деян.15:1; Гал.2:11-13). Не е никак удивително, че именно сега започнала враждата против християнството, когато проповедта на Евангелието преминала на езическа почва. Сега и Ирод също, в угода на юдеите, започнал гонение против 12-те: умъртвил Яков Заведеев и хвърлил в тъмница ап. Петър (Деян.12 гл.). След това нито един от апостолите не останал в Йерусалим и управлението на Йерусалимската църква било връчено на брата Господен – Яков с колегията на презвитерите.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:12:17 pm

      Апостол Павел

      Развитието на християнската проповед по вътрешна необходимост довело до премахването на стеснителните рамки на юдейството, макар и палестинските юдео-християни да гледали на юдейската покривка като на нещо задължително и я смесвали със същността на християнството. За да се дойде до пълно развитие на универсализма на християнската религия, за това особено много спомогналa атмосферата и свободната почва на диаспората. В Антиохия собствено най-напред бил даден зародишът на ново величествено развитие. За освобождаването на християнството от стеснителните рамки на юдейството и за придаването му характер на универсална религия, винаги ще остава световноисторическото значение на Савел от небезизвестния град Тарс, т.е. ап. Павел.

      Савел, юдеин от Вениаминовото коляно е роден в киликийския гр. Тарс, възпитан във фарисейството, като елинист бил добре запознат с гръцкия език, даже не бил чужд на гръцката образованост, макар и да не завършил школата на елинистичното образование – бил ръководен от равина Гамалиил със сериозното изучаване на закона, като е предназначен да стане книжник – равин; и той с всичката си душа, с пламенно усърдие се вдълбочил в закона и отеческите предания (Гал.1:14). От тук е ревностното му участие при убийството на Стефан (Деян.8:1; ср. Деян.7:58), както и в преследването на християнската секта, като че ли заплашваща състоянието на юдейската вяра, гибелта на храма и мойсеевите обичаи. Енергично заел се с преследването на разпръсналите се от Йерусалим християни, той бил потресен от явяването на Възкръсналия по пътя за Дамаск (Деян.9 гл.). Поразен с физическа слепота, вътрешно прозрял, той отново след три дни, получил по чуден начин зрението си чрез християнския ученик Ананий и се кръстил. След това той проповядвал кратко време в синагогите на Дамаск за Иисус като Син Божий. От тук той се отправил за Арабия, където при уединение да осъзнае себе си в новото положение и да се подготви за своето високо призвание. Когато наново се върнал в Дамаск, той видял, че неговият живот е застрашен от страна на озлобените юдеи. Вярващите му помогнали да избяга през нощта от Дамаск. Сега той отишъл за пръв път след своето обръщение в Йерусалим, за да види ап. Петър (и Яков), на които бил представен от Варнава (Гал.1:17-18; ср. Деян.9:27). След 15-дневно пребиваване там, Савел се отправил за Тарс, неговата родина, откъдето скоро бил извикан от Варнава в Антиохия (Деян.9:25). Тук, по особено откровение Варнава и Савел били избрани чрез молитва и възлагане на ръце за особено служение и, надарени с всички необходими благодатни дарове, били отправени за делото на мисията (Деян.14:3-4). Първото благовестническо пътешествие (44-45 г.) на Савел, Варнава със съпровождащия ги в началото Йоан Марко започнало от Антиохия Сирийска, продължило в Памфилия (където Йоан Марко ги оставил), в Писидия и Ликаония. С проповед излизали в синагогите и преди всичко се обръщали към юдеите, а после и към езичниците. „Първом вам (на юдеите) трябваше да бъде проповядвано словото Божие, но понеже го отхвърляте и намирате сами себе си недостойни за вечен живот, ето, обръщаме се към езичниците.“ (Деян.13:46). И много езичници повярвали и влезли в Църквата Христова. Стигнали до Икония, ап. Павел и Варнава се върнали в Антиохия през провинцията и градовете, където вече били проповядвали Евангелието, при това утвърждавали учениците във вярата и поставяли презвитери в общините (Деян.14:22-23).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:16:19 pm

      Апостолски Събор в Йерусалим (49г.)

      Като дали отчет на Антиохийската община за своята мисия, ап. Павел и Варнава известно време спокойно си отдъхвали от своите трудове (Деян.14:27-28). Мирът им бил нарушен от дошлите от Юдея юдео-християни. Те подигнали неразрешения още въпрос – при какви условия езичниците могат да влязат в християнската Църква – и го предрешавали в тесен юдейски смисъл: при условие на обрязване и въобще спазване на Мойсеевия закон (Деян.15:1). Межди това мисионерите tacito modo предполагали, че Мойсеевият закон за християните от езичниците не е задължителен, така го разбирали и самите обръщащи се към Църквата езичници. Естествено, разгорял се спор. За прекратяване на разногласията в Антиохийската община било решено – да се изпратят Павел и Варнава в Йерусалим при апостолите и старците (Деян.15:2). Пристигайки в Йерусалим с Варнава и в съпровождането още на новообърнатия елинист Тит, ап. Павел „предложил (на апостолите) в благовестието… особено на най-знаменитите“, т.е. на Петър, Яков и Йоан смущаващата го мисъл: „Да не би да тичам или да съм тичал напразно“. Той виждал в голяма опасност делото на своето благовестване. Апостолите, узнали за мисионерската дейност на Павел и Варнава, видели в нея явно благословение (благодат) от Бога и „подадоха на мене и на Варнава ръка за общуване, за да отидем ние при езичниците, а те - при обрязаните, като само ни поръчаха да помним сиромасите“. Т.е. на Павел било поверено „благовестието на необрязаните, а на Петър – на обрязаните“ (Гал.2:1-10). Това съглашение било прието в тесен кръг на апостолите; събранието на църквата се описва от Лука в 15 гл. на Деян. Тук станали дълги разсъждения, говорили се речи, от които Лука споменава речта на ап. Петър и общия смисъл на речите на Павел и Варнава. Заключението или извода от разсъжденията подвел и формулирал св. ап. Яков, изнасяйки т.нар. декрет на апостолския Йерусалимски събор за въздържанието на езичниците-християни „от идолски жертви и от кръв, от удавнина и от блудство, и да не правите на други онова, което не е вам угодно“ (Деян.15:29). Този декрет представлявал от себе си minimum на обществената порядъчност, като изискване за симбиозата на езико-християните – това е изискване, което в Талмуда се определя като заповеди на Ной. Даденото постановление касае само езико-християните. А относно юдео-християните, се предполагало, че те постарому ще изпълняват закона на Мойсей. Защото след приведеното постановление веднага е казано: „Защото законът Моисеев от стари времена във всеки град си има човеци, които го проповядват в синагогите, дето се чете всяка събота.“ (Деян.15:21). „С това се утвърждавало за първенствуващата църква гледната точка, че юдео-християните си остават обвързани към законническия живот“ (W. Müller, Lehrbuch, 1. S., 62).

      Такова постановление на Йерусалимския Събор било изпратено чрез антиохийските посланици на Антиохийската църква и подсилени още посланици от Събора – на Юда, Варнава и Сила. То започвало с думите: „апостоли и презвитери – братя, - намиращи се в Антиохия и Сирия и Киликия братя от езичниците, радвайте се“.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:18:28 pm

      Дейността на ап. Павел след Апостолския Събор. Отиването му в Рим

      Разбира се, практическите трудности, възникващи от съжителството на езико-християните с юдео-християните не се отстранявали с апостолския декрет и това много скоро се е забелязало в живота. За юдео-християните, които, както бе казано, очевидно, постарому длъжни били да изпълняват Мойсеевия закон, произлизали големи неудобства при общуването им с езико-християните, - най-вече с такова общуване се нарушавали левитските закони за чистотата. Ако бяха взели предвид това обстоятелство, тогава е трябвало да се откажат от такъв един сериозен, важен, братски израз на взаимна любов, като общуването при вечерните трапези – агапите. Мълчаливо се предполагало, че апостолите и юдео-християните ще предпочетат пред запазването на ритуалните закони братското общуване на вечерите на любовта. Но това би могло да се очаква някъде в Сирия, в Антиохия, а не в Юдея, и то не при всички и във всеки случай. Даже ап. Петър и Варнава не всякога могли да се държат на такова високо гледище. Те например, като били след апостолския събор, в Антиохия отначалото имали общение с езико-християните на трапезата; но когато дошли от Йерусалим юдео-християните, считащи левитските закони за чистотата задължителни за всички юдеи, Петър и Варнава се отделили от езико-християните и се присъединили към юдео-християните. Ап. Павел пък излизал от положението, че Бог присъединил към Църквата езичниците чрез вярата, както и единствено чрез вярата ще се спасят и юдеите; значи условните прегради между тях трябва да паднат и ритуалният закон – да изгуби своето значение. Затова той открито изобличил изменилите на своите принципи Петър и Варнава, които поставили езико-християните в обидно, даже и в опасно положение. (Гал.2:11). След този инцидент ап. Павел наскоро оставил Сирия и продължил своите благовестнически пътешествия, разкривайки в своите послания възвишено-либералната гледна точка съвършено самостоятелно (вж. напр. 1Кор.8-10 гл.; Рим.14 гл.; Евр.5-6 гл.), каквато не може да се намери при другите апостоли и евангелисти успоредно на техните писанията.

      Просветил Изтока чак до Илирик (Рим.15:19), Павел възнамерявал да пренесе своята мисионерска дейност на запад, чрез Рим и Испания (Рим.15:24, 28; Рим.1:13). Но в Рим ап. Павел попаднал не като свободен мисионер, а като подсъдим пред римските власти. Обаче съгласно автора на Деяния, Лука (Деян.28:31), той проповядвал християнството в Рим „безпрепятствено“, понеже „словото Божие не се връзва“.

      Има исторически данни, че ап. Павел бил освободен от римските окови, извършил пътешествие на запад в Испания, а така също и на изток, където поставил Тимотей и Тит за свои заместници. След това той бил заключен във вторите римски вериги и бил посечен с меч през 67 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:25:54 pm

      Апостол Петър

      След възнесението на Христос и слизането на Светия Дух, ап. Петър действал в Йерусалим (Деян.1-5 гл.). Вследствие гонението на християнската община, напусналите Йерусалим разпространили християнството и в Самария. За окончателното утвърждаване на самаряните във вярата, по нареждане на апостолите, за Самария се отправил ап. Петър с ап. Йоан (Деян.8:14), а след това той се появява на сирийско-финикийския бряг – в Лида, Йопия и Кесария (Деян.9:32-10:48), като проповядва навсякъде Евангелието и извършва чудеса. След това ап. Петър се връща в Йерусалим, където във времето на гонението, подигнато от Ирод-Агрипа, жертва на което станал ап. Яков Заведеев, хвърлен в тъмница; освободен по чудесен начин (Деян.12:10-12), той отново напуска Йерусалим (Деян.12:17-19). В него той се върнал за Апостолския събор (Деян.15 гл.). Тук книга Деяния споменава за ап. Петър за последен път.

      Отчасти паралелни с книга Деяния, отчасти допълващи нейните свидетелствата се заимстват от посланията на ап. Павел. Така, ап. Павел споменава в посланието към Галатяните (Гал.1:18), че той ходил в Йерусалим, за да се види с ап. Петър три години след своето обръщане, т.е. през 34-36 г., а после срещнал Петър в Йерусалим след 14 години, т.е. във времето на Апостолския събор (Гал.2:1-10; Деян.15 гл.); след това ап. Павел „се спречква“ с ап. Петър в Антиохия (Гал.2:11), който извършвал своето благовестническо пътешествие, придружаван от своята жена (1Кор.9:5). С това се завършват сведенията за ап. Петър и в посланията на ап. Павел, хронологически простиращи се до 57 или 58 г., т.е. годината на написването на 1 послание до Коринт. И така, ап. Петър бил в Йерусалим до 34-35 г., когато заминал за Самария. В Йерусалим той бил през 37-38 г., когато новообърналият се Савел посетил Йерусалим (Гал.1:18). Присъствието на ап. Петър в Йерусалим се констатира през 43-44 г., в това време, когато цар Агрипа подигнал гонение против апостолите (Деян.12 гл.). Ап. Петър бил в Йерусалим и през 48-50 г., във времето на Апостолския събор (Деян.15 гл.). През 52-53 г. той се среща с Павел в Антиохия (Гал.2:11); после продължава своето благовестническо пътешествие на Изток през 54-55 г. (1Кор.9:5), защото посланието към Коринтяните е написано в Ефес. Наистина, за този период 37-57 г., се явяват незапълнени някои години като 37-39 г., 40-44 г., 45-49 г. Не е ли могъл да бъде в тези интервали ап. Петър в Рим? Източниците не споменават за това. Обаче до argumentum e silendo не трябва да се прибягва. Особено значителен представлява промеждутъкът от 43 (44) – 49 (50) г. Не е ли могъл да бъде през това време ап. Петър в Рим? Още повече, че древното свидетелство (на блаж. Йероним) посочва 42 г. (2-ата година на император Клавдий) като година, когато ап. Петър за пръв път дошъл в Рим. Но на първо място, повествованието на кн. Деяния за ап. Петър до Йерусалимския събор се води в такъв смисъл, че ап. Петър през всичкото това време действал близо до Йерусалим: от Самария той бързо се връща в Йерусалим (Деян.8:25); предприемайки ново пътешествие, през време на което бил обърнат стотникът Корнилий (Деян.10 гл.), той скоро се връща обратно в Йерусалим и съобщава на йерусалимските християни за необикновеното събитие (обръщането на езичника-прозелит), Деян. 11 гл. На второ място, пребиваването на ап. Петър в Рим църковното предание неизменно свързва с неговия спътник Йоан Марко, който изтълкувал и записал Петровото благовестие по молба на римляните. Между това последният през 43-44 г. взел участие в благовестническото пътешествие на Варнава и Савел по Мала Азия (Деян. 13 гл.). Наистина, Йоан Марко, изглежда се уплашил от трудността на мисионерското дело (ср. Деян.15:38), останал в Пергия или в Памфилия и се върнал в Йерусалим (Деян.13:13).

      Обаче, всичко това изключва неговото пътешествие около това време с ап. Петър в далечния Рим. Изглежда, че през всичкото време той оставал в Йерусалим, където неговата майка Мария имала собствен дом (Деян.12:12), и откъдето бил взет от Варнава в пътешествието след Апостолския събор (Деян.15:33). Както виждаме, до 57 г. ап. Петър е нямал време да посети Рим, а още повече за по-дълго пребиваване там. Апостол Петър не е бил в Рим през 59 г., когато ап. Павел писал своето послание. Той не е бил там и в края на 62 или в началото на 63 г., когато ап. Павел дошъл в Рим на съд пред Цезаря. Думите на дошлите при ап. Павел в Рим юдеи: „Но желаем да чуем от тебе това, което ти мислиш; защото нам е известно, че на това учение навред противоречат“ (Деян.28:22), - изключват до края на 62 г. проповедта тук на „апостола на обрезанието“ (ср. Гал.2:7), т.е. на ап. Петър. Но речта на ап. Павел към римляните за това, че той проповядва там, където името Христово е още неизвестно, и че той не зида християнска община на чужди основи (Рим.15:20) – също прави невъзможно да се допусне не само основаването на римската община от ап. Петър, но даже и неговата проповед там. Ап. Петър не е бил в Рим, когато ап. Павел две години сравнително свободно (Деян.28:30-31) пребивавал там и откъдето писал своите послания до Малоазийските църкви – до Ефес., Кол., Филип., Тимотей, защото в тях няма никакво споменаване за него и въобще указание. Ап. Петър не е бил в Рим през 64-65 г., а неговият спътник Марко в предполагаемото благовестническо римско пътешествие се намирал в това време на Изток в Мала Азия, и бил поканен във второто предсмъртно послание към Тимотей (2Тим.4:11) от ап. Павел в Рим за негова услуга.

      Такива са данните на свещените текстове. А що се касае до църковното предание, то се представя в следния вид: Първото напълно ясно и определено свидетелство на църковното предание за проповедта на ап. Петър и Павел в Рим и основаването от тях на римската църква се среща в 170 г., в ответното послание на Дионисий Коринтски до римската църква (Евсевий, Ц.И. II, 25; ср. IV, 23)… „И ето и вие с това напомняне съединихте посевите, израснали чрез Петър и Павел в Рим и Коринт, защото те двамата насадиха нас, коринтяните, и двамата са учили, и двамата в едно време са пострадали.“ След 12-15 г. за проповедта на апостолите Петър и Павел в Рим, за основаването на църквата от тях – пише св. Ириней (Против ерес. III, 1 ср. III, 3).

      Църковният писател от края на II в., на име Гай свидетелства: „Аз мога да ти покажа трофеите на апостолите. Ела само във Ватикана, или на остийския път, - веднага ще видиш победоносните знаци на основателите на римската църква“ (Евсевий Ц.И. II, 25). Тертулиан (За прескрипциите 35; против Скорп XV; против Маркион, IV, 5) споменава за мъченическата смърт в Рим също на двамата апостоли – Петър и Павел. При блаж. Йероним – De viris illustr. (с. I) (ср. Euseb. Chron. I, 2) – в края на IV в. се съобщава, че ап. Петър, след управлението на Антиохийската катедра, където поставил своя приемник Еводий, и след посещението на Понт, Галатия, Кападокия, Азия и Витиния дошъл в Рим, за да порази Симон Мага във втората година на император Клавдий и ръководил римската община в течение на 25 години, а в последната година от царуването на Нерон бил разпнат с главата надолу (Вж. Ориген у Евсевий, Ц. И. I. III, 1. Може би това предание се явява като тълкуване на известните думи на Иисус Христос, обърнал се към ап. Петър – Йоан.21:18-20) и погребан на Ватиканския хълм. По такъв начин у блаж. Йероним ние срещаме най-разширеното и колоритно изложение на църковното предание за пребиваването на ап. Петър в Рим. То преживяло цели векове, повтаря се и днес, макар хората колкото и да са просветени, отказват да потвърдят заедно с блаж. Йероним 25-годишното епископстване на ап. Петър в римската Църква и настояват само на това, че той бил първият римски епископ – най-добросъвестното и безпристрастно разглеждане на въпроса счита за „твърде вероятно“ или даже намира в преданието „достойно за вяра зърно от истината“, че ап. Петър в края на своя живот, в последните години от управлението на Нерон, дошъл в Рим, където и пострадал със смърт на мъченик. Косвени указания за това се съдържат още при Климент Римски (посл. V гл.), при св. Поликарп (в неговото послание към Рим.) и др. Забележително е също и това обстоятелство, че няма нито едно църковно предание, което да сочи някое друго място за смъртта на ап. Петър освен Рим.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:27:20 pm

Основаване на Римската Църква

Основателят на римската община остава неизвестен на християнството. Ап. Павел не би могъл да мълчи за това (ср. Рим.1:6, 7; 16:17). За основаването на римската Църква от ап. Петър и за неговата дейност там не може и дума да става. Също римските юдеи и прозелити, които повярвали в деня на Петдесетница (Деян.2:10; ср. 36-42) – не са могли скоро да бъдат проповедници в Рим. Т.к. те се оказали не празни посетители на Йерусали, а хора, които са се задържали в Йерусалим и съставили зърното на първоначалната Йерусалимска църква. (В Клементините Recognidones – се съдържат сведения, че Варнава разпространявал християнството в Италия. Точно на това съобщение не се придава никакво историческо значение.) От съдържанието на посланието до римляните съвсем не следва, че римската община била обърната неотдавна. Напротив, от Рим.13:11 може да се заключи, че по всяка вероятност, ядрото на тази община съставлявали повярвалите в Христос едновременно със самия Павел, т.е. в 30-те години. При живото взаимообщение между римското юдейство и митрополията (палестинските юдеи) няма нищо чудно, че без дейното участие на призвани мисионери в Рим, подобно на това както по-рано в Антиохия чрез юдейските християни, преселили се там от Палестина (Деян.11:20; 13:1; Рим. 16:13; Марк.15:21), християнската вяра да е намерила най-близкия образ на тамошното юдейство своята начална почва и разпространение, без да се изключват след това прозелитите и езичниците. Първото споменаване за римската община се среща при Светоний по повод на неговото съобщение за указа на император Клавдий, отнасящ се към 52 г. за изгонването на юдеите. След смъртта на Клавдий (54 г.) юдеите бързо се завърнали в Рим. Тогава, изглежда, християните се отделили в богослужебно отношение от юдейските синагоги (ср. Цан.). Тацит знае християните като вече отделно живущи, обособени (Annal., XV, 44). Това се отнася към 64 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:33:08 pm

      Съдбата на първата християнска община и падането на Йерусалим

      От своето първо гонение (Деян.7-9 гл.) йерусалимската Църква излиза с преобразувана организация, съобразно с настроението на окръжаващите я юдеи и в зависимост от стремежите на влезлите в нея лица. Ние нищо не чуваме вече за уредниците на трапезите, някога избрани измежду елинистите. Нито за някаква общност на имотите, подобно на споменатата в Деян. 2 и 4 гл. – никаква дума повече. Всичко това, очевидно, трябвало да мине и минало безвъзвратно. Гонението било отправено против либералите-елинисти и съчувстващите им, така че даже и апостолите не били засегнати от това (Деян.8:1). Затова, в съвземащата се от първия удар Църква започнал да преобладава юдео-християнски дух. Начело на Йерусалимската община застанал ап. Яков, брат Господен, прославен сред целия юдейски народ със своята праведност, която, бидейки християнска по дух, се проявявала във формите или рамките на юдейското благочестие (ср. Евсевий Ц. И. II, 23), с по-рано споменатите презвитери (Деян.11:30; 15:2-4), често повярвали фарисеи (Деян.15:5). Не само Йерусалимската община, но изобщо всички юдейско-християнски общини в Палестина се намирали под ръководството на Яков, живеел с надеждата за обръщането към Христос на целия еврейски народ.
Йерусалимската, първохристиянската община, майката на Църквите, разбира се, след. Апостолския събор признала законността на мисиите сред езичниците, но начинът на нейното изпълнение чрез ап. Павел и силният ръст на езико-християнските общини възбуждал все пак недоволството и недоверие, т.к. в смесените общини, при доминиращ езико-християнски елемент, все по-ясно ставало накъде се направлявало развитието: именно в името на християнската свобода законническите нрави даже при юдео-християните в тази община се нарушавали, и християнската свобода от закона въобще започнала да достига своите цели. Оттук започнала реакция в юдео-християнската община против езико-християнските общини. Вследствие на такива обстоятелства партията на юдео-християнските ревнители, с които ап. Павел се борил в основаните от него общини, получава в първата община, в Йерусалим, огромно влияние. Когато ап. Павел дошъл за последен път в Йерусалим, против него се обявили не само страшната ненавист на неповярвалите юдеи, но също и дълбокото недоволство и палестинските християнски общини. Такъв един прием ап. Павел вече предвиждал. Затова той дошъл с намерение нищо да не изпусне от това, което би могло да заглуши готвеният явен удар против него като апостол на езичниците и да задържи още във връзка с майката-църква силно разрастващите се християнски общини сред диаспората или езичниците. Това било подбудителна причина за събиране на парични средства, които той предавал като дар на любовта на гръко-християните на бедните „светии“ в Йерусалим. Ап. Яков, който приел ап. Павел, му посочил голямото множество повярвали юдеи, като ревнители на закона. Всички тези не могат без уговорка да се поставят на една степен с обикновените юдействащи противници на Павел. Не това, че ап. Павел проповядвал Евангелието на езичниците без обрязване съставя тук основание за ненавист към Павел, но това, че на юдействащите било съобщено, че ап. Павел подбужда юдеите, живеещи между езичниците, да не изпълняват закона, да не обрязват децата и изобщо да не следват законните обичаи (Деян.21:21). И това не се говорило без всякакво основание, поне дотолкова, доколкото Павел в смесените общини се стремял към това, юдеите поради братско общение със своите езико-християнски членове да изоставят някои ритуални строгости на закона и да не практикуват закона като нещо, безусловно необходимо за спасението. Съгласно неговите принципи и дума не могло да става за необходимост от обрязването на децата на езико-християните. За да премахне съблазънта от тези и подобни слухове, ап. Павел се съгласил с предложението на ап. Яков, да приеме участие в назорейския обет на някои от юдеите и да вземе необходимите при това разходи на своя сметка. Това не могло да бъде против убеждението на самия апостол – неговото правило – за всички да бъде всичко (ср. 1Кор.9:19, 21). Няма основание да се обвиняват йерусалимските християни за тези враждебни прояви против Павел, които довели до неговото арестуване (разпространил се слух, че Павел въвел езичници в храма); от друга страна, ние не чуваме, йерусалимските християни някак си особено енергично да са се застъпили за хванатия, арестуван Павел, или вследствие на връзките си с него да бъдат подложени на гонения от страна на неговите неповярвали съотечественици (Деян.21:21-36). Първата община в Йерусалим се отделила от общата Църква, преди още опасността да се е разразила над Йерусалим.

      Краят на ап. Яков показва, как малко даже и най-решителното следване на строго законническия живот могло да успокои ненавистта на невярващите юдеи. Егезип (при Евсевий Ц.И. II, 23) определя това събитие малко по-рано от разрушаването на Йерусалим от Веспасиан. Йосиф Флавий (Antiquit. XX, 9-1) отнася убиването на ап. Яков към времето след смъртта на проконсула Фест и до идването на Албин.

      В юдейските очаквания все повече и повече се закрепвала вярата в предстоящата решителна борба на откриващото се Царство Божие с римското царство и победата на първото над второто. От партията на фарисеите се отцепила група ultra на ревнители на закона, или зилотите. Постепенно разрастващият се патриотизъм на тези зилоти въвличал все по-дълбоко и по-дълбоко юдейския народ в безнадеждното въстание против безразсъдното управление на последните римски прокуратори и му приготвял неизбежна гибел. Според уверенията на Йосиф Флавий, народът в голямата си част не бил склонен към война, бил обхванат от ужас, виждайки надигащата се неизбежна катастрофа.

      Когато юдео-християните от св. Земя (Юдея) видели, че историята на родния им народ се подготвя стъпка по стъпка към съдбоносния край, те, разбира се, скърбели, съзнавайки себе си солидарни по националност и кръв с целия народ. Но от друга страна, те чувствали в себе си своята вътрешна, духовна отделеност от него, от тези, които хулели Иисус Христос и очаквали тепърва своя политически спасител. Юдеите, обратно, ненавиждали своите съотечественици-християни – толкова повече, колкото по-ярки били техните надежди, решително отхвърляни от християните. Те мислят за времето, когато ужасът на опустошението ще настане на св. място, за да напуснат Йерусалим. Моментът сякаш вече настъпил, когато месиянската община трябвало да се обособи от лъжливите очаквания на своя народ. Според Евсевий (Ц. И. III, 5), на Йерусалимската община било дадено някакво откровение да се отдалечи в Пела, в Перея. Разрушаването на Йерусалим, започнато от Веспасиан и завършено от Тит (69-70 г.), поразява със своя ужас. С изселването в Пела и с разрушението на Йерусалим християнската първообщина загубила историческата почва, която обосновавала нейното ръководно значение и го утвърждавала. По-късното развитие на християнската Църква трябвало да стане и да завърши на почвата на езико-християнството. Фактически ролята на юдео-християнството била завършена.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:34:34 pm

      Дейност на св. Йоан Богослов и на останалите Апостоли

      В първата християнска община ап. Йоан се представя като действащ заедно с ап. Петър. Той и ап. Петър отиват в Йерусалимския храм на молитва, изцеряват хромия, биват отведени на разпит в синедриона (Деян.3:4). Той заедно с ап. Петър се отправят за Самария (Деян.8:14). Наред с Петър се споменава като един от стълбовете на йерусалимската Църква (Гал.2:1-10). След това споменаване нито една от свещените книги, нито дума не говори нито за живота, нито за дейността на Йоан Богослов. Църковното предание заселва св. Йоан в Ефес, където пребиваването му било прекъснато със заточението му на о. Патмос при Доминициан. Преселението в Ефес, може би, се е случило преди юдейската война (69-70 г.). Цял ред църковни писатели, започвайки с Ириней (Против ересите, III, 3-4) („Св. Йоан получил Мала Азия начело с Ефес и останал там до времето на Траян“), решително и ясно говорят за дейността на св. Йоан в Ефес. Освен Ириней следва да се спомене Поликрат Ефески, Аполоний, Климент Александър, Ориген, Евсевий (Ц. И. III, 1, 23, 31, 39; V, 24).

      За живота и мисионерската дейност на останалите Апостоли се запазили толкова малко известия, че даже Евсевий (Ц. И. III, 1) съобщава за тях само по нещичко и с неуверен характер. Той знае само един източник за сведения – това е III том от тълкуването на книга Битие от Ориген. Ето думите му: „Св. Апостоли и ученици на нашия Спасител се разпръснали по цялата вселена. На Тома, както говори преданието (Климент Александрийски, 9 книга от изследванията), се паднал жребият да отиде в Партия (Персия), на Андрей – в Скития, на Йоан – в Азия, гъдето той е живял и умрял в Ефес. Петър проповядвал, вероятно, на юдеите от диаспората в Понт, Галатия, Витиния, Кападокия и Асия, а накрая, намирайки се в Рим, бил разпънат на кръст с главата надолу, какъвто начин на страдание сам си избрал. Но какво да се каже за Павел, който разнесъл благовестието за Христос от Йерусалим до Илирик и най-накрая в Рим при Нерон приел мъченичеството – за което дословно се говори от Ориген, в 3-тия том на неговото тълкуванието на книга Битие?“

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:38:05 pm

      Християнската мисия през II-III в.

      Вярата, че самите апостоли просветили с проповедта целия свят – е твърде древна, тя възникнала в края на I в. Тя се явила и разпространила толкова лесно, че за дейността и съдбата на болшинството от апостолите не са се запазили твърди исторически данни. Отсъствието на интерес за съхранението им се обяснява или се обуславя с твърдата надежда за скорошното второ пришествие на Иисус Христос и близкия край на земята. Преднамерените исторически преувеличения укрепвали тази вяра, като сами произлизали от нея. Вместо да събират исторически данни за мисионерската дейност на апостолите, захванали се да съчиняват мисионерски легенди, чието развитие продължило до XVI в. Според Ерм, на земята съществуват 12 народа, и на всичките тях Евангелието било проповядвано от апостолите (Под об. IX, 17). Малко по малко, почти за всяка страна била съчинена мисионерска история, която обикновено започвала с апостолите (Византия и Русия, например, считат за пръв мисионер на християнството сред тях ап. Андрей). На Запад, както скоро било прието положението, че от апостолите само един Петър бил в Рим, който започнал да се издига като единствен център на мисионерска дейност. Обаче, в Милано сочели Варнава, като свой просветител. От свидетелствата (1Сол.1:8; Рим.1:8; ср.15:19; Кол. 1:6; ср.2:3; 1Тим.3:16; Марк.13:10; Мат.24:14; ср.10:11; Деян.17:6; Откр.7:9; Марк.16:20; Мат.24:19; Лук.24:47; Деян.1:8; Климент Алекс. Антология, VI, 6:48; Климент Римски, Кор.5 гл., ср. 12:4; 9:2; св. Игнатий Римл. ГУ; Ерм – Подобие VIII, 3; IX, 17) се вижда енергията, с която се проповядвало Евангелието и фактът, че още тогава Евангелието преминало границите на римската империя и било проповядвано от варварите. За действителния размер на християнската проповед сред юдеите може да бъде прието свидетелството на Яков Йерусалимски (Деян.21:20) за многото хиляди от тях, повярвали в Христос. За успеха на християнството сред езичниците ясно говори писмото на Плиний Младши. „Заразата на това (християнско) суеверие се разпространила не само по градовете, но и по селата и колибите“ – пише Плиний. Той, разбира се, отчасти преувеличава делото, за да удържи император Траян от кървавите мерки. Също така следва да се обърне внимание на изразите на Тацит и Климент Римски за християните, като „multitudo ingens“ (неизчислимо множество). Диалогът на св. Юстин с Трифон (с. 117) говори за проникване на християнското благовестие сред пастирските народи (номадите), арабите, за което Юстин, роден в Самария, е могъл добре да знае. За разпространение на християнството през II половина на II в. се намират сведения у Тертулиан. В съчинението си „Против юдеите“ той говори: „Та в кого, ако не в Христос, повярваха всички народи?... парти, мидяни, еламити, жителите на Месопотамия, Армения, Фригия, Кападокия, Понт и Азия, Памфилия, Египет и части от Африка, намиращи се зад Киринея, и жителите на Рим, и живеещите тогава в Йерусалим юдеи, и други народи, и разните обитатели на Хетулия, многочислените учители на Мавритания, всичките предели на Испания, разните народи на Галия, и недостъпните за римляни места на Британия, но подчинена на Христос, а така също и – сарматите, даките, германците, скитите и много отдалечени народности, и много острови и провинции, неизвестни нам, които ние не можем и да изброим“. Обръщайки се към римските власти, Тертулиан говори: „Ние съществуваме едва от вчера и все пак напълнихме всичко ваше: градове, острови, крепости, муниципии, събрания, лагери, курии, дворец, сенат, форум“. На обидната забележка, че християните са врагове на римската държава, той отговаря: „Ако само ние сме ваши врагове, то у вас има повече врагове, отколкото граждани, защото всички ваши граждани са станали християни“ (Апологет., с. 37)… Трябва и да се говори, че езикът на приведените съобщения на Тертулиан е хиперболичен, прийомите му са ораторски, далеч от приблизителна точност? В преброяването на местата и народностите той следва кн. Деяния, затова и говори за острови и провинции „неизвестни“ нему. Но Тертулиан сам се поправя, когато трябвало да се обърне към проконсула на Африка, Скапула, относно този въпрос. Ако и на Скапула, би му хрумнало да подигне гонение против християните, то би трябвало да се избие около 1/10 от Картаген („Carthago decimanda esset – Ad Scapulam“, с. V). „Десетата част от жителите“ – това, разбира се, не е o'mnes, universi, nonne plures. Съвършено противоположно съждение за числото на християните се среща у Целз: „Ако от вас (християните) блуждае още някой, като се крие, то него го търсят за осъждане на смърт“ (с. Celsum, VIII, 6 у Ориген). Целз представя нещата така, като че в следствие на някаква строгост във времето на Марк Аврелий християнството вече замирало. Разбира се, Целз, както и Тертулиан, също преувеличава, но вече в друго отношение. Климент Алекс. (Protrept X-XI), посещавайки сам много и различни градове и страни, свиделства, че „не малко“ философи се присъединили към християнството и че християнската религиозна философия започнала да съперничи с езическата. Огромно значение имат и показанията на св. Ириней, че християнството било пренесено в Германия, Иберия, у много варварски народи, макар те и да нямали св. книга на своя език. Той сам се опитва, с цел мисионерство, да изучи келтския език (с. haer. lib., I. proem.). Сериозна поправка на преувеличението прави Ориген в своето тълкуване на Мат.24:14. Той възразява против лицата, очакващи второто пришествие на Христос много скоро, посочвайки, че преди пришествието на Спасителя Евангелието трябвало да бъде проповядвано на всички народи, а в неговото време то още не било проповядвано на етиопците, китайците, британците, германците, даките, сарматите и много други народи не са чули още евангелско слово. Той констатира, че никъде няма още всецяло християнски град (Ср. с. Celsum III, 30) и че във всеки отделен град числото на християните спрямо числото на гражданите е сравнително още „твърде малко“ (πάνυ ολίγοι). Като разглежда Целз, той отбелязва за числото на измъчените: „ολίγοι κατά καιρούς καί σφόδρα ευαρίθμητοι“ (с. Celsum 111,8), т.е., че мъчениците били немного в това или онова време и, че те могат да бъдат лесно преброени. Не трябва да се забравя, че това Ориген говори в полемика с Целз. Ако според Ориген (времето на Филип Арабийски) нямало още ни един град напълно християнски, то, след две човешки поколения мъченикът Лукиан († 312) говори, че „urbes integrae “ са станали християнски. Данните на Лукиан се потвърждават от едно място в рескрипта на Максимин Даза, че „почти всички човеци са оставили вярата в боговете и се присъединили към християнския народ“ (у Евсевий, Ц.И. IX, 9).

      В историята на мисионерската проповед, след апостола на езичниците, трябва да се отбележат два особени момента: Епохата на Комод с неговите приемници и десетилетията преди 303 г., т.е. 260-303 г. В тези два периода станал огромен прираст на християнството, особено във II период. Първият период въвел християнството в дома и града. Във втория период християнството се разпространило по провинциите на цялото царство.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:42:13 pm

      Страни, градове и места на разпространение на християнството в началото на IV век

      Вече към края на I в. може да бъде констатирано значително разпространение на християнството и образуване на християнски общини и църкви. Към времето на Траян християнството проникнало вече и в Галия, вероятно и до Испания. Своите главни пунктове то имало в Ефес, Рим и отчасти в Антиохия. В Рим и Мала Азия то вече обърнало върху себе си вниманието на правителството.

      Християнството се родило на Изток, в Палестина и оттук се разпространило в Сирия. Християнството проникнало също и във Финикия (Деян.9:20), в Сирия и Киликия (Деян.15:23), на о. Кипър (Деян.13 гл.) и в Едеса. От историческа гледна точка преписката на Авгар (у Евсевий, Ц.И. 1,13) и проповедта на ап. Тадей в Остромското царство, в Едеса на споменатия Авгар (Евсевий, II, 1), се считат за легендарни събития. Но със сигурност се знае, че още преди 190 г. християнството било значително разпространено в Едеса и нейните околностите и че скоро (може би около 200 г.) княжеският дом приел християнската вяра, християнството следователно станало „държавна религия“. Още във времето на спора за пасхата (края на II в.) общината в Осрапа (Едеса) писала послание в Рим. Едеското християнство се отличавало от вселенското и се свързвало с две съмнителни личности – Тациан и Вардесан. Християнската Едеса представлявала по себе си оазис в езическа страна.

      Християнството се разпространило в Рим и Италия, най-напред между гръцкото население и запазило гръцкия език. За разпространение на християнството в северна Африка, Нумидия, без да говорим за Египет, Александрия, имаме убедителни данни. Св. Ириней свидетелства за разпространение на християнството всред келтите и други германски племена. За християнството на Балканския п-ов, чак до Илирик, говори още ап. Павел. С една дума, тогавашният културен, т.е. гръко-римски свят, разположен по бреговете на Средиземно море, и много варварски народи, живеещи навътре по римските провинции и по разни страни, в една или друга степен били просветени с християнското учение.

      Не само интересно, но и твърде важно би било да се реши въпросът: какъв приблизителен процент от населението съставлявали християните, когато император Константин Велики се решил на такава важна стъпка, като признаването на християнската религия за позволена. Знаменитият изследовател на християнската мисия за посоченото време, проф. А. Харнак, отбелязва, че „да се говори за действителния процент на християните – това е дело произволно“. Позволено е, според него, да се говори с основание само за различната численост (количеството) на християните в различните части на империята.

      В това отношение могат да се разделят провинциите на 4 части:
      1) провинции и области, където християните към IV в. били наполовина;
      2) провинции, където християните съставяли значителна част от населението, имали влияние над ръководните кръгове, и християнството могло свободно да съперничи с всички други религии;
      3) провинции, където християнството било малко разпространено;
      4) накрая, провинции и области, където християнството било твърде оскъдно.

      I. Към първата категория принадлежи цялата област на днешна М. Азия с изключение на рядко населените и оставени без внимание области в средата на полуострова и на юг, които всякога били малко значителни в културно отношение. Тук принадлежат също част от Тракия, Армения, вероятно Кипър и Едеса.

      II. Към втората категория могат да бъдат отнесени Антиохия и Келесирия, християнството е трябвало вече дълбоко да проникне в сирийското население, Александрия с Египет и Тива. Новата религия тук вече е дълбоко проникнала в низшите, не гръцки слоеве, както доказва възникването и необикновеното разпространение на монашеството в тези окръзи към края на IV в., коптският превод на Библията и църковният коптски език. За Евсевий Египет е християнска страна κατ’ εξοχήν (Demonstr. VI. 20.9-22). Тук трябва да бъде отнесен и Рим, част от средна и долна Италия (именно бреговете), проконсулска Африка и Нумидия, южна Испания, някои (прибрежни) части на Ахая, Тесалия, Македония и островите, а така също и южните брегове на Галия заедно с долината на Рона.

      III. Към третата категория следва да се причислят Палестина, Финикия, Арабия, някои места на Месопотамия, вътрешните части на Ахайя, Македония, Тесалия, Епир, Дардания, Далмация, Мизия и Панония, северната и вътрешна част на средна Италия и източна горна Италия, южна Франция, Белгия, Германия, Мавритания, Триполитания, някои известни части на Испания.

      IV. Към четвъртата категория, накрая, принадлежат градовете на старата страна филистимците, северните и северозападни брегове на Черно море, западна горна Италия, средна и северна Галия.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:47:10 pm

      Разпространение на Християнството сред различните слоеве на обществото

      Апостол Павел пише: „Гледайте, братя, какви сте вие, призваните: не мнозина сте мъдри по плът, не мнозина силни, не мнозина благородни; ала Бог избра онова, що е безумно на тоя свят, за да посрами мъдрите“ (1Кор.1:26-27). Другите свидетелства от древно време до Марк Аврелий потвърждават, че християнските общини се състояли тогава преимуществено от хора по обществено положение незначителни, – от роби, освободени от робството и занаятчии. Целз (contra Celsum. I, 27:III, 18.44; VIII, 50), Цецилий (у Мин. Феликс – Octav. V, 8-12), така също Лукиан (Peregr. XII, 33) и Аристид ритор (Orat. XLVI: „християните не участват в градските съвети“) – ясно говорят същото, и самите апологети са съгласни с тях в това.

      Даже служителите на Църквата, йерархичните лица – принадлежали често към низшите слоеве… От друга страна, сам Павел сочел това, че също така някои знатни, мъдри и силни ставали християни (ср. Филип.4:22 – „които са от кесаревия дом“), и той също предполага, че има християни, които са още роби (1Кор.7:12). Книгата Деяния потвърждава това. На о. Кипър бил обърнат началникът, проконсул Сергий-Павел (Деян.13:2-12), в Атина Дионисий Ареопагит (Деян.17:34), също и в Берея (Деян.17:12). От Рим.16:23, се вижда, че „градският ковчежник“ Ераст бил християнин. Изглежда, че Акила с Прискила трябва да бъдат причислени към високото обществено положение. Плиний пише на император Траян, че „multi ornois ordinis“ са преминали в християнската секта. Против богатите християни Яков отправя своето послание (Як.2:1; 14:13). В Рим била обърната в християнството Помпония Грецина, „insigois femiaa“ (Tacit. Annal. XIV, 39), след това консулът Тит Флавий Климент и жена му Домицила (по Дион Касий LXVn, 14), а заедно с тях и други се отклонили към „безбожието“ на юдейските нрави, т.е., значи, знатните лица водили пропаганда в своите кръгове. На основание на най-новите разкопки се установява, че християнството било проникнало в императорското семейство на Флавиевия дом (ср. De Rossi, Kraus у Hauck, R.E. IV, 165). Св. Игнатий в своето послание към Римляните предполага, че римската община е толкова влиятелна, че може да го избави от смърт (но той сам не желае това)… В лицето на апологетите християнството се сдобило с образовани хора. Особено сред гностицитите се срещали високо интелигентни личности и мислители от първи ранг. Дайсман (Deismann) несъмнено преувеличава пролетарския и некултурен състав на древно-християнските общини. Иначе Павловите послания би трябвало да бъдат написани, ако да бяха предназначени за такива читатели.

      Особена епоха в историята на християнството прави царуването на Комод (180-192 г.). От това време в християнската църква започват да влизат лица с високо звание. Евсевий въз основа на неизвестни нам източници разказва (Ц. И. V, 21), че тогава християнската проповед се разпространила във всички кръгове, „тъй че в Рим много знаменити по богатство и произхождение граждани с целите си семейства и родове се обръщали към спасението“. Така например, Евсевий посочва знатния гражданин, може би и сенатор, Аполоний, обезглавен за християнството, по донос на роб; Тертулиан, Климент Алекс., Ориген напълно потвърждават свидетелствата на Евсевий. Вторият рескрипт на император Валериан против християните (258 г.) има предвид заедно с клириците и „Caesarini“ (Киприан, руски превод писмо 65; ср. 80, 1). От лицата с високо звание, преминали към християнството, са се избирали епископите, като Киприян, Дионисий Алекс., Анатолий, Павел Самосатски и Филей Тмуитски (ср. Евсевий VIII, 9:6; VII, 14:18, 32; VI, 41). Евсевий описва състоянието на християните преди Диоклетиановото гонение (Ц.И. VIII, 1), когато императорите, поради разположение към християнските началници, възлагали им „управлението на народа и от голямото си разположение към тяхната вяра избавяли съвестта им от жертвоприношения“. Първият указ на Диоклетиан против християните бил разкъсан от един знатен християнин (Евсевий, VIII, 5). Във Фригия бил изгорен цял християнски град заедно с висши правителствени лица. Чрез Климент и Ориген християнството намерило достъп към науката. Нам са известни цял ред имена – „rhetores“ и „grammatici“, които преминали към християнството. Античният софист Малхион (Евсевий, VII, 31), Лактанций и Флавий (de vir. illustribus 80; advers. Jovian. II, 6), Арнобий, Викторин Петавски; много лекари станали християни. Християнството намерило за себе си достъп даже и до императорския двор. За родственика на император Домициан, консулът Тит Климент и Домицила, е вече споменато. Наложница на император Комод дълги години била християнката Марция, твърде влиятелна личност в двореца. Чрез нея, както разказва Иполит (Philos. IX, 12), папа Виктор издействал освобождение за християните, мъчени в рудниците на Сардиния. Сирийските придворни дами често били благосклонни към християнството. За Юлия Мамея е известно, че тя е викала в двореца Ориген; Иполит посветил на нея свои съчинения (Евсевий, VI, 21). Орозий я нарича християнка (VII, 18). Дворът на нейния син, император Александър Север, се състоял от много християни (Евсевий, VI, 28). Той и неговият приемник били обявени за тайни християни (Евсевий, VI, 34). Максимилиан Деций и Валериан не изтребвали християните в двореца. Същото трябва да се каже и за двора на Констанций Хлор и Лициний.

      Християнството сред войската
      Християнството никога не е била полева религия. Положението и задълженията на войните били непримирими с християнската религия. Тя принципно отхвърля войната и проливането на кръв. Първоначално е имало войници-християни във войската, защото съществувало правило: всеки е длъжен да остане в това положение, в което е призван (1Кор.7:20, ср. Лук.3:14). „Войнишкият въпрос“ възникнал единствено във времето на Марк Аврелий или на Комод, защото тогава християнството имало успех във войската, особено на Изток (и отчасти в Африка). Положението на войника-християнин всякога е било застрашено. Неговата принадлежност към забранената секта във всяка минута е могла да даде повод за процес. Заради това войници-мъченици е имало повече, отколкото в останалите съсловия.

      Разпространение на християнството между жените
      Жената е играела голяма роля в живота на общината и в пропагандата на нейното учение. Апостол Павел обявил равенството на мъжете и жените (Гал.3:28). Сам Иисус Христос, наравно с учениците допускал до Себе Си и жени. Заедно с учениците след Христос вървели „от град в град“ и жени, които по-рано „били излекувани“ (от Иисус Христос) от зли духове и болести, такива са: Мария, наричана Магдалина, из която Иисус изгонил седем бяса, и Йоана, жена на Иродовия домакин Хуза, и Сусана и много други, които Му служили с имотите си (Лук.8:2-3). Жените съпровождали Иисус Христос на Гилгота, били при разпятието Му, балсамирали Неговото пречисто тяло. Те също – са първите вестителки на Неговото възкресение. Те присъстват на християнските събрания след възнесението; също са били заедно с учениците и в деня на слизането на Светия Дух (Деян.1:11). От 1Кор.7:12 следва, че са имали място на първо време смесените бракове: мъж езичник, жена – християнка, или обратно. В събранията на християните жените получавали дарове на пророчество (1Кор.11:5). От този факт твърде трудно е да се примирим с положението: „Жените ви в църквите да мълчат“ (1Кор.14:34; ср. 1Тим.2:11). Жените ап. Павел приветства в своите послания като свои сътрудници, например Прискила (1Кор.16:19; Рим.16:3), Фива (Рим.16:1), Еводия и Синтихия (Филип.4:2), Апфия (Фил.2); жената на ап. Петър го съпровождала в мисионерските пътешествия, както очевидно и жените на други апостоли (1Кор.9:5).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 03, 2018, 15:57:34 pm

      Глава II. Християнската Църква и външният свят

      Отношения между църква и държава

      В историята на Църквата през първите три века повече от всичко приковава вниманието борбата на Църквата за завоюване на място под небето за себе си, определено положение в света. Светът ненавиждал и преследвал християните: non licet vos esse (вам не е позволено да съществувате)! Църквата се закрепва в света – отначало с помощта на извънредните знамения и чудеса, на разнообразните действия на Светия Дух (I в.), а после благодарение на безстрашните си „свидетели“ за Христовото име (μάρτυρες) също въодушевени, разбира се, от Светия Дух. Победата, която накрая постигнало християнството над юдейството и езичеството, над най-силната държава на древния свят и цялата негова култура, и удържало тази победа именно без външна сила, а само чрез нравствената помощ на вярата и любовта, на търпението и постоянството – е едно от най-възвишените събития на историята и най-верният аргумент за Божествения характер.

      Първият период от живота на Църквата справедливо наричат време на мъчениците и апологетите. Този период е героичен. Решавал се е въпросът: да бъде или да не бъде християнството, и църквата отговорила на него „със свидетели“ на кръвта – с мъчениците, изповедниците и с устата на великите апологети.

      Идейното значение на мъченичеството, чрез филологическия анализ на думата μάρτυς прекрасно изяснява проф. Болотов. „Мъченичеството“, казва той, „е особено характерно явление“… Думата „мъченик“, с която била преведена у славяните гръцката „μάρτυς “ (соб. свидетел), придава само второстепенна черта на факта, и се явила, като че ли отзив на непосредственото човешко чувство на повествуванието за онези ужасни страдания, които пренасяли μάρτυρες. Такъв превод показва, че в мъченичеството тези народи повече от всичко били поразени от изтезанията на мъчениците, а не от засвидетелстването на вярата. Но християнинът-грък гледал на явлението от друга страна. Мъчениците – това са борци (’αθληταί) за вярата; тяхното мъчение – това е подвиг, с оттенък на тържественост, ’αγών. Μάρτυς, следователно, не е пасивен мъченик (причастие от минало страдание), страдалец, а герой – деятел. Сам Иисус Христос наричал Себе Си „μάρτυς“, – верен свидетел (Откр.3:14; 1:5; ср. Евсевий Ц.И. V, 2-3), а мъчениците според славянската употреба на думите Свои свидетели (Откр.2:13. ’Αντιπας ‘ο μάρτυς μου ο πιστός μου ср. Откр.17:6; Деян.22:20). Но Христос се нарича също и Апостол на нашето вероизповедание (Еф.3:1) и на апостолите възлага служението да бъдат Негови свидетели – μάρτυρες (Деян.18; ср. 24:16-22). И апостолите наричат своята мисия την μαρτυρίαν на Иисус Христос (Откр.1:2). И така, мъченичеството е продължение на апостолското служение в света. Задачата на това служение се е състояла в това, да пробуди заспалата и исторически отживяла религиозна съвест на окръжаващото християните езичество, да ги застави сериозно да погледнат на своите религиозни задължения, със своя личен пример на висока самоотверженост да покажат на окръжаващия ги свят, че религията е дело толкова важно, колкото в известни случаи трябва по-добре човек да пожертва своя живот, вместо него. Мъчениците, не прибягвайки към никакви аргументи, предлагали своята кръв вместо доказателства за тази истина, в която те били убедени, която за тях „свидетелите“ имала очевидността на факт. Ако на мястото на хладната интелигенция се поставяла простата маса, то въодушевлението на мъчениците поразявало нея повече, отколкото представителите на първата и я заставяло да се отнася към свършения факт с такова мълчаливо благоговение, което било наполовина обръщане. Думите на Тертулиан „semen est sanguis christianorum “ изразяват дълбока психологична истина и заедно с това исторически факт.

      Гонение на християните от страна на юдеите.
      Юдеите открили гонение против християните, естествено по-рано от езичниците, защото християнството се явило в недрата на юдейството. Причината за гоненията на християните от страна на юдеите е изразена ясно в обвиненията срещу мъченика Стефан; тя се състояла в това, че християнството, не отричайки Божествения характер на Мойсеевия закон и Храма, доказвало отмяната им с пришествието на Иисус Христос (Деян.6:11; 13-15). Тази вярна мисъл тенденциозно се възприема като „хулни думи срещу Мойсея и Бога, срещу това свето място и закона“. Значи християнското свидетелство, че Йерусалимският Храм, Мойсеевият закон, с една дума целият Стар Завет на Бога с евреите, с идването на Иисус Христос загубили своето значение - ето какво раздразнило евреите и ги възбуждало към изтребление, избиване на всички християни. Открилото се гонение на християните след убиването на Стефан първоначално засегнало само неговите съмишленици, т.е. християните сред елинистите. Апостолите, както се вижда, били в безопасност и останали в Йерусалим (Деян.8:1).

      Ново гонение на християните в Йерусалим предприел Ирод Агрипа I, желаейки да угоди на евреите. Той убил Яков, брата на Йоан Заведеев, и затворил в тъмница Петър (Деян.12 гл.). След Апостолския събор враждата между юдео-християните и юдеите била насочена изключително срещу ап. Павел, този „апостат“ на юдейството, който учил да не се изпълнява Мойсеевия закон. Второто послание към Коринтяните и посланието към Римляните са проникнати с горчиви упреци на апостола по адрес на юдействащите. Юдействащите, според книгата Деяния, буквално ходели по следите, по стъпките на ап. Павел и навсякъде, колкото и както могли, противодействали му и разрушавали плодовете на неговата дейност (както в Антиохия, Галатия, Ефес и др.). Известни са техните интриги в Коринт пред съда на проконсула Галион (Деян.18:12-17) и особено техните успешни работи в Йерусалим, след връщането на ап. Павел от третото благовестническо пътешествие, когато последвало залавянето му от римските власти и неговите кесарийски вериги (Деян.21:20-38). Юдействащите, както изглежда, съпровождали Павел и в Рим. Нероновото гонение, подето срещу християните в Рим, обикновено се разглеждало, като последно юдейско преследване на християните. С падането на Йерусалим, враждебната дейност на юдеите против християните отслабнала; но тя не се прекратила до окончателното разрушаване на Йерусалим при Адриан през 135 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 12:18:45 pm

      Гонение на християните от страна на езич-ниците

      „Езичниците и християните са чужди един на друг“ (Тертулиан).

      Гонението на езичниците срещу християните като цяло продължило около 3 века. То имало своите причини, които могат да се подразделят на:
         а) обществени;
         б) религиозно-държавни и
         в) политически.

      А. Обществени причини

      Езическите писатели и християнските апологети едногласно свидетелстват, че появяването и разпространението на християнството в гръко-римското общество било посрещнато от страна на последното с единодушна ненавист – както от страна на низшите слоеве на обществото, така и на образованата класа. „С какво ви вредим на вас, елини? Защо вие ненавиждате, като отявлени злодеи, тези, които следват Словото Божие?“ – пита Тертулиан. „Колко пъти враждебната към нас тълпа“, говори Тертулиан, „е нападала върху нас, хвърляла камъни и запалвала нашите домове. Не щадят даже мъртвите християни, изравят труповете из гробовете, за да се подиграват с тях, за да ги разкъсат на части“. Ненавистта на народната тълпа против християните особено се увеличавала във време на някакви обществени бедствия.

      Не само простият народ, но и висшите интелигентни класи също ненавиждали християните. Тацит нарича християните „омразни заради техните мерзости“ (per flagitia invisos), проповядващи пагубно суеверие (exitiabilis superstitio) и виновни в ненавист към човешкия род (odium humani generis), а християнството изтъква като зло (malum), което наред с другите гнусотии и безсрамие (atrocia et pudenda) дошло в Рим. Според Светоний християните са „род човеци на ново и зловредно суеверие“ (genus hominum superstitionis novae et maleficae). Витинският чиновник Плиний, който разпитвал много християни, официално заявява, че у тях той нищо не намерил, освен грубо и безмерно суеверие (prava et immodica superstitio). В съчиненията на Целз, Апулей, Лукиан и др. християнството се изобразява, като зловредна и срамна секта на човеци, за които не съществуват никакви – нито божествени, нито човешки закони. Тази ненавист на простия народ и на интелигенцията към християните намира своето обяснение. Езичниците, ставайки християни, изменяли своя начин на живот. Тяхната религия изисквала от тях не само да скъсат с предишните си вярвания, но ги задължавала и да се борят с тях. С това те ставали в очите на езичниците атеисти и врагове на боговете. В семейния и домашен бит, те естествено, започнали да се отдалечават от всички онези обреди и обичаи, които били свързани със служене на езическите богове. Що се отнася до собственото християнско богослужение и бит, то те старателно се скривали от езичниците, макар едва ли е било това от самото начало (ср. 1Кор.14:23-25). Може би, под влияние на преследване от юдеите, а после и от езичниците, християнските общини да са се обръщали в разни религиозни общества. „Посвещението в нашите тайнства“, говори Тертулиан (Апол. с. VII), „даже и за благочестивите човеци е съпроводено с отстраняване на непосветените“. Изолираният, скритият живот на християните станал подозрителен. Простолюдието живее в тясно общение един с друг, съблюдавайки открито едни и същи нрави и обичаи, и малко различавайки се един от друг в своите потребности и средства за тяхното удовлетворение. Между това християните се крият. Значи, те допускат в своя живот нещо осъдително или престъпно, което действително трябва да скриват. За християните започнали да мислят недобре. Народът започнал да ги обвинява в безбожие – αθεότης, impietas. Това обвинение произлизало от факта, че християните нямали статуи на боговете и не строили в първите времена храмове. После обвинявали християните в т.нар. теистични вечери. Трето обвинение, повдигано против християните – е обвинението в едипово кръвосмешателство (в основата лежи известният мит за брака на Едип с майка му). Така се отразявали в представата на езичниците разказите за вечерите на любовта. „Нас ни обвиняват“, говори Атинагор, „в три престъпления: в Безбожие, в ядене на човешко месо, подобно на Тиест и в гнусни едиповски кръвосмешателства“. И ненавистта на образованата класа към християните намира своето обяснение в отрицателните отношения на последните към културните блага на античния свят. Желаейки да се задоволят с една вяра, някои от първите християни с ужас гледали на философията, считайки я за опасна, вредна, майка на всички ереси. „Няма ерес“, казва Тертулиан, „която да няма начало в учението на философите: Василид бил платоник, Маркион – стоик, вечната материя идва от Зенон, отричането на безсмъртието от Епикур“. Тациан пише: „Вашето (езическо) красноречие не е нищо друго, освен оръжие на неправдата, вашата поезия възпява само спорове и любовни приключения на боговете за погибел на човеците и всички ваши философи са били лъжци и глупци“. При такова отчуждаване на християните от езическото общество и осъждането от тях на всички културни достижения на античния свят, техният живот изглеждал на отричане от цивилизацията и възвръщане към живота на дивите народи, варварите. Затова християните се наричали „hostes populi Romani“. Оттук става ясно обвинението им в „ненавист към човешкия род“ (odium humani generis), т.е. към образованата цивилизована класа. Още повече, понякога нещата не се ограничавали само с отрицание на теория; някои (християни), фанатично настроени, често разбивали статуи на езически богове като седалище на демоните.

      Тази, толкова явна ненавист на езичниците към християните изиграла голяма и лоша роля в гонението, и била подбуда за правителството да гони, преследва християните и създавала благоприятна обстановка за гонения. Забележително е, че обществото и народът били особено враждебни към християнството до времето на Каракала (Tertul., Апол. II; Юстин, Диалог, 2). Тогава правителството се принуждавало да защити християните. Може да се каже, че всички закони, отделни едикти и укази от страна на римската администрация до времето на Марк Аврелий взимали под внимание това народна възбуждение против християните, ненавистта им и искали да я ограничат, да я преградят и да я изолират. Обаче времето направило своето… Езичниците, взирайки се внимателно в християните, запознавайки се по-отблизо с тях, убеждавали се не само в пълната им невинност по всички обвинения против тях, но и във високите достойнства на християните и в добродетелите на техния живот, започнали да ги обичат и масово да се обръщат към християнската Църква. Ето защо в началото на IV в., във време на гоненията на Максимилиан Даза, били възможни такива случаи, за каквито разказва св. Атанасий (Historia ad monach. 64), че езичници укривали християни.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 21:17:23 pm

      Б. Религиозно-държавни причини

      Християните били преследвани (от властта, правителството) не за това, че ги ненавиждало обществото, а за това, че християнството се оказало в противоречие с основните закони на Рим, относно религиозния живот на неговите граждани. Сложилият се много по-рано от християнството правов ред на империята поставил на изповедниците такива изисквания, които последните не могли да изпълнят, оставяйки си християни… Древните държави познавали само национални религии, принадлежащи на известен народ и имащи свой култ. Цялото значение на религията се свеждало само към външния култ, до церемонията. Служението на боговете се разглеждало като държавно дело или задължение. В Рим – Сенатът, а в провинцията – проконсулите и въобще месният магистрат, ръководили религиозните дела въз основа на това право, в името на което ръководели и общите дела. На римски юридически език това право се обозначавало с техническия термин „Jus coercendi “, т.е. разбирало се като право, дадено на представителя на държавната власт с всички способи да принуждава към спазване на държавните задължения. Религията, по такъв начин, имала държавен характер. Друга нейна отличителна черта е била консерватизмът; у римляните имало инстинктивно уважение към всичко древно. Във връзка с консерватизма всякога се намира формализмът, като уважение към старата форма и нейното съблюдаване.

      Благодарение на завоеванията, в Римската държава наред с националния култ, се появили нови религии. Те били разделени на три групи:
      1) Към първата група били отнесени всички национални религии, религиите на другите народи, живеещи на свои територии и имащи свой култ.
      2) Към втората група принадлежали тайните култове, които не носили върху себе си отпечатък на някаква националност, били с тъмно произхождение и съмнително съдържание. Такива култове били понякога забранявани. Когато през 188 г. пр. Хр. римското правителство узнало за съществуването в столицата за особено тайно сдружение в чест на Вакх, членовете на което са се събрали през нощта, устройвали пиршества и след това вършели разни безнравствени и престъпни действия (подправяли подписи или ценни документи), всички членове, на брой 7000 човека, били избити. Нещо подобно станало и с култа на Изида.
      3) Към третата група се отнасяли забранените религиите, нетърпими от държавата (religiones illicitae). Такива били религиите – еврейска и християнска, не подхождащи към типа на другите религии. Но все пак, религията на юдеите се опирала на национална и териториална основа; при това тя се славила със своята древност, а Рим се отнасял с дълбоко уважение към древността. Затова Рим предоставял на юдеите свобода за извършване на богослужение „religio licita“; но на юдеите била забранена пропагандата на своята религия сред римските граждани. След разрушаването на Йерусалим (69-79 г.), римската власт издала разпореждане, така че юдеите, вместо на своя Храм да внасят своя данък на Юпитер Капитолийски; с това юдеите сякаш признавали римската национална религия.

      Друго положение заемало християнството. То нямало свои изповедници от известен народ: неговите последователи се събирали или от юдеите, или от езичниците, и в същото време, то безусловно изключвало всички други религии, и освен това било чуждо на националистичните тенденции на юдейството, бидейки универсална религия. При християните нямало нито храмове, нито статуи на богове, нито жертви, нито кадене, т.е., нямало това, в което езичниците полагали същността на религията. Вследствие на това римската власт и народът разглеждали християнството като отричане на всякаква религия, като на нечестиво учение, враждебно на боговете и потъпкващо основните закони на държавата за религиозните задължения на всеки поданик. Това „nova religio“ е „prava et immodica superstitio“ (грубо и безмерно суеверие). Неизбежността на гонението на християните лежала по този начин в същността на езическата държава и в отличителните особености на християнството като абсолютна религия, изключваща всички други култове. За това нямало нужда от никакви особено специални указания относно не позволеността на християнството. Целият строй на езическата държава въставал против християните и искал тяхното унищожение.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 21:24:21 pm

      В. Политически причини за гоненията

      Римляните от древността привикнали да подозират политическа опасност в случай, когато някой чужд бог, без позволението на Сената, по контрабанден път прониквал в Рим и събирал около себе си група от хора. Меценат, според Дион Касий, говорел пред император Август: „Сам почитай боговете непременно според отеческите закони и принуждавай и другите да почитат по този начин. А тези, които въвеждат нещо чуждо, преследвай и наказвай не само затова, че те презират боговете и всичко друго, но и за това, че те, въвеждайки нови божества, съблазняват към приемане на нови закони, оттук произлизат после заговори и тайни съюзи“. През време на принципата (на империята), когато се появили статуите на императорите, след тяхното обоготворение, римската религия в значителна степен отпаднала, отъждествявайки се с култа на императорите. „Да презираш храмовете – значи да се откажеш от императорите“ – говори Пруденций. Вследствие на това при съда на християните религиозният процес лесно преминавал в процес политически и християните ставали „hostes caesari“ и „hostes rei publicae“, т.е. политически престъпници.

      Първоначално християните ставали незначителен процент от населението и, разбира се, никога не могли да възбудят мисъл за политическа опасност. Тази опасност в очите на езичниците започнала да възниква в края на II в., когато християните се организирали от разпръснати общини в Църква, като сплотен вселенски съюз на всички християни. Това съвпада с първите събори (Евсевий, Ц. И. V, 16). Целз отбелязва това явление. „Християните образували тайни съюзи между себе си вън от законния ред“ (с. Celsum 1,1). Който стъпва в сепаратистичен съюз, отделен от държавата, с това той изразява недоволство против държавните устави и оскърбява „majestas populi Romani“, – юридическо понятие, въведено в езика още от Сула. Когато Юлий Цезар премахнал републиканския строй, то „всички колегии“ – съобщава Светоний – „разпуснал, освен учредените от древността“ (Lex Julia). Всички колегии, естествено, се разложили на две класи: „licita“ и „collegia illicita“. Към първия клас принадлежали колегиите, осветени от древността и имащи изключително икономически или религиозен характер; към втория – всички нови, подозрителни колегии. (Траян не позволил на Плиний да устрои в Никомидия пожарно общество от 150 човека). Законът „Lex Julia“, в течение на първите два века, послужил за благото на християнските общества и църкви. Християнските общества, обусловени в живота към необходимостта за погребение на мъртвите с религиозен характер, попаднали под узаконяването на collegia funeraticia. Но от времето на Марк Аврелий Църквата най-напред пристъпва към своето външно единство и Съборът се явява изразител на това единство, като орган, създаващ постановления, задължителни за всички общини. От това време от езическото общество започват да се разнасят гласове, указващи незаконността на съществуването на християнските общини и опасността от тях за държавното спокойствие. От гледна точка на държавата, Църквата се явявала тогава вредно общество за съществуващия порядък. Преследването на християнството като противодържавно общество се оказало неизбежно то и трябвало да стане всеобщо и систематично. Такива преследвания се открили през времето на Деций, т.е. в средата на III век.

      В три отделни случая християните, изглежда, се явили нарушители на римските закони:
      1) като членове на тайно общество;
      2) като противници на държавната религия (sacrilegium) и
      3) като непочитатели на култа на цезарите (crimen laesae majestatis).

      Впрочем, двете последни престъпления трудно, или даже е почти невъзможно да се разграничат помежду си. Но в какво точно се състояла криминалността на християнството? В крайна сметка едно нещо е юридическото положение, а друго – фактическото. Трябва да се знае, че римският закон наказвал не убеждения, а действия. Речи и съчинения против религията, осмивания и порицания не съставлявали престъпления. Св. Юстин е имал в Рим школа и проповядвал там за християнския Бог. Обаче отклонение от честването на боговете като задължително дело за всички граждани е престъпление, - sacrilegium , както majestas е отклонението на поданика да изказва своето почитание към императора в известни случаи или действия. Фактът на религиозно престъпление могъл да бъде установен само от официално лице, т.е. от римската администрация. Вината е могла да бъде определена или чрез accusator-а, или чрез прийомите на coercitio. Християнството – това е била лесна възможност за извършване на престъпления, а не то самото престъпление като доказан факт. Всеки християнин е могъл да бъде привлечен на съд за нарушение на закона за почитането на цезаря, но той се наказвал не като християнин и не за християнството, а единствено като противник на култа на цезарите, като човек виновен в majestas. Званието християнин само тогава било наказуемо, когато то фактически се доказвало с отказа от извършване на церемонии в чест на римските богове и императора. Чак до Деций, според Харнак, „преследване в строг смисъл от страна на държавата не е имало“. Римският юрист Улпиан във времето на Каракала, събрал всички рескрипти и едикти на римските императори по делото на християните; но той не ги поместил в углавното право, а в „De officio proconsulis“, което имало предвид извънредни случаи и полицейско право. Оттук вече е ясно, че християнството не подлежало на обикновения криминален процес, а на полицейската коерциция. По силата на особени пълномощия полицейското coercitio, не гледайки на Траяновото положение за християните „conquirendi non sunt “ – едва ли това се отнасяло към coercitio, - имало право да възбужда процес без всякакви accusator-и. Ето защо гонението на християните било непрекратяващ се факт и до Деций; мъченици имало всякога и навсякъде и при императори, предразположени към християнството. Все пак римските проконсули, магистрати, като се убедили във фактическата безвредност на християните, оставяли ги на спокойствие. Св. Ириней, около 185 г. писал: „светът се наслаждава на спокойствие чрез римляните, и ние християните, се движим без страх по улиците, пътуваме по море, където искаме“. Обаче, би било грешка да се представя положението на християните напълно спокойно. Юридически над всеки християнин висял Дамоклиев меч. Фактически числото на мъчениците не е било значително до средата на III век. Ориген, макар и в полемичен вид против Целз (III, 8) заявява за мъчениците: „ολίγοι κατα καιρούς και σφόδρα ευαρίθμητοι “ – не много по онова време и лесно изчислими.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 21:31:36 pm

      История на гоненията на християните в римската империя

      I век

      В течение на целия I в. на християнската ера, представителите на римската власт не подозирали съществуването на християнството като отделно от юдейството религиозно общество. Християните не отличавали от юдеите, а юдейската религия била licita – позволена. Затова, ползвайки се от образния израз на Терпулиан, казват, че християнството през I век съществувало sub umbraculo judaicae (licitae) religionis. Римските власти имали стълкновения с християнските проповедници или със самите християни, но последните не се квалифицирали като такива (Деян.18:12-15; 21:31-35; 22:28-30; 23:15-35). Даже самите императори влизали в стълкновения с християните, обаче те не могли да ги отличат от юдеите. Приведеният по-горе едикт на Клавдий против бунтуващите се в Рим юдеи, според нас всъщност, е против споровете на юдео- и езико-християните за значението на Мойсеевия закон. Второ известие за християните в римските източници ние намираме у Тацит (115 г.) в неговите Анали XV, 44 по повод пожара, станал в Рим през 64 г. В тази година станало първото велико гонение при Нерон (Евсевий, Ц. И. II, 25, 33). Съществува вероятното предположение, обаче няма данни правещи го факт, че сам император Нерон заповядал да се запали Рим, а след това изплашен от народното възбуждение, отклонил от себе си подозрението, посочвайки християните за виновници на пожара (Tacitus, Annales, XV, 44 „...jussum incendium crederetur. Ergo abolendo rumoiri Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis affecit...“). Пожарът започнал през нощта на 19 срещу 20 юли 64 г., бушувал 6 дни и 7 нощи. От 14 квартала на Рим останали невредими само четири. Както вече бе казано, източниците считат гонението при Нерон за последно юдейско гонение на християните. Предполагат, че юдеите именно чрез императорската наложница Попея, може би даже прозелитка на юдейството, навели Нерон на мисълта да обвини християните. Преди всичко, според Тацит, били заловени тези, които се признавали (в какво? – не е ясно) („Признавали“ – В какво – или se incendium fecisse, или se christianos esse), а след това, по тяхно указание, голямо множество… Много християни били обличани в кожи на диви зверове и разкъсвани от кучета; други хвърляни в Тибър, или намазани със смола горели през нощта в градините на Ватикана. Жертва на Нероновото гонение паднали апостолите Петър и Павел. Точната дата на тяхната смърт е твърде трудно да се определи; поставят я между 64-68 г. Павел бил обезглавен като римски гражданин, по пътя към Остия; Петър бил разпънат с главата надолу (Евсевий, Ц. И. III, 1). Петър бил погребан на север от via Cornelia, при подножието на Ватиканския хълм, а Павел – на via Ostiensis, в равнината между пътя и Тибър. Църковното предание от II в. поставя едновременно убийството на двамата апостоли в един и същи ден (Евсевий, Ц. И. XXV, края на гл.). Що се отнася до празника в чест на апостолите – 29 юни, като ден на тяхната обща смърт, то такъв се появил от 300 г.; всъщност 29 юни е ден на пренасяне реликвите, мощите на апостолите Петър и Павел в 257 г. в S. Sebastiano (Holl. Die Entstehung der vier Fastenzeiten. Berlin. 1924. — ср. H. Lietzmann, Petrus und Paulus im Rom. S. 81. Болотов, Лекции по Истор. древней церкви).

      След Нероновото гонение, което се ограничило в Рим и нямало по-нататъшни последствия, християните живеели сравнително спокойно до Домициан. Но някои промени трябвало да произлязат от това време, както бившият данъкът за Йерусалимския храм бил пренесен за Юпитер Капитолийски, когато (при Доминициан) станало срамното разследване (fiscus judaicus). При това висшето управление не могло да не забележи, че християните заставали в съвършено друго положение към юдейската катастрофа, отколкото юдеите, и последните непрекъснато ги преследвали като врагове. Но самото правителство и след падането на Йерусалим не преследвало още християните. То преследвало само тези, които се сблъсквали (според Д. Касий εξοκέλλοντες) с юдейските обичаи, без да направят предварително за това заявление (improfessi). Гонението на християните започнало точно в последните 8 месеца от царуването на Домициан (81-96 г.). В самото начало на 96 г. бил екзекутиран проконсулът от миналата 95 година Тит Флавий Климент, по обвинение в „αθεότης“, което се състояло в отказ от юдейските обреди (εις τα των ιουδαίων έθη). Екзекутирани били за това и други (άλλοι), а жена му Флавия Домицила, била заточена на остров Пандатерия (дн. Вентотене). Този Флавий Климент бил братовчед на Домициан, който нарочил синът му за наследник на престола. По такъв начин, макар и още не напълно ясно, в края на царуването на Домициан, християнската религия започнала да се обособява от юдейството, като religio nova illicita. Положението на християните от това време за почнало да се определя от общите и създадените преди християнството закони за „новите религии“, а не с някакви нови едикти, специално издадени за християните.

      Гоненията започват на Изток, защото там християнството несъмнено се утвърдило още през I век. За доказателство служат два паметника: а) християнския Апокалипсис, написан през I в. (ср. Евсевий, Ц. И. III, 12) и б) Писмото на Плиний Млади до император Траян, 112-113 година. Трябва да се отбележи, че в края на I в. почитанието на императорите заменило всяка друга религия. Оттук процеса против Малоазийските християни трябва да си представяме в следния вид: по силата на установяването за юдейството на особен данък в чест на Юпитер Капитолийски и свързаното с това задължение на всеки юдеин да запише името си в синагогалните списъци, християните рязко се отделили от юдейството; при празненствата в чест на Цезаря, християните били привличани към участие в тях и тъй като те скоро се отказали да почитат изображението на Цезаря по установената церемония, били осъждани и наказвани като светотатци, или като уличени в crimen laesae majestatis, т.е. в оскърбление на величеството на основание общите закони за държавното богопочитание. „Видях“ – казва авторът на Апокалипсиса – „под жертвеника душите на закланите за словото Божие и за свидетелството (μαρτυρία), що имаха“ (Откр.6:9). Християнската кръв започнала да се лее на Изток още дълго преди времето, когато император Траян издал първото разпореждане относно християните. Един от тези първомъченици Апокалипсисът нарича по име – това е Антипа Пергамски, умъртвен за името Христово там, където живее сатаната, т.е. в този Пергам, където особено силно процъфтял култът на цезарите и където бил построен първият храм в името на царстващия император. Това се случило, вероятно, при управлението на Домициан, т.е. в последното десетилетие на I век, когато в самия Рим продължавали още да считат християнството като отрасъл на юдейството, както това показва процесът против Тит Флавий Климент.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 21:43:59 pm

      II век

      Друг по-забележителен документ, свидетелстващ за гонението на християните преди издаването на някакъв закон за тях, се явява известната преписка на проконсула Плиний с император Траян. Плиний бил наместник във Витиния от 111 г. и стоял на длъжност година и половина. Той написал на Траян всичко 60 писма. Едно от тях за нас е извънредно важно, затова ние го привеждаме напълно: „За мен е обичайно, господарю, да се обръщам към тебе с въпрос за онова, което възбужда в мене недоумение. Защото кой може да ме упъти по-добре, когато се бавя, или да ме научи, когато се оказвам незнаещ? Аз никога не съм присъствал на християнските процеси (cognitionibus de Christianis); затова не зная, какво именно и в каква степен подлежи тук на наказание и се явява предмет на разследване. Аз се намирах в немалко затруднение:
      а) да придавам ли някакво значение на различните възрасти или непълнолетните не трябва да бъдат различавани от възрастните;
      б) да се дава ли опрощение за разкаяние, или за този, който е бил християнин, и отричането не принася полза;
      в) да подхвърлям ли християните на наказание за самото име, освен за каквото и да е престъпление, или за престъпления във връзка с името (nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur).
      Аз, между другото, постъпвах по следния начин спрямо тези, за които ми е донасяно, че са християни. Аз ги запитвах християни ли са и когато те се признаваха (nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur). Аз между другото, постъпвах по следния начин спрямо тези, за които ми донасяха че са християни. Аз ги питах християни ли са, когато те се признаваха (confitentes), аз ги питах втори и трети път, заплашвайки ги със смърт; тези, които упорстваха, заповядвах да ги отведат на смъртно наказание (duci jussi). Защото аз не се съмнявах, че каквото и да било това, в което те се признаваха, във всеки случай тяхното упорство и непреодолимата неразкаяност заслужават наказание. Други подобни безумци, тъй като те бяха римски граждани, аз приготвях за отвеждане в Рим. Щом започне делото, както това бива обикновено, обвинението добива сложни и разнообразни видове. Подаден беше анонимен донос и в него бяха изброени имената на мнозина, които заявяваха, „че не са християни и никога не са били такива“. Когато те заедно с мене се обърнаха с просба към боговете, въздадоха поклонение на твоя образ, който за тази цел заповядах да донесат със статуите на боговете, чрез кадене пред тях на тамян и изливане на вино, и когато освен това произнесоха проклятие против Христос (действителните християни, казват, не могат да се принудят нито към едно от тези действия), аз намерих за възможно да ги пусна. Другите, поименно в списъка, се признаваха, че по-рано били християни, но сега не принадлежат вече към тях; някои престанали да бъдат християни три години преди това, други малко по-рано, а някои даже преди 20 години. Всички те почетоха твоето изображение и статуите на боговете и проклеха Христос. Според техните думи, цялата им вина или заблуждение било това, че те се събирали заедно в определени дни рано сутрин и пеели песни на Христос като на Бог; клетвено те се задължавали не за някакво престъпление, но за това да не крадат, да не грабят, да не прелюбодействат, да бъдат честни, да връщат поверените им залози; след това се разотивали и (после се събирали) отново за приемане на храна обикновена и невинна; впрочем и това престанаха да вършат, когато аз със своя едикт, съгласно твоята заповед, забраних хетериите. Предвид на това аз счетох за повече от необходимо да разпитам две слугини (ancillae), които се наричаха ministrae (?дякониси), за да узная какво тук истинно има. Но аз не намерих нищо друго, освен грубо и безмерно суеверие (supersstitionem pravam, immodicam). Затова отложих по-нататъшното разследване и се обръщам към тебе за съвет. Работата, струва ми се, заслужава внимание, особено предвид на голямото количество замесени в нея. Много хора от всякаква възраст, положение, и мъже и жени, са въвлечени в опасността и по-нататък ще бъдат подхвърляни на нея. Заразата на това суеверие се разпространила не само по градовете, но и по селата и по домовете, макар, струва ми се, да може да се прекрати делото и да се поправи. Засега е известно, че запустелите паметници започнаха пак да привличат поклонници, прекратилите се за дълго време жертвоприношения отново се възобновиха и започна да се употребява храната за жертвените животни, която досега имаше малко купувачи. Оттук лесно може да се заключи, какво множество човеци могат да бъдат приведени в порядък, ако се даде място за разкаяние“.

      Тъй като писмото на Плиний за християните и отговорът на Траян се поместват към края на сборника (под № 96-97, а всички номера са 113), то инцидентът с християните се определя в края на неговото година и половина наместничество, т.е. в 112-113 г., по всяка вероятност при отиването му в източната част – Понтия.

      Траян отговорил на Плиний: „При разглеждане делото на ония, за които ти е било донесено, като на християни, ти, мой помощнико, си постъпил, както трябвало. В този случай е невъзможно да се установи някое изобщо пълно и определено правило. Да се търсят не следва (conquirendi non sunt); но ако постъпят доноси и обвинения против тях, трябва да ги предават на смърт. (На прекия въпрос на Плиний: да се наказват ли със смърт християните за самото име или за престъпления, свързани с името – Траян пряк отговор не дава; но от извода следва, че според Траян е нужно да се предават на смърт за едното име или за званието християнин). Обаче, ако не признае себе си за християнин и докаже това на дело, чрез поклонение на нашите богове, то за разкаянието си да получи опрощение, макар в миналото да се е намирал под подозрение. Безименни доноси не трябва да имат място в никакъв процес; това би било само по себе си най-лошият пример и недостойно за нашия век“.

      Писмото на Траян не било императорски едикт в технически смисъл, т.е. постановление за всеобщо сведение и наставление. Но и такива рескрипти, когато ставали общоизвестни, могли да получат значение на правни норми. Може да се мисли, че с такова значение започнал да се ползва и рескриптът на Траян, след като Плиний го издал няколко години по-късно наред с друга своята преписка. Във всеки случай, в духа на този рескрипт се поставят по-нататъшните отношения към християните на римското правителство до Деций.

      Към времето на царуването на Траян спадат три знаменити мъченичества – на св. Игнатий, епископ на Антиохия, на Климент Римски и на Симеон Йерусалимски.

      След смъртта на Траян (117 г., 11 август) на трона встъпил неговият осиновен роднина Адриан (117-138 г.). Колкото Траян въплъщавал в себе си духа на древния римлянин с неговото величие и предразсъдъци, толкова повече у Адриан изпъква типът на космополита, проникнат от духа на новите общочовешки очаквания на своето време. Най-добро доказателство за толерантното отношение на Адриан към християнството се явява неговото писмо до Минуций Фундан, малоазийски проконсул. Неговото съдържание е следното: „Аз получих писмото на твоя знаменит предшественик Серений Граниан и не считам възможно това дело да остане без отговор, за да не подхвърлям и народа в тревога и да не давам повод на клеветниците да ограбват. Ако жителите на провинцията открито желаят да водят дело против християните и бъдат в състояние в съда да ги уличат, аз това не им забранявам; само викове и вопли да не се позволяват (precibus autem in hoc solis et acclamationibus uti eis non permitto — cp. vanae vocis populi). Във всеки случай, ако някой пожелае да ги обвини, то нужно е справедливо да се разследват повдигнатите обвинения против тях. По такъв начин, ако някой обвини гореспоменатите хора и докаже, че те вършат нещо противозаконно, то ти ще наложиш наказание, по-силно от престъплението. Но, ако някой обвини някого от тях и се окаже клеветник, кълна се в Херкулес, ти си длъжен да го накажеш за такова непристойно дело“. Подобно на Траян, Адриан иска със своето ново узаконение да постави процеса против християните в строго формални рамки и с това да ограничи тяхното число, премахвайки наказуемостта на християнството по същество. Против християните избухнали прояви на народната ненавист. Въз основа на тях не е било нужно да се създава процес против християните. Траян, ограничавайки процесът против християните (conquirendi non sunt), оставил способите за обвиненията не разяснени. Адриан отива по-далече и отхвърляйки виковете (acclamationes) и клеветата, узаконява единствено правилната формула за обяснение чрез accusator -а, ограждайки с наказание възможността за клевета (calumnia) от противната страна... Мъченик при Адриан бил 7-мият римски епископ Телесфор (Евсевий, Ц. И. V,6).

      Приемник на Адриан бил Антонин Пий (138-161 г.), човек мек и достъпен до всички. За неговото отношение към християнството има две свидетелства:

      1. Сулпиций Север казва: (Chron. II, 46): „Pio imiperante pax ecclesiis fuit “ – при управлението на Пий църквите се ползвали с мир;
      2. В апологията на Мелитон, еп. Сардийски, се чете (обръщение до Марк Аврелий – Евсевий, Ц.И. IV, 26): „Твоят баща, когато ти си разделял с него управлението, писал до различни градове и между другото на Ларисяни, Солунци, Атиняни и на всички гърци (προς πάντας τας έλληνας), така че относно нас те да не предприемат нищо ново“ (μηδεν νεοτερίζειν), вероятно в латинския рескрипт стояло – novae res facere, което на гръцки би било по-правилно да се преведе с ταραχην εμβάλλειν – „да причинят смут“.

      Според свидетелството на Спартиат, империята понесла много бедствия при царуването на Антонин Пий: „глад, болести, земетресения, разливане на Тибър“. Възбуждането на тълпата против християните било разбираемо. Не всички началници се оказали на висотата на Адриановия рескрипт. И Антонин Пий трябвало да повтори или потвърди непоколебимостта на Адриановия рескрипт пред жителите на Лариса, Солун, Атина и други гръцки градове. Доколкото тълпата взимала участие в преследването на християните, - това показват подробностите за мъченичеството на св. Поликарп Смирненски, 23. февруари 156 г. (Евсевий, Ц. И. IV, 15).

      Приемник на трона на Антонин Пий бил Марк Аврелий (161-180 г.), не толкова управител, колкото философ-стоик. При него фактически положението на християните в империята несъмнено се влошило, но това влошаване било предизвикано именно от този превес, който получили при него виковете на тълпата и развитието на християнските процеси. Евсевий свидетелства, че при Марк Аврелий „с голяма сила се разгоряло в няколко страни на земята гонение против нас, поради въстанието на масите по градовете“ (Ц.И. V, предговор). „Въстанието на масите“ Евсевий отнася към 17-та година от царуването на Марк Аврелий и, освен това, заключава, че в края на управлението му и тези толкова късно започнати гонения се прекратили. За доказателство на гоненията служат два документа:
      1) посланието на Галските църкви до Малоазийските за бедствията от гоненията при първите (Евсевий, Ц. И. V, 1) и
      2) откъслекът от апологията на Мелитон, предадена около 170 г. на Марк Аврелий по повод гонението в Мала Азия (Евсевий, Ц. И. IV, 26).
      Значи, Мала Азия и Галия са онези области, които подразбира Евсевий в своето изявление за „някои страни на земята“. Мелитон пише: „Сега, както никога не е било, се преследва с нови укази (καινοις δόγμασι) – родът на богобоязливите хора; безсрамни доносници и търсещи чуждото, основавайки се на разпорежданията (διαταγμάτων), явно разбойничат денем и нощем, грабят невинни жители. Ако това вършат по твоя заповед, нека го вършат; но ако това определение и новият указ не са излезли от тебе, то ние молим да не ни оставяте при това явно грабителство“ (IV, 26). Δόγμα – това е постановление, имащо сила на всеобщ и задължителен закон и затова изхожда от върховната власт. Διάταγμα пък е частно разпореждане на местен представител на върховната власт, заповед на проконсула, основана на императорски едикт. От думите на Мелитон несъмнено следва, че повод за гоненията на малоазийските християни послужили именно διαταγμάτα. Във всеки случай указът – δόγμα – не съдържа в себе си пряко разпореждане за гонение на християните. Оттук е била възможна и такава дилема: „Ако“, казва Мелитон, „това става по твоя заповед, то нека става така; ако това определение не е излязло от теб, то ние молим да не ни презираш“. В юридическия сборник –Дигести – се е запазила част от едикта, приписван на Марк Аврелий. „Божественият Марк заповядал да изпращат на изгнание на островите всеки, който чрез суеверни обичаи ще доведе до смут в слабите души“. Този указ бил издаден при Марк Аврелий с появата на множеството разнородни пътуващи – влъхви и магьосници. Указът съвсем нямал предвид християните и тяхната религия. Но нямайки в себе си нищо специално противохристиянско, този закон на Марк Аврелий, в условията на времето, е могъл да бъде приложен и за християните. Малоазийският проконсул направил специално приложение към този императорски едикт за християните. Посланието на Галските Църкви доказва, че съвсем не бил общ закон на М. Аврелий против християните; гонението там изникнало вследствие бунта на масите. Посланието касае гоненията в Лионската и Виенската Църква през лятото на 177 г. Пострадали еп. Потин, Атал, римски гражданин, дякон Сонато и Блондина с 15-годишния свой брат Понтик.

      Приемниците на Антонините, заемащи трона на империята до средата на III в., в болшинството от случаите били хора от низшето съсловие, съвършено чужди по дух на Рим, на националната римска религия и на всички традиции. Септимий Север (193-211 г.) бил един от най-добрите императори в дадения период. Човек деятелен, справедлив, той отначало проявил много милости към християните. Според Тертулиан, той бил изцелен от болест чрез християнина Прокъл, когото заповядал да държат в двореца до самата му смърт. В десетата година на своето царуване, по време на пътуването си на Изток, където имало толкова много християни, той издал закон, с който под страх от тежко наказание забранявал приемането на християнството (и юдейството): „Judaeos fieri sub gravi poena vetuit idem etiam de christianis sanxit “ – говори за това неговият биограф Спартиан (с. 17). Законът на Север тежко се отразил на новообърнатите в християнството; Църквите – Александрийска, Картагенска, Римска и християните в Мала Азия пожертвали с този указ много свои нови членове. Особено пострадала Александрийската Църква, където имало огласително училище. В Африка пострадали св. Жени – Перпетуя и Фелицита и др.; в Египет – Леонид, баща на учения Ориген, девицата Потамиена с нейната майка Марцела и много други. Да се причисли св. Ириней към мъчениците на даденото време няма исторически основания.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 22:10:41 pm

      III век

      Максимин Тракиец (235-238 г.), според думите на Евсевий (Ц. И. VI, 28), подигнал гонение срещу християните и заповядал да убият самите предстоятели на църквите, като главни разпространители на Евангелското учение. За щастие на християнските Църкви, той не царувал дълго.

      Средата на III в. открива новия трети и последен период на гонението против християнството в собствения и строг смисъл на тази дума. Римското правителство сега само взима инициативата за преследването на християните. То издава специални закони против християните, определя способите за тяхното приложение и следи за точното им изпълнение. То внася в преследването на християните характер на систематичност, прави ги всеобщи и повсеместни. Началото на този радикален преврат в отношенията между християнството и империята полага император Деций (249-251 г.), оставил след себе си в историята славата на добър господар. Той бил първият на трона убеден противник на християнството, добре разбиращ неговото универсално стремление и несъвместимостта му с римската идея за държавата. Едиктът на Деций против християните бил издаден вероятно през януари 250 г. За него говорят Киприян и Дионисий Александрийски, но не съобщават текста му. По пътя на извода от историческите данни може да се заключи, че едиктът предписвал всички, поддържащи християнството открито да се отрекат от него и по този начин да засвидетелстват признанието си на националните богове. На управляващите, както изглежда, се вменявало в задължение да търсят християните. Но привличайки всички християни към отговорност, едиктът, най-вече бил отправен към предстоятелите на Църквите. Киприян нарича Деций „infestus sacerdotibus Dei“ – враг на Божиите свещеници“. При него пострадали със смърт на мъченици – Фабиан, римски епископ, Александър Йерусалимски и Вавила Антиохийски. Киприян, Григорий Неокесарийски чудотворец и Дионисий Александрийски се скрили от преследване. Забележително е доброто отношение към светеца от простите хора при укриването на Дионисий.

      Орган на преследване при Деций се явявала комисия от 5 човека. Те събирали сведения за християните и назначавали дни за обявяване на техните религиозни вярвания. Ако някои от привлечените изпълнявали церемонията пред езическите богове, то на такива се издавали удостоверения „Libelli“, които служели за гаранция от всякакви нови преследвания. Материалът за тях бил папирус. Шест екземпляра от такива свидетелства са се съхранили до наше време. Папирусът – материал не здрав; поради това тези свидетелства на някои места имат повреди (дупки) и букви или даже цели думи са изчезнали от тях; но те лесно могат да бъдат възстановени по контекста. Дължината на такова свидетелство е около 7 сантиметра, а широчината до 3 см. В папирусния материал, донесен от Египет от Бругш и подарен на Берлинския музей, ученият Кребс възстановил през 1893 г. и прочел едно такова свидетелство: „На избраните (Разбира се петчленната комисия. Всички свидетелства са еднообразни. Значи, на по-рано изготвените бланки с общ текст се правили допълнения.) в името на жертвоприношенията в храмовете на Александров остров. От Аврелий Диоген, син Сатабов, от храма на Александров остров, 72-годишен, с белег на дясната вежда. Аз всякога съм принасял жертва на боговете и сега също така съгласно (императорската) заповед във ваше присъствие пих и вкусих от жертвената храна и моля да се удостовери това. Бъдете здрави. Подал това аз, Аврелий Диоген“. По-нататък следва заверка, в която се разбират следните думи: „че Аврелий Σύρος Диоген ял заедно с нас - удостоверяваме“. След това хронологическата дата: „В първата година на самодържеца Кесаря Гай Месий Квинт Траян Деций, благочестивия, щастливия, почитаемия“ (26 юни, 250 г.). Такива свидетелства получавали не само изменилите на своята вяра християни, но и езичници, подозирани в християнство. Отпаднали имало твърде много. От вярващите имало повече изповедници, отколкото мъченици. Деций се опитал да добие на всяка цена възвръщането на отпадналите към почитанието на езическите богове, а не узаконявал смъртта даже в случай на крайно упорство. Мъчениците във времето на Деций умирали чрез изтезания, а не били направо убивани. Историческата важност на споменатите папирусни свидетелства е извънредно голяма. Те потвърждават известното от църковните източници за гонението на християнството по времето на Деций. По това време пострадали, както беше вече споменато, главно епископи, като Фабиан, Александър и др.

      По-нататъшен опит да се принудят християните към подчинение на държавата в религиозно отношение предприел вторият приемник на Деций, император Валериан (253-259 г.). В първите години на своето управление император Валериан се отнасял към християните твърде благосклонно. По недостатъчно изяснени до сега причини, Валериан издал през лятото на 257 г. указ против епископите на Църквата и богослужебните събрания на християните.

      Под страх от тежки наказания се предписвало на всички християнски епископи да изпълняват държавните церемонии, да не устройват своите християнски събрания и да не посещават гробниците. По характер този едикт съвпада с Дециевия: той, поразявайки епископите, имал предвид да разруши християнската организация. Значи, правителството не е считало вече християните за стоящи под закона Collegia funeratica. Жертва на гонението станал само един римски епископ Сикст – за това, че той не престанал да посещава гробниците. Дионисий Александрийски и Киприян били изпратени в изгнание. През лятото на 258 г. последвал нов едикт, точният текст на който, както и на първия, не е известен; но той може да бъде приблизително възстановен. Било заповядано: „епископи, презвитери и дякони да бъдат хванати под стража и посечени с меч; сенатори, високопоставени лица и върховни римски представители да се лишават от достойнство и да се отнеме от тях имуществото, и ако те и след това останат твърди в християнството, да им се отсекат главите; благородните жени след лишаване от имущество да се изпратят в изгнание“ (мъч., актове на св. Киприян). По силата на този указ бил умъртвен Киприян Картагенски на 14 април 258 г. и Фруктуоз, еп. Тераконски.

      Император Галиен (260-268 г.), син на Валериан, веднага изменил политиката на своя баща по отношение на християните. Той им върнал гробниците – места за извършване на богослужението, както за това определено говори Евсевий (Ц. И. VII, 13). Някои историци (напр., Харес) преувеличават значението на този едикт, виждайки в него предшественик на Миланския едикт. Император Диоклециан (284-305 г.). Последната битка на езичеството с християнството се пада в самия край на управлението на един от забележителните римски императори, Диоклециан. Как е могло да се яви решение за гонение на християните при императора, когато в продължение на почти 20 години той се е отнасял индиферентно към тях? Този въпрос започнал да занимава християните от старо време. Лактанций (нач. на IV в.) за виновник на гонението считал неговия зет – Галерий. Новите историци предполагат, че гонението на християните било последният параграф от политическата програма на самия Диоклециан. (В административно-политическо отношение той разделил империята на две половини – източна и западна; начело на всяка половина стоял август: на Изток той сам бил, а на Запад негов съуправител бил Максимиан Херкул).

      Веднъж, признавайки за необходимо да повдигне преследване на християните, Диоклециан тръгнал по този път със свойствената нему непреклонност и систематичност. Гонението се открило с това, че великолепната християнска църква в Никомидия, резиденция на императора, била разрушена до основи. На другия ден бил обявен и първият всеобщ едикт, подписан от двамата августи и от кесаря Галерий. Заповядвало се да се разрушат църквите, да се отнемат и изгарят свещените книжа и всички упорстващи в християнството да се обявят за лишени от граждански права. След този едикт последвал пожар в двореца в Никомидия и се появили два претендента за императорската корона – в Армения и Сирия. В тази същата 303 година били издадени още два едикта: с единия се предписвало всички предстоятели на християнския клир – епископи, презвитери, дякони и даже четци да се заключат в тъмници; с другия едикт се предписвали изтезания над упорстващите.

      В края на 303 г. императорът празнувал 20-годишнината от своето царуване и, постъпвайки по традицията, разтворил дверите на тъмницата за всички неуглавни престъпници, в това число и за християните. Но в началото на 304 г. бил издаден четвърти едикт, принуждаващ всички християни към отпадане от вярата. За своя задача диоклециановото гонение имало съвършеното унищожение на християнството, изкореняване на самото християнско име. „Nomen christianorum deleto – да погине християнското име“. Нито едно гонение не си е поставяло такава радикална цел, каквато това, и нито едно не се отличавало с такава безпощадна суровост и жестокост. Били обезглавени: Никомидийският епископ Антим, презвитер Памфил (304 г. 16 февруари), за отказ да предаде свещени книги бил убит Феликс, африкански епископ. Били умъртвени висшите придворни чиновници – Доротей, Горгоний и Петър.

      Диоклециан се отказал от властта на 1 май 305 г. Максимиан също бил принуден да последва неговия пример. Предишните цезари станали августи. Но Констанций Хлор се ограничил с предишната своя област, а всички останали страни заел Галерий, който игнорирал Максенций, сина на Максимиан Херкул, и Константин, сина на Констанций и назначил за кесари на Италия и Африка – Север, а на Азия – Максимин. Но още през 306 г. били обявени за господари Максенций в Рим, а Константин, след смъртта на своя баща, в неговата област. Последния Галерий признал само за кесар, а срещу Максенций изпратил Север. Последният, изоставен от своята войска, бил убит. През 307 г. Галерий взел за свой съуправител Лициний. На Изток Галерий продължил жестоките гонения на християните. С него се съревновавал кесаря Максимин Даза. Тогава умрели като мъченици епископ Петър Александрийски, Филей Тмуитски и още трима египетски епископа – Исихий, Пахомий и Теодор, презвитерите – Пелей и Нил, Лукиан Антиохийски, Зенобий Сидонски, Силван Едески.

      Само тежката болест сломила упорството на Галерий и го принудила за толерантен едикт относно християните през 311 г. Той се съхранил у Лактанций и Евсевий в гръцки превод: „Желаейки всичко да направим съгласно древните закони и обществения строй на римляните, ние отрано се замислихме върху това, християните, които са оставили начина на живота на своите предци (sectam parentum), да се възвърнат към благите мисли; защото тези християни обхванати от такова настроение, били поробени от такова безумие, че те не следвали древните установления, каквито учредили може би най-древните (primi) техни предци, но съблюдавали произволни закони, и кой както искал, вследствие на различието (на законите), съставял различно общество. При това, когато бе издадена от нас заповед, за да се върнат те към древните установления, мнозина се изложиха на опасност, а мнозина бяха и погубени; но тъй като голяма част от тях си останаха със своето настроение, и ние видяхме, че те не въздават нито на боговете дължимото поклонение и служение, нито християнския Бог почитат, то решихме да прострем към тях неизменната наша снизходителност, така че нека отново да бъдат християни (et denuo sint christiani) и нека съставят свои събрания, но за да не предприемат нищо против обществения ред… Относно нашата милост християните са длъжни да молят своя Бог за нашето здраве и за общественото и своето собствено благосъстоянието, така че и държавата във всички отношения да благоденства и самите те спокойно да живеят в своите жилища“. Значи, на всички свои политически планове Галерий поставил кръст, признал за безполезно ужасното кръвопролитие и в мъките на своята болест той подозирал отмъщението на християнския Бог. Указът бил съставен твърде неясно. Основната негова схема, както изглежда, била такава. Християните – това са езичници, отклонили се от религията на своите бащи, създали си нова религия и произволни закони, като се разпаднали на секти. Държавата предприела различни мерки да ги повърне към религията на бащите. Затова мнозина от тях пострадали. Но всичко се оказало безполезно. За избягване на нови мъки, страдания и смърт държавната власт обявява своята снизходителност – прекратява решителните мерки да привлича християните към религията на техните бащи, позволява им да следват нова си религия, при условие да молят своя Бог за здравето на императора и за благоденствието на цялата държава.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 22:52:12 pm

      Деяния на мъченици и деяния на Светии

      В тясна връзка с гоненията стои въпросът за мъчениците. Древната християнска Църква ясно съзнавала цялото величие на подвига на своите „свидетели на кръвта“, чествала ги и пазила паметта за тях, помествайки сказания за тях в особени сборници. Наименованията Acta martyrum и Acta sanctorum се употребяват като синоними, макар първите да са по-древни и „кървавото свидетелство“ за вярата да се отличава от благочестиво, аскетично прекарания живот при обикновени условия.

      Като най-древни и истински източници за историята на древно-християнските мъченици се считат официалните протоколи, запазили се в архивите на проконсулите или в другите римски съдилища за разпити на християните и съставяне на присъдите. Такива римски (езически) процесуални актове (Проконсулски актове или съдебни записи) (Acta proconsularia, praesidialia, judiciaria) в своя неизменен първообраз в писмен вид не са дошли до нас, но не малко повествувания за мъчениците, написани с християнска ръка, се основават на тях, включват ги, или съдържат извлечения от тях, - ценно и историческо зърно. Например, в предисловието на деянията за пострадалите при Диоклециан през 304 г. мъченици – Тарат, Проб и Андроник се говори, че авторът купил за значителна цена – 200 денария – нужните актове от един от официалните чиновници. Заслужава също така внимание в разказите за мъчениците това, че се съобщава за арестите на християните, хвърлянето им в тъмници, разследванията пред съдиите, за техните отговори, присъдите над тях и наказанието им – всичко това носи повече или по-малко стереотипен характер, напомнящ действителното водене на делата.

      Мъченичествата, опиращи се на официалните източници, често се появявали във вид на писма на някоя община или на нейния епископ към други общини или към някои други адресати за знаменит случай на изповедание и страдание на християнин, във вид на назидателни разкази (gesta miartyrum, passiones) за собствено употребление в някоя община.
      1. Така например, за Passio Polycarpi, се съобщава в писмото на Смирненската община до Фригийската във Филомелия, - писмо, запазено у Евсевий (Ц. И. IV, 15) и в 5 гръцки манускрипта.
      2. Epistola ecclesiarum Viennensis et Lugdunensis към християните в Азия, Тракия за гоненията над тях при Марк Аврелий през 177 г. (Евсевий, Ц. И. V, 1-2).
      3. Писмата на Дионисий Александрийски и на други египетски християни за понесените страдания през времето на Дециевите гонения (Евсевий, Ц. И. VI, 41-42).
      4. По-нататък в много писма на Киприян се съдържат разкази за изповедници и мъченици в Северна Африка (особено epist XX, XXI, XXII, XXXIX, XXVII, XL и др.).

      Съставът на мъченическата литература в западните Църкви, особено в римската, както свидетелства Liber pontificalis , бил много по-многочислен и сложен. Там записки се водели от известни църковни нотариуси, както те се озаглавяват „Scripta notariorum ecclesiae“. Така също този литературен вид, от който известният Рюинартовски сборник заимства повечето си съдържание (всичко 106 мъченици), в своите главни части възлиза от твърде древно време:
      1) Към времето на Марк Аврелий - Acta s. Justini philosophi et martyris и на неговите другари; почти от същото време са Acta Carpi, Papyli et Agathonicae, ср. . IV. 15, 48; при Harnack'a Texte und Untersuch. B. III, s. 433;
      2) Към времето на Комод и на Септимий Север:
            а) passio sanctorum scilitanorum (180 г. VII, 17) при проконсула Вигилий Сатуринин – шест християни – Сперат, Нарцал, Цитик, Донат, Секунд и Вестий. Текстът се отличава с древност и строга обективност (последно издание на Uscher 1889);
            b) Acta Apollonii, на един знатен християнин, изповядвал своята вяра в пространна реч в сената, пред съдията Перений и бил посечен с меч (185 г.), упоменат у Евсевий – V, 21 и у Йероним De vir. illustr. 42.,
            c) Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, в две редакции предаден разказ за мъченичеството в 203, VII, вероятно, в Картаген, на 5 катехумени – Перпетуя, Фелицитата, Ревокат, Сатур и Сатурнин.
      3) Към времето на Деций-Валериан принадлежат мъченичествата на Пионий (Евсевий, IV, 15, 47), Ахаций, Максим, Лукиан и Маркион, еп. Фруктуоз и неговите двама дякони – Авгурий и Евлогий, и особено разказът за знаменития мъченик Киприян.
      4) През 20-годишния период от Диоклециан до смъртта на Лициний (304-324) имало много умъртвени християни; за които поради изгубения сборник на Евсевий има съмнителни сведения – вж. Preuschen, Texte und Untersuch. и Harnack, Geschichte der altchrist. Literatur 1894, s. 807-837.

      Що се отнася до такъв вид мъченическа литература, която не се основава на истински мъченически деяния, то тя превъзхожда по число в твърде значителна степен Acta sincera, впрочем съдържа заедно с легендарното, в по-голяма и в по-малка степен и историческо зърно. По време подобна литература стои много напред от истинските деяния; тя включва в себе си почти целия богато развил се материал на апостолската легенда. В съдържанието й влиза например мъченичеството на св. Игнатий Богоносец, запазено в 2 редакции – Martyrium Colbertinum et Vaticanum; целия този материал се появил едва през IV и V в.; много нещо в него се оспорва. Към тази литература също принадлежат Acta Nerei et Achillei, Passio Felicitatis et septem filiorum, Acta Cypriani et Justini и др.

      Събирането на мъченически деяния с назидателна цел – дали от отделни лица или от цели общини – трябвало да започне още в древни времена. Така и станало. Първоначалната им форма били календарите, фиксиращи дни за възпоменания на мъчениците в една или няколко общини. За съществуването на такива Calendaria (също Diptycha) указва на няколко пъти св. Киприян (epist 12, 39). От указанията на Арнобий (IV, 36) и Пруденций (Peristeph. 1, 24) може да се заключи за съществуването на мъченичества в календарна форма в западните Църкви далеч преди Константиново време. С течение на времето календарните рамки значително се разширяват – започва по-голямо или по-малко подробно изложение на обстоятелствата за смъртта на мъченика. Както се вижда, пръв се заел с тази работа, Евсевий Кесарийски; у него били две съчинения за мъченици: една обширна работа, носеща заглавие Αρχαίων μαρτυρίων συναγωγή (или αναγραφή) – не дошла до нас. Указания за нея се съдържат в Ц. И. Евсевий (IV, 15, 47; V prooem. V, 4, 3, и V, 21,5). Това съчинение се е опитвало да обедини целия мартирологически материал на древ. Църква (ср. Harnack, Gesch. I, 808).

      В края на VI в. това съчинение не се намирало нито в Александрия, нито в Рим (Григорий Велики, epist VIII, 29). Друго – кратко негово съчинение за палестинските мъченици от времето на Диоклециан се запазило до нас. В началото на VIII книга на Ц. И. на Евсевий нему се дава заглавие Σύγγραμμα περι των εν Παλαιστίνη μαρτυρησάντων. Двата вида мартирологични сборници и календарно-статистическият жанр и разработеното от Евсевий пространно изложение на историята на мъчениците, се утвърдил в литературата на следващото време.

      Acta martyrum
      Разказите за края на живота на християнските мъченици произвеждали от тъй стари времена особено очарование на вярващото сърце. Още в древността се стараели да почетат годишния ден на смъртта на мъченика с празнично богослужение (Mart. S. Polyc. XVIII, 3) и често било четено в подобни случаи изложение за мъченичеството (Acta ss. Perpet. et Felic. I, 21). Евсевий вече предприел пълно събиране на мъченически актове, които сега са известни само от цитати (Евсевий, Ц. И. IV, 15,47; V proem.). Запазените до сега известия за мъчениците на първите векове могат да се разделят на три групи. Едните са служебни документи (Amtliche Urkunden), протоколи получени от съдилищните писмоводители (acta, gesta), предадени или обработени във форма или характер на назидателни четива.

      Другите са записки (Aufzeichnungen) от преки свидетели (passiones), които не създават впечатление на официални съвети, но претендират за пълната висока оценка на историка. Третата група образуват разказите от по-късна дата, които отчасти разширяват древния набор от скици (Vorlage) и го украсяват, като отчасти повече или по-малко почиват на свободна измислица.

      Martyrium s. Polycarpi
      Най-древните актове се намират в окръжното послание на смирненската община за мъченичеството на нейния 86-годишен син Поликарп, 22 февруари 156 г., и на някои други християни от Смирна.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 11, 2018, 22:57:59 pm

      Глава III. Вътрешен живот на Християнската Църква през I-III в.

      Организация на Църквата

      Без организация няма общество. Църквата е християнско общество; поради това тя трябва да има една или друга организация. Без добре установена организация обществото не може правилно и успешно да се развива. Предвид на това ние считаме въпроса за организацията за пръв въпрос в изложението на историята на известно общество.

      Въпросът за организацията, управлението, установяването на закономерните норми и форми на живота в отделните Църкви е извънредно труден за разрешение, така е и в Църквата – и поради отсъствие на напълно определен исторически материал, и в следствие вероизповедните спорове относно различните църковни институти, особено относно „монархичния епископат“. Православното и католическото учение за произхода на йерархията е установено, така да се каже, от аристократичния дух, а протестантството изглежда от демократизъм. Според учението на първите, църковната йерархия е установена по указание свише, по Божия заповед, независимо от християнския народ; и всички йерархични степени се свеждат до своя произход в непосредствена връзка с апостолите, а чрез тях с Иисус Христос (Еф.4:11; ср. 1Кор.12:23). Според протестантската представа, животът на първата Църква бил дълбоко демократичен: харизматичните дарове били достояние на всички християни, всички църковни служения възниквали според нуждите на общината, образували се постепенно в историческото развитие на живота.

      Сега да се обърнем към историческите данни. Няма съмнение, че християнските общини са се организирали в Йерусалим, и въобще в цяла Палестина („юдейската страна“), под влиянието на йерусалимския богослужебен строй, а в разселените зад границите на Палестина, във връзка със синагогите. Великият апостол на езичниците всякога започвал своята проповедническа деятелност в синагогите. Йерусалимската Църква счита себе си за стояща начело на всички юдейски църкви. Йерусалимската Църква изпраща Варнава да види живота на неотдавна обърналите се антиохийски християни (Деян.11:22). Сила и Юда се отправят по заръка на йерусалимската община за Антиохия, за да й предадат определенията на йерусалимската църква (Деян.15:22-32). Християнската община в Йерусалим обмисля разсъжденията и взема решения за всички юдео-християнски общини. Отношението на ап. Павел към Йерусалимската община, неговото връщане в Йерусалим, като един вид отчет след всяко мисионерско пътешествие, неговите грижи за йерусалимската община – са добре известни. Предвид тясната връзка на юдео-християнските общини с Храма или синагогата, те много по-късно стъпили на пътя на пълната самостоятелност, отколкото езико-християнските общини, започнали още от времето на ап. Павел да изработват християнски тип или вид на устройство и живот (ср. особ. в 1 послание към Кор.), безспорно в известна степен под въздействието на елинизма, разбира се, но значително по-малко, от влиянието на юдейството върху юдео-християнските общини. Юдео-християнските общини след разрушението на Йерусалим (69-70 г.) били поставени пред необходимостта напълно да застанат на самостоятелен път – не само йерусалимската община, която се преселила в Пела, но и всички юдео-християнски общини, свързани със синагогите. Защото в разрушението на Йерусалим за християните явно се изразило Божието отхвърляне на Своя народ. Но при решаването на въпроса за това, доколко и как върху първоначалната организация на християнската Църква влияло юдейството, и доколко елинизмът или старите римски традиции – трудно може да се каже нещо положително, твърдо, несъмнено. Защото в юдейската и гръцката област на религиозния живот срещаме необикновено сходни едни на други и даже съвпадащи в названията елементи и форми. След това християнската община създава по своя инициатива и воля, някои организации, които при това съвпадали със съществуващите в юдейството или езичеството. „При такива обстоятелства“, отбелязва проф. Харнак (R.E. XX, 51), „често е невъзможно да се каже с определеност, откъде е произлязло дадено учреждение, образувано ли е то (аналогично) по юдейския или гръцкия тип – или е оригинално“.

      Първата християнска община в Йерусалим се управлявала от апостолите (ср. Деян.2:42); след това, един вид в тяхна помощ, се избират надзиратели при трапезариите, за да могат апостолите да пребивават „в молитва и служба на словото“ (Деян.6:1-6, ср. 4). Но този порядък не продължил дълго. След първото гонение на йерусалимската Църква начело на нея застава братът Господен, Яков, с колегията на презвитерите (Деян.11:29-30; 15:2-6; 21:17), а след това Симеон. Що се отнася до езико-християнските общини, основани от ап. Павел, то в тях от самото начало, още преди апостолския Събор, се поставяли презвитери (Деян.16:23; ср. 20:17, особ. 28), а след това епископи с дякони (ср. Фил.1:1). Тимотей и Тит в посланията към тях получават подробни указания как е необходимо да управляват Божията Църква. Следователно, образувалото се напълно в края на II в. и получилото тогава точно изражение в известните термини κληρος λαός – различие между клира и миряните фактически имало място от самото начало на християнския живот. (За пръв път κληρος се среща в Деян.1:17: „έλαχεν τον κληρον της διακονίας ταύτης“ – „избра си жребието на тази служба“. Κληρος е собствено това, чрез което се добива нещо, а след това вече самото добито, закупено – част, място, длъжност, накрая означава група от тези, които са получили част или служение. [Изразът в Деян.17:4 „προσεκληρώθησαν τω Παύλω“ – „някои… се присъединиха към Павла“ – няма значение за изясняване смисъла на думата. При ап. Петър: „μηδ ως κατακυριεύοντες των κλεήρον αλλά τύποι γινόμενοι του ποιμνιου“ – „не като господарувате над клира, но като давате пример на стадото“ (1Петр.5:3) – думата κληρος се прилага към пасомите и съответства на ποιμνιου, стадо]; Вече у Климент Рим. съществува изречение 1, XI, 5: λαϊκος άνθροπος τοις λαϊκοις προστάγμασιν δέδεται мирският човек се подчинява на мирски разпореждания. Ограничението на думата κληρος само в църковните служения получило място само в края на II в. Още в посланието на Галските църкви се чете: „ο κληρος των μαρτύρων“ (Евсевий, Ц. И. V, 1). Но скоро след 180 г. различието межди „клир и миряни“ започва и терминологично да се утвърждава. Климент Александрийски пише (Strom. III, 12): „καν πρησβυύτερος, η καν διάκονος, καν λαϊκός — V, 6“.Λαϊκη απιστία вж. Тертулиан – De fuga XI, De bapt. XVII, Иполит – у Евсевий, Ц. И. V, 28; phillos. IX, у Ириней I, 27; III, 3-2; III, 2-3, – λαϊκός затова е такъв (m.l. λαϊκός), защото той не е избран от народа. На гръцката дума κληρος съответства латинската – ordo). С течение на времето този порядък се усложнявал, разширявал, но по принцип си оставал един и същ. Покушения върху него от страна на миряните не виждаме. Изразите на св. Ириней: „omnes enim justi sacerdotalem habent ordinem“ (Adv. haer. IV. 20), може да се разбират в морален смисъл: всички верни (вярващи) имат свещенически дял. У Тертулиан – De exhort castitatis с. VII е написано: „Vani erimus, si putaverimus, quod sacerdotibus non liceat, laїcis licere. Nonne et laїci sacerdotes sumus?“

      В крайна сметка странно е да се говори, че на миряните е позволено това, което не е позволено на свещениците. Нима ние миряните не сме свещеници? Но това пише Тертулиан – летописецът. Когато той бил в лоното на Църквата, сам порицал еретиците, най-вече гностиците, за онзи безпорядък, който у тях се наблюдавал в смесването на свещеническите и църковните длъжности (за прескрипциите, с. 41).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 11:37:49 am

      Апостоли, пророци и учители

      Разделението на вярващите на клир и миряни и всеобщото признание на този порядък има в основата си вярването в Божественото произхождение на християнската йерархия. Апостол Павел я извежда до Иисус Христос и Самия Бог: „И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители; после такива, които имат сили чудотворни“ (1Кор.12:28). Ето първия ред на християнските служения и в хронологическа последователност, и във фактическа важност. В посланието към Ефесяните (4:11) от същия апостол няколко години по-после се дава много по-сложно изброяване на християнските служения: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите“. Следователно начело на християнските служения стои триадата – апостоли, пророци и учители, която в последващо време се усложнила с нови йерархични длъжности.

      Юдейството знае тези служения. Апостоли в юдейството се наричали чиновниците, които се занимавали със събирането на пари след разрушаването на Йерусалимския Храм и учредяването на палестинския патриархат; те заедно с това поддържали връзката на диаспората с Йерусалим. Евсевий указва, като на главна тяхна функция пренасянето на писма от центъра Йерусалим в диаспората. Юдейските пророци са несравнено по-древни от юдейското апостолство, те водят началото си от Самуил, 1500 г. пр. Хр. Еврейското учителство се появило след плена, особено през времето на Ездра. Към времето на живота на Иисус Христос то достигнало необикновена почит и уважение. Макар всички споменати християнски служения да се срещат в юдейството, да произвеждаме християнските служения от юдейските и да ги поставяме в причинна зависимост – нямаме основания, още повече, че юдейският апостолат хронологично се явил по-късно. Безспорно, известна връзка съществувала, но също така и независимост. Преди всичко в юдейството тези три длъжности никога не образували помежду си някаква свързана триада, и характерът на тези служения в християнската Църква бил значително друг, особено апостолството. Правилно казал А. Харнак: апостолатът е „ein originales Werk der christlichen Urgemeinde“ (Mission 1, 320).

      Апостолите – били са избрани от Самия Иисус Христос отначало 12, а после и 70, и изпратени от Него на прповед по двама (Марк.6:7 и Лук.10:1). В Евангелията те не се наричат апостоли, а „ученици на Господа“, или просто „12-те“. Тези „12“ били поставени във връзка с израилевите колена (Мат.19:28; Лук.22:28) и представени, като „съучастници в напастите на Господа“. В широк смисъл, под апостоли се разбирали и други проповедници на Евангелието, например, мисионерите, като Варнава и Силуан. Ап. Павел употребява думата „апостол“ и в тесен (1Кор.9:5; ср. Гал.1:17), и в широк смисъл (1Кор.15:7; ср. 5). В последния смисъл апостолите се наричали и ηνούμενοι οιτινες ελάλησαν υμιν του Θεου (ср. Евр.13:7; Дидахи). От Деян.13:1 следва, че апостолите, по особено указание на Божия Дух, се избирали за известно служение; когато те завършвали своята дейност, прекратявало се и тяхното служение.

      До апостолите близо стояли „благовестниците“ – евангелистите (ср. Ефес.4:11). Забележително е, че Тимотей и Состен не се наричат апостоли. Но на Тимотей се приписва делото на благовестник (2Тим.4:5). Относно самата дума „ευαγγελιστής“ следва да се отбележи, че тя се среща в Новия Завет три пъти (2Тим.4:5; Деян.21:8; Ефес.4:11). Евангелисти – това е харизматично служение; евангелисти (според Харнак) – това са апостоли от втори ранг.

      Старозаветните пророци живели до пришествието на Иисус Христос, завършвайки своя ред с мъченика – Йоан Кръстител. „Защото всички пророци и законът бяха пророкували до Иоана“ (Мат.11:13). Но имало и новозаветни пророци (ср. Лук.2:36). В Новия Завет се срещат напомняния (Деян.13:6 – лъжепророкът Вариисус) и чести предпазвания от лъжепророците (Мат.7:15; 24:11, 25; Марк.13:22; Йоан.4:6; 2Петр.2:1; Йосиф Флавий, Antiquitates XX, 6, 1). Ако е имало толкова много лъжепророци, то значи е имало и истински пророци, защото лъжата е извращение на истината. Християнският профетизъм не може да бъде разглеждан, като явление съвършено ново, но като аналогичен на съвременния нему в юдейството. Високата оценка на пророците там и тук е понятна. Те са органи на Божия глас. Ако известни лица се признавали за истински пророци, то авторитетът на тяхната проповед и верността на предсказаното се считали за безусловни. Например, пророците начело с Ахав предсказали глада в Йерусалим (Деян.11:27-28). Пророците в Сирия (Деян.21:3) и в Кесария (Деян.21:11) предсказали оковите на Павел, очакващи го в Йерусалим. Предполагало се, че със силата на Бога пророкът е могъл да възкръсне от мъртвите (Мат.14:2; Откр.11:11). Ирод и част от народа считали Иисус за възкръснал Йоан Кръстител (Мат.14:2). Ап. Павел винаги сочи пророците като лица, стоящи в близка връзка и с апостолите (1Кор.12:28; Еф.4:11).

      Учителите, книжниците, равините, дидаскалите се ползвали сред юдеите с безусловен авторитет. След Бога тях трябвало да уважават повече от всичко; тях трябвало да поставят по-горе от родителите. Съответно на това и християнските учители, появили се исторически (хронологически) след юдейските, се ползвали с високо уважение. В древната Антиохийска Църква учителите заемали особено положение и стояли наред с пророците; от тях се избирали апостолите (Деян.13:1). Положението на учителите, както то е представено в Антиохийската и Коринтската църква (1Кор.12:28), се изменя към 60-та година, към времето на написването на посланието към Ефесяните (4:11). Тук те вече се отделят от членовете на своята триада и между пророците и тях се поставят други служения; учителите се поставят на равно положение с ποιμένες.

      По този начин като че ли от служението на цялата Църква учителите преминават на служба към отделните общини. Древният паметник „Дидахи“ говори за учителите така (XV, 1), че наглед, вече ги представя започнали служба в отделните общини (XIII, 2).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 11:42:41 am

      Постоянни йерархични и нейерархични служения в Църквата

      Апостолите, пророците, евангелистите и учителите са на необикновени служения в първата Църква; тяхната дейност имала предвид цялата църква. Те служели за обединяващо начало в християнските общини. Скоро, паралелно с тях, се появяват в отделните Църкви, в местните общини или парикиите постоянни йерархични и нейерархични служения. Апостолите, мисионерите и учителите, разпространявайки християнството и основавайки общини, считали за нужно да поставят определени „служения“, „пастири“, където и когато те не могли да предоставят живота на общината на обикновеното течение, на основите на „домашната църква“. „Пастирите“, презвитерите се избирали из новообърналите се членове на същата община. Така постепенно възникнала местната или постоянната организация на християнските общини, която (т.е. организацията) се състояла от ordines majores et ordines minores.

      Въпросът за произхода на йерархията за някои историци е много по-лек, отколкото за догматиста и канониста. Задачата на историка е да констатира факта за появяването и съществуването на тези или онези йерархични лица и да посочи тяхното назначение и дейност…

      Да започнем с твърде популярното, но неправилно мнение за произхода на дяконското служение, чието установяване виждаме в Деян.6 гл. Седемте избрани мъже (6:2) „διακονειν τραπέζαις “ никъде не се наричат в Св. Писание дякони. В Деян.21:8 те се обозначават просто οι επτά. Между това Неокесарийският Събор (преди 325 г.) определил с 15-то свое правило: да не се поставят и в големите градове повече от 7 дякони съгласно книгата Деян. На апостолите. Църковният историк Созомен свидетелства (Ц. И. VII, 19), че римската Църква, следвайки такова разбиране на кн. Деян., не допускала в себе си поставянето на повече от 7 дякона. На такъв обичай, като че ли предрешен от нига Деян. Ап., обърнал внимание Трулският Събор (692 г.) и в своето 16-то правило дал такова обяснение на указания факт: „Ние, сравнявайки мисълта на отците с изречението на апостолите, намерихме, че у тях ставало дума не за мъжете, служели при тайнствата, но за служението в потребностите на трапезите… Това като изяснява, учителят на Църквата Св. Йоан Златоуст така беседва: следва да се знае какво достойнство имали тези мъже и какво ръкоположение приели: дяконска степен ли? Но още нямало никакъв епископ, а имало само едни апостоли: поради това мисля, че нито името на дяконите, нито на презвитерите не било известно и употребявано. Въз основа на това и ние проповядваме, както горе споменатите 7 дякони не трябва да се приемат като служители на тайнствата… но те са онези – на които било поръчано домостроителството – избрани тогава за общата трапеза“. (Един канонист (проф. П. Соколов „Църковно-имуществено право в гръко-римската империя“, Новогород, 1896 г. стр. 68-70) мисли, че 7-те мъже, наименованието на чиито длъжности не е указано в кн. Деян. Ап., носили не дякониски, а по всяка вероятност презвитерски сан. Харнак е склонен да види в тези 7 мъже в широк смисъл „епископи“ (R.E. XX. S. 516)). За живота на християните в Йерусалимската църква в кн. Деян. в края на 11 гл. (ст. 29-30) и 15:6 се съобщава за презвитери. Едва ли тях, явили се в качеството на предстоятели, можем да отъждествим със „старците“ по възраст. Тези презвитери стоят начело с Яков над Йерусалимската община и значително по-късно, към 58-59 г., когато дошъл в Йерусалим ап. Павел от третата си мисия (Деян.21:17). Сам ап. Павел още по време на първата си мисия ръкополагал в основаните от него общини презвитери (Деян.14:23). Той съветва солунските християни: „Уважавайте трудещите се между вас и предстоятелите ваши в Господа“. При връщането си от своята трета мисия, ап. Павел повикал в Милет презвитерите, които също се наричат епископи (Деян.20:18; ср. 28). Филипийските християни ап. Павел приветства „с епископите и дяконите“ (Филип.1:1). Ап. Яков в своето послание (5:14; ср. Откр.4:2-24) предполага наличността на презвитерите. Особено в т.нар. Пастирски послания се съдържат много подробни разсъждения за епископите, презвитерите и дяконите (1Тим.2:1-10; Тит.1:5-9). Деяния Ап. и посланията на ап. Павел не оставят съмнения в това, че в древната християнска Църква и жените играли важна роля. Прискила – в Коринт, Ефес, Рим, Лидия, Еводия и Синтихия във Филипи (4:2), Фива – в Кенхрея, Тавита или Сърна в Лида (Деян.9 гл.), не оставят съмнение за огромното значение на жените в древно-християнския живот. Фива се нарича προστάτις , предстоятелка, застъпница (Рим.16:2). Плиний нарича двете жени, хванати от него сред християните за разпитване – ministrae, - мисли се, че те били християнски дякониси. Във връзка с речта за религиозния живот или с църковните събития в новозаветните писания се срещат също така и наименованията „πρεσβύτεροι “ (1Петр.4:1) и οι νεώτεροι, οι νεανίσκοι (Деян.5:6, 10). Имат ли те отношение само към възрастта, даваща едновременно морално право за известна власт и изискваща от другите подчинение, или с тях се свързва някаква йерархична длъжност – твърде е трудно да се каже. Каква роля са играли ηγούμενοι (Евр.13:7, 17, 24), проповядвалите словото Божие, на които се изисква подчинение, - ηγούμενοι, на които в Лук.22:26, се противопоставя νεώτερος, а последните се приравняват към служащия (διακονων) – трудно е да се разбере. Несъмнено е едно, че точно разграничение между йерархичните лица е нямало: смесват се епископите с презвитерите (Деян.20:17; ср. 28), на презвитерите се усвоява право на ръкоположение (ср. 1Тим.4:14); в една община били възможни няколко епископи (Филип.1:1). Това обстоятелство обърнало вниманието още на древните отци, на учителите на Църквата или въобще на църковните писатели. Св. Ириней обяснява смесването на епископите с презвитерите в кн. Деяния така (Contr. haeres. III, 14, 2): в Милет били повикани епископите и презвитерите – от Ефес и най-близките местности. Ако св. Ириней не случайно се е изразил така, а е имал предвид да даде обяснение, тогава трябва да го разбираме така: св. Лука премълчал, че в Милет заедно с презвитерите били повикани и епископи, и към последните било обърнато словото на апостола. Много отци и от източната, и от западната Църква се стремят съзнателно да отстранят неяснотата като противоречие в новозаветните писания относно йерархичните степени. Според Епифаний (haer. 5, 5), църковните степени и тогава се наричали със същите наименования, както и през IV век, - мълчанието на апостола за някои от тях се обяснява с непълнотата на състава на църковната йерархия в тези църкви, към които той пише. Обаче, св. Епифаний не обяснява, как е могъл да говори апостолът за много епископи в една община. Св. Йоан Златоуст (hom. 1 in epist. ad Phil. I, 17), подобно на Теодорит твърди, че в апостолския период църковните степени се наричали не съвсем така, както през IV-V в., и самата терминология била неустановена: епископите се наричали и епископи, и презвитери, и дори дякони, презвитерите също се наричали и епископи, и презвитери. Блажений Теодорит (in ep. ad Philip I, 1; in ep. I ad Tim. III. 1) предполага, че всяка от трите църковни степени съществувала при апостолите под строго определено название не съвсем така, както през IV-V в., и самата терминология била неустановена: дяконите се наричали дякони, презвитерите – презвитери и епископи, епископите – апостоли. Значи, ако споменатите отци допускат мисъл за тъждеството епископи-презвитери, то е само в наименованията. Теория, подобна на Йоан Златоустовата – Теодоритовата, най-подробно развита, с внасяне на черти от монархическия епископат, у Теодор Мопсуестийски, в неговото тълкувание на 1 послание до Тимотея. По своето положение – при смесването на названията, епископите и презвитерите тогава били различни. Напротив, западните тълкуватели – блаж. Йероним и Амброзий, допускали и реалното тъждество на тези степени в първоначалната Църква. Различието между епископите и презвитерите – според тях – се установило само исторически.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 11:49:28 am

      Йерархично състояние в следапостолско време. Парикии. Нейерархични служения

      Не само в новозаветните свети писания, но даже и в по-късните творения на църковно-отеческата литература няма още строго различие между йерархичните лица. Така, древният паметник от следапостолско време Дидахи (с. 80-90, I в.) съветва да се поставят епископи и дякони (Cap. XV); той високо цени „проповедниците на словото Божие“ (λόγον λαλουντες). За новозаветните презвитери в Дидахията няма дума. (В XIV гл. се имат предвид старозаветните). В посланията на Климент става дума за презвитери (εγούμενοι, προεγούμενοι I, 3; XXI. 6). Стоящите близо до култа авторът нарича „епископи и дякони“ (XLII, 4-XLIV, 4). В XLIV, 5 става дума пряко за презвитерите – προοδοιπορήσαντες πρεσβύτεροι. (XL VII, 6; LV1I, 1, първенствуващите, престарелите). Ерм споменава за апостоли, епископи, учители и дякони. Само у Св. Игнатий Богоносец ние срещаме за пръв път точно разграничение на йерархичните местни длъжности от харизматичните служения на Църквата. Йерархия, според Игнатий, съществува навсякъде начело с епископа, с презвитериум и с дякони (Филад. 2; Трал. III, 3; XIII, 2; ср. Ефес.2:2; Магн. II). „Всички следвайте епископа, както Иисус Христос Отца, а презвитерството, като апостолите. Дяконите пък почитайте като Божия заповед“ (Смир. VII. 1). „Нищо не вършете без епископа и презвитерите“ (Магн. VII) – така поучава св. Игнатий.

      Посланията на св. Игнатий свидетелстват за това, че християнските общини, като ядки на Вселенската Църква, вече били се организирали в негово време. Целият християнски свят през II и III в. се състоял от общини, управляващи се от епископи, а не от презвитери. Презвитерите образували при епископа съвет или презвитериум; дяконите носили служебните задължения и били органи на изпълнителната власт. Така организирани християнските общини се наричали парикии (παροικία), т.е. отделни, местни, епископски църкви. По своя обем древните парикии били неопределени величини. Според мнението на проф. Болотов радиусът на епископската парикия бил равен приблизително на 15 километра. Но християните не представлявали плътна маса от население. Те били окръжени от масата на езическия свят. Даже в Рим в средата на III в. вярващите съставлявали не повече от 5% от цялото население. Поради това самото понятие „парикия“ във II и III в. имало по-скоро обществено-административен, отколкото териториален смисъл. Количественият състав на християнските общини бил твърде разнообразен. Безспорно, в големите градове, като Рим, Коринт, Ефес, Антиохия, парикиите по количество в състава на които влизат членовете, били твърде значителни. Типичен строй на епископията (т.е. парикията), който повече от всички прозира в паметниците на II и III в., бил този, според който всички вярващи на местната църква се събирали на богослужение на едно място, именно при епископа. Богослужението тогава се извършвало не в обширни храмове, а в прости домове. Св. Киприян смята за възможно „прекрасно да познава ut optime nossem“ – всеки член на своето паство, писмо 41 (33). Някои парикии били удивително малки. В canones ecclesiastici – древен паметник, – се четат такива изрази: „ако се окажат малко мъже, и където и да било не се намерят 12 човека, които биха могли да подадат глас при избиране на епископ, то трябва да се пише до съседните църкви“. Апостолските Постановления говорят за „малка парикия“ (εν παροικία μικρα), където поради липса на възрастен човек, достоен за епископ, се стигало до избор от младите.

      Епископът, стоящ начело на общината (парикията), като не монах, имал възможност да носи не само задълженията на управлението, но и на требоизвършването. Продължавало се в Църквата през II и III в. служението на дяконисите. Най-напред те са наречени дякониси – ministrae в известното писмо на Плиний Млади. В Дидаскалията, паметник от средата на III в., те също така се наричат „дякониси“ (III, 16), ср. Апост. Постановления – ту διακονησσα (III, 11; IV, 17; VIII, 17 и др.), ту η διάκονος γυνή (II, 26, 58; Ш, 8, 16, 19). Освен дяконисите, се появили и лектори, екзорцисти, четци и заклинатели. За съществуването на лекторите е известно от Юстин, Тертулиан (de praescrip. 41) и Апост. Постановления (III). Тези две длъжности се срещат заедно, - защото двете служения се считали за харизматични. Последните служения – четец и заклинател – се отнасят към т.нар. clerus minor.

      Около средата на III в. в Рим се развил от дяконското служение щатът на нисшия клир. Римската Църква, според свидетелството на Созомен (Ц.И. VII, 19), от древност споделя възгледа, че дяконите в Църквата може да бъдат не повече от 7. Между това огромната римска община се нуждаела от многочислен щат служащи. Поради това папа Фабиан (236-250 г. – мъченик при Деций) в помощ на дяконите, учредил разни спомагателни длъжности. Така се появили иподякони, привратници и аколути. Възникнали и други нови длъжности според нарастването на нуждите на Църквата. Времето на появяване на всяка от тях – не е известно; заедно те се споменават най-напред в посланията на папа Корнелий (251- 252 г.): υποδιάκονοι, ακολουθαί, εξορκισταί, αναγνωσται, πυλωροι (Евсевий, Ц. И. VI, 43, 11). Аколутите, без да се гледа на гръцкото название, съществували само на Запад. Те пренасяли Св. Дарове от главния епископски храм в презвитерските и въобще се използвали за важни поръчки.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 11:58:46 am

      Така нареченият монархичен епископат

      Характерно за древнохристиянския, църковния живот, се явява неговото парикийно-епископално устройство, т.е. християнската община представлявала неголяма – понякога твърде малка – Църква със завършено йерархично устройство, начело с епископ. Възниква въпросът: как са се обединявали помежду си тези отделни общини и малки „домашни“ църкви? Отговорът не е труден. Всички отделни общини се обединявали, свързвали благодарение на католическите служения в Църквата – на апостолите, пророците и учителите (1Кор.12:28). Те не принадлежали на отделна община, а на цялата църква, и се грижели за благосъстоянието не на отделните общини, а на цялата Църква, на цялото християнство. Тази своя роля католическите служители изпълнявали и чрез лични посещения (ср. 2Йоан. 12 ст.; 3Йоан. 13 ст.) на различните общини и чрез изпращане на свои съработници (ср. 3Йоан. 10 ст.), и чрез католическите послания, (проф. Харнак (Mission I, 327) приписва на католическите послания огромната роля за обединяването на първите християни) предназначени за няколко църкви (вж. началото на посл. на Яков и Петър). Според естествения порядък на живота апостолите слизат от сцената, а след тях и техните най-близки сътрудници и ученици, с една дума, към края на I в. изчезват всички харизматични служения и явления, свойствени на апостолското време. (Ориген знаел, че странстващите мисионери се наричали апостоли още до края на II в. (с. Celsum III, 9). Пророците, безспорно, като изключителен случай, също така запазили своето съществуване до края на II в. Пророк бил още Мелитон Сардийски (Tertul. De praescr. 3). За харизма на пророчеството споменава още св. Ириней – III, 11, 12. Монтанистическото движение било оживление, подем на древнохристиянския профитизъм, но в същото време и… негова смърт. За учителите знаел Климент Александрийски (Стромат. I, 1, 11). В Египет дълго още се съхранявал институтът на учителите наред с епископите. Учители се срещали още в III в. За тях знаел Ориген (с. Cels. IV, 7, 2; Homil. XIV, in Genes.)). Християнските общини, както се казва, още в началото на II в., по времето на св. Игнатий, завършили своята вътрешна организация; но явно, след прекратяването на харизматичните служения или длъжности, те се нуждаели от обединяващи, свързващи ги заедно органи. Такива естествени нужди и нормални потребности били подигнати от живота още към края на I в. и в началото на II в. Тогава в качеството на обединителни центрове встъпили отделните епископи, преди всичко, благодарение на своите лични качества, а след това вследствие на положението на техните катедри в големите градове. Вследствие на тези или онези преимущества някои епископи стават авторитетни за много общини, понякога свързани с тях чрез приемане от тях на християнското кръщение, получават право на чест, а след това и тясно свързаното с нея влияние и… власт; с течение на времето тази власт се разширява и крепне. Така постепенно се създавала властта на т.нар. монархически епископат, с други думи, така малко по малко се получили правата и властта на един епископ над епископите на много общини. Следи от този порядък се разкриват твърде рано. Евсевий нарича Яков пръв епископ на Йерусалимската Църква (Ц. И. VII, 19). Бил ли е той епископ или не, това справедливо говори проф. Харнак, играе второстепенна роля; но важното е, че „той и неговите приемници проявявали монархична власт“ (R. E. XX, 517). Неговото председателство на Йерусалимския Събор – е факт очевиден (Деян.15:13; ср. Гал.1:19 и 2:9-12). Освободеният по чудесен начин от тъмницата ап. Петър бърза да извести за това на Яков (Деян.12:17). Ап. Павел, както вече бе отбелязано по-горе, след своите мисионерски пътешествия, се явява при Яков, един вид за отчет (Деян.21:18). Към края на I в. такъв „монархичен епископ“ бил отчасти Климент Римски, който енергично поучавал, макар и от лицето на римската община, разбунтувалите се коринтяни. По силата на личния авторитет имали огромно влияние над малоазийските църкви в началото на II в. св. Игнатий Богоносец, а след това Поликарп Смирненски, както това се вижда от техните послания. В сегашно време все повече и повече се утвърждава възгледът, че родина на епископата била Мала Азия. Тук, предвид на настъпващата жестока борба с императорския култ и устройство на обществения живот, под неотразимото влияние на Господния ученик – Йоан, възникнал и се развил едноличният епископат. Освен Поликарп (Tertullian. Adv. Marcionem. IV, 5; de praescrip. XXXII), много епископи в Мала Азия водили основаването на своите катедри от Йоан Богослов (Св. Ириней. Против ерес. III, 3.4). Канонистът Льонинг (Gemeindeverfassung, s. 99), основавайки се на свидетелството на Егезип (у Евсевий, Ц. И. II, 23; IV, 8, 22), за родина на едноличния епископат счита страните Палестина и Сирия. Ние се приближихме почти до онова време, т.е. управлението на Антонин Пий (138-161 г.), от което и протестантските изследователи считат за възможно да признаят съществуването в Църквата у тях на т. нар. монархичен епископат (R. Е. XX, 528). Нашата цел бе да покажем, че едноличният епископат с административна власт, сред многото равни един на друг парикийни епископи – предстоятели на общините, е явление, извикано от нормалния ход на живота, а не е събитие необикновено, появило се ex abrupto, по пътя на някакво узурпиране на непринадлежащи права, пред които един вид идваме в недоумение.

      Най-важното положение в учението за епископския сан – това е усвояването му на апостолската приемственост. Това обстоятелство придава на епископското служение особен авторитет и властност, нямащи нищо общо с „демократичния“ произход на църковната организация. Протестантските историци и канонисти отнасят учението за апостолската приемственост на епископите към по-късно време, а именно, към края на II в. –на св. Ириней Лионски. При отсъствие на тенденциозно отнасяне към предмета на изследването, учение за апостолската приемственост трябва да виждаме още у Климент Римски: „Апостолите били изпратени от Господ Иисус Христос да проповядват на нас Евангелието. Иисус Христос е от Бога“ (XL, 11). „И нашите апостоли знаели от Господ Иисус Христос, че ще има раздор за епископското достойнство… считаме за несправедливо да лишим от служение онези, които са поставени от самите апостоли, или от други след тях доста уважаеми мъже“ (XLIV). (Харнак (R. E. XX, 526) не иска да види в тези думи ясно изразено участие за приемството и отлага произхода на това учение почти със столетие по-късно, към времето на св. Ириней). У св. Ириней това учение за приемствеността на епископската власт от апостолите е разкрита вече с всичката ясност, недопускаща претълкуване. „Ние можем“ – говори св. Ириней – „да изчислим тези, които са поставени от апостолите за епископи в Църквите и техните приемници (successiones) до нас, които не са учили и не са знаели нищо такова, което тези (еретици) бръщолевят“ (III, 3:1). За пример, св. Ириней обещава да изчисли апостолското приемство в Римската Църква – „най-велика, най-древна и на всички известна“ и действително изчислява до своя съвременник – Елевтерий, 12-ия от апостолите (III, 3.2-3). На епископите апостолите „предали Църквите“ (V, 20:1: „tradiderunt ecclesias“), тям „връчили Църквите“ (ecclesias committebant). Като следствие на учението за приемствеността на епископската власт от апостолите се явило това, че християнските общини трябвало да се откажат от „правата“ на собствената си власт да отстранят от длъжност недостойния епископ. Като приемник на апостолите той трябвало да стои над общината, да бъде господар на своята община.

      Като станал едноличен, епископът станал центърът на християнската община. Той станал това, което свързвало и сплотявало християнските общини в едно. Средство за това се явило провъзгласеното и признато право на епископа да извършва Евхаристия. Още Климент признал това право на епископите (вж. гл. XL-XLI). Но особено това право е поставено високо и подчертано от св. Игнатий. Според обстоятелствата на своето време, борбата с докетизма, той посочва Евхаристията като най-важно дооказателство за вярването в реалната плът на Иисус Христос.

      Към епископа, който се е издигнал по едни или други причини над останалите епископи, се обръщали от всички страни с молба за разрешение на едни или други въпроси, или за разясняване изхода от затруднителни случаи. Така, например, Римската община в лицето на своя предстоятел, се намесва в делата на Коринтската Църква. Много вярващи в Коринт не искали да се подчинят на предстоятелите и служителите на своята местна Църква. Славната община на не близкия тям град Рим, чрез своя представител осъдила такова своеволие и възстановила положението за необходимостта от подчинение на известна църковна организация. „Не всички са началници, не всички са хилядоначалници… но всеки в своя чин изпълнява разпоредбите на царя и пълководците“ (XXXVII, 3. ср. XXXVIII, 1). С различни въпроси се обръщали вярващите към знаменитите епископи – св. Игнатий и св. Поликарп. Необикновено уважаван епископ се считал така също Киприян Картагенски. Към него с различни въпроси се обръщали Църквите на цяла Африка. Неговите писма показват, че влиянието му преминавало далеч зад пределите на Африканските църкви и достигало Рим.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:05:14 pm

      Митрополитите през първите три века на хрис-тиянството

      От средата на предстоятелите на епископално-парикийния строй се издигнали някои и получили власт над другите за своите високи лични качества, а други – благодарение на важния град, където те заемали катедра. Но и тук работата не минала без участието или намесата на човешките страсти, главно честолюбието. Още ап. Павел предвидил, че някои, получавайки твърде скоро високия йерархичен сан, могат да се възгордеят и да паднат в осъждение с дявола (вж. 1Тим.3:6).

      Не много след това, ап. Йоан изобличил вече някой си „първенстволюбец“ – Диотреф, който много властно се разпореждал в Църквата и „отлъчвал от Църквата“ (3Йоан. 9-10 ст.), като не се покорявал даже на самия апостол. С течение на времето, за съжаление, такива „Диотрефовци“ не се прекратили в църквата, а напротив, умножавали се в количество и в претенции, и както се изразява един канонист, създали „теорията на епархиалния папизъм“. Особено за развитието на човешките пороци и страсти благоприятствало мирното положение на християните от времето на Валериан до Диоклециан. Евсевий така говори за това време: „От излишна свобода течението на нашите работи се превърна в бавно и мудно… ние започнахме един на друг да завиждаме, един с друг да се караме, а мнимите наши пастири, които презряха закона за богопочитанието, възпламеняваха взаимните разпри, умножаваха само раздорите и заплахите, ревността, враждата на един против друг и ненавистта, и силно се домогваха до първенство, към някаква неограничена власт“ (Ц. И. VIII, 1). Следи от такова печално съревнование за власт се срещат още в „Климентините“, но по-пълно закрепване на тази, така да кажем „система на епархиалния папизъм“, намерила в Дидаскалията (Дидаскалията изцяло е влязла в Апостолските постановления. Отците на Трулския Събор (2 правило) пряко заявили, че в „Постановленията“ – „другомислещите привнесли за вреда на Църквата нещо подправено и чуждо на благочестието“, и поради това „отхвърлил тия Постановления благоразсъдително, като по никакъв начин не допуснали порожденията на еретическото лъжесловесие и не ги смесвали с чистото и съвършено апостолско учение“.), повреден (вж. Трулски събор 2) чрез интерполации паметник от средата на III в. „Епископът“, говори се в Дидаскалията, „е могъщ цар за вас; той управлява вместо Бога, трябва да се почита от вас като Бог, защото епископът председателства пред вас вместо Бога… благоговейте пред него и му отдавайте всяка почест… Онзи, който носи диадема, т.е. царят, властва над тялото само…, а епископът властва и над душата, и над тялото“.

      Но злоупотребяването с вещта – в дадения случай с властта, – не изключва законното ползване от нея. Църквата постепенно се организирала с течение на вековете и властта в нея се централизирала. Местността, представляваща провинция в гражданското деление, и в църковно отношение получила особено завършено устройство – епископът на най-голямата община бил над всички епископи на дадена провинция. Епископът на цялата провинция обикновено се наричал папа (Киприян, писма 8.30.31.36), примас, πρωτος, επίσκοπος (Апост. Постановл. VIII, 4), primae sedis, или primae cathedrae episcopus (Елв. Събор 305 г. К. 58). Примасът πρωτος свиквал събори от подведомствените на него епископи и съвместно с тях решавал делата и повдигнатите от живота църковни въпроси, но едва ли той е утвърждавал новоизбрания епископ. Очевидно, πρωτος’а наред с всички останали епископи от окръга, се уведомявал само за произведения избор и посвещение на новия епископ. В знаменитото 67-о писмо на Киприян става дума явно не за утвърждаване в собствен смисъл, а за рецепция. Въобще за формално правовата власт на примаса в своята провинция през даденото време не може да става и дума. А по-нататъшното време, т.е. втората половина на III в., може да бъде разглеждана като преходен стадий към по-късното митрополитско устройство. До това време собствено митрополитските права на епископа на по-голямата община по отношение на другите епископи, са не доказуеми. Напротив, за Киприян и неговото време твърдо стои положението за равенство на всичките епископи. Цялото положение на главния епископ почивало в това време (до средата на III в.) върху съгласието на провинциалните епископи и върху личното доверие. Личните качества имали през това време, както се вижда особено от примера на Киприян, огромно значение.

      През вотората половина на III в. църковната организацията се развива така, че към началото на IV в. се появяват висши епископи, или митрополити над цялата област – такива били римският, александрийският и антиохийският.

      Името на митрополита за пръв път се среща на първия Вселенски Събор, но тук то звучи доста твърдо. Правата на митрополита са древен обичай и на Събора се потвърждават. Първи намеци за групировка на Църквите представляват известията на Евсевий за пасхалните спорове през 196 г. На Съборите, свикани по този повод, председателстват (V, 23) – на палестинския: Теофил Кесарийски и Нарцис Йерусалимски (ср. VI, 25 Нарцис и Теофил), на галския – Ириней Лионски, в Гърция – Бакхил Коринтски. Значи, издигат се предстоятелите на главните градове; но личният принцип още се държи с успех против територията.
Митрополитската система се развива от тези естествени причини, които накарали апостолите да започнат своята проповед от политическите центрове. Големите градове, като средоточие на гражданския живот, естествено привличали към себе си масата на вярващите от провинцията: Църквата на главния град често бивала ecclesia matrix по отношение на провинциалните.

      Шестото правило на I Вселенски Събор гласи: „Да се пазят древните обичаи, приети в Египет, Либия и Пентапол, щото александрийският епископ да има власт над всички тях. Понеже и на римския епископ е същия обичай. Също така и в Антиохия и в другите области да се съхраняват преимуществата на Църквите…“ Седмото правило: „Понеже се утвърди обичаят и древното предание, щото да се почита епископа, пребиваващ в Елия Капитолина, то да има той полагащата се чест, като се запази достойнството, присвоено от митрополията“. Тук несъмнено става дума за четирите издигнали се митрополити на древността – александрийският, римският, антиохийският и йерусалимският (и за други по-малко значителни, в „други области“). За тях ние поотделно ще кажем.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:13:18 pm

      Римският епископ

      Няма съмнение, че още към края на I в. римската община заела първо място по своето влияние в целия християнски свят. Имало значение тук безспорно това, че Рим бил столица на империята, свещен, вечен град в очите на целия древен свят. В първото послание на Климент римската община се явява пред нас благоустроена, силна и със съзнание на свой дълг да носи грижи за всички Църкви. Дисциплината на „нашите войници“ тя поставя за себе си и за другите общини като образец, и я свързва с „християнската дисциплина на любовта“. „Мащаба на преданието“ тя иска твърдо да държи. Църковният живот трябва да направлява порядъка, дисциплината и послушанието, а не мечтанието и произвола; всякакъв ентусиастки елемент се явява не желан. Християнската община в Рим вече възприела характерните черти на Рим, дори тя да е била и гръцка община, чувствала себе си като община на главния град. Тя считала за свои съчленове близки роднини на императорския дом (може би Флавий, Климент и Домицила – ср. Филип.4:22: „които са от кесаревия дом“). Виското самосъзнание на римската Църква, оправдавано с възлаганите й и изпълнявани задължения, намирало опора в себе си и в съзнанието на другите Църкви и представителни лица. Св. Игнатий Антиохийски я прославя с високи изрази около 115 г., като „προκάθηται εν τόπω χωρίον ‘Ρωμαίων“ – Председателстваща В Римската Страна и „προκαθημένη της αγαπης“, и пребиваваща в любовта (посл. към Рим.). Дионисий Коринтски пише на римляните около 170 г. (Евсевий, IV, 23): „от древността се води у вас обичай да оказвате на всички братя различни благодеяния и да изпращате помощи на много Църкви…“ Папа Виктор чрез конкубината на император Комод Марция, подавайки списък на християните, които работили в рудниците на Сардиния, се застъпил за тяхното освобождение. Материалното богатство и организираност на римската Църква не подлежат на съмнение. Някой си Маркион пожертвал около 140 г. 200 000 сестерции (Тертулиан, De praescript. XXX). Около средата на III в. римската Църква прехранвала 150 духовни лица, 1500 вдовици и нуждаещи се от помощи.

      Но не с едни материални средства била богата римската община и не само чрез тях тя достигнала влияние и авторитет в древната Църква. Нейната нравствена сила, нейният духовен авторитет също така се признават от всички. За това свидетелства посланието на Климент към Коринтяните и посланието на св. Игнатий до римската Църква. Последният поверява своята осиротяла община на римската Църква тогава, когато Антиохия пространствено е твърде далеч от Рим. „Споменавайте във вашата молитва сирийската Църква: у нея, вместо мене, пастир сега е Бог. Един Иисус Христос ще епископства в нея и вашата любов“ (с. IX). Подобно на Климент и епископ Сотир (166-174 г.) увещава чужда община, и последната възприема наставленията с такава благодарност и благоговейна почтителност, че неговото послание се приема, като боговдъхновено произведение. (Много изследователи (напр. Харнак) останалото неизвестно послание на еп. Сотир до Коринтяните искат да видят в т.нар. „2 послание на Климент до Коринтяните“, не принадлежащо на Климент.) В отговорното писмо на Дионисий Коринтски се говори, че коринтяни ще четат това послание всеки неделен ден, както те постъпвали с първото послание на Климент (Евсевий, IV, 23). Първенствуваща в любовта, римската община първенствува също така и в развитието на църковното учение. Всички големи въпроси на християнското учение, които възникнали през II – III в., намерили в Рим свое решение за цялата Църква. „Забележителна историческа случайност“, удивява се проф. Болотов (Лек. 111, 255), онова мнение, което римските епископи отстоявали, в края на краищата удържало победа. Така било с въпроса за празнуването на Пасхата, за дисциплината относно падналите и за прекръщаването на еретиците. Всичко това не могло да не импонира на целия християнски свят. (Проф. В. В. Болотов не е прав, когато твърди, че по въпроса за прекръщаването взела надмощие практиката на Римската Църква, а не на Картагенската. В действителност, ни на тая, ни на оная, защото II Вселенски Събор решил (7 правило) едни да се прекръщават, а други не ср. I Вселенски Събор, прав. 8, 19). Още по-голямо значение имал Рим в областта на развитието на църковното устройство. Макар едноличният епископат да се е появил не в Рим, а на Изток, то в Рим той намерил голямо значение. Идеята за апостолското приемство най-напред провъзгласили римските епископи (Климент – 1 посл. към Коринт. 7 и 44). Римският епископ бил първият между епископите, който придобил пълна власт. Първият епископски каталог бил съставен в Рим; той започвал с Петър и Павел… Всички постигнати преимущества на римската Църква намерили изражение у св. Ириней, лице, родило се и възпитало се на Изток, живяло и действало на Запад, говорило и писало на гръцки. Противно на гностиците, той говорел, че католическата Църква може да докаже своя произход от апостолите и именно чрез приемството на епископите… „да покажем на предстоялите великата и древна Църква, основана и устроена от славните двама апостоли Петър и Павел, – Римската Църква. Преданието, което тя има от апостолите, пази чрез епископското приемство. Затова е необходимо в тази Църква, вследствие на нейното преимуществено значение, да се сближи цялата Църква, т.е. всички вярващи, защото в тази Църква се съхранява преданието“(Ad hanc enim (sc. romanam) ecclesiam, propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea, quae est ab apostolis, traditio. (Adv. Haeres. III, 3.2). Ириней, както едва ли правилно отбелязва Харнак, само отделя Римската Църква като най-голямата, древна и апостолска община от ред други Църкви. Нещо повече: според Ириней Римската община – тя е критерий за всички други Църкви. Всяка истинна църква трябва да се съгласува с Римската община, както във вярата, така и в църковното устройство. В това се заключава „potior principalitas“ (по-важното значение). В това свойство се корени силата на Римската община. Извън римската Църква няма християнство, т.к. Римската Църква според израза на св. Киприян (пис. 48) е Matrix et radix ecclesiae catholicae. Само в общението с Рим е възможно съществуване на отделна истинна християнска община. И това не е лично виждане на св. Ириней и Киприян, напротив, това е убеждението на цялата древна Църква. Наличието на това мнение се обяснява както със споменатия горе факт на пътешествията в Рим на различни еретици с цел да получат признание на своето учение, както и с това значение, каквото е имало на практика римското отлъчване. Още една възможност на последното доказва тази страшна сила, която е имала римската община в древните времена за цялата Църква. Когато Източните Църкви не искали да се откажат от обичая си да празнуват „Кръстната Пасха“ (с юдеите), папа Виктор ги заплашвал с отлъчване или даже скъсал с тях сношенията (ср. Евсевий, Ц. И. V, 22), които наново били възстановени едва на Никейския Събор: горещо към това дело се отнесла процъфтяващата тогава Галска Църква. Нейният велик представител св. Ириней пише на папа Виктор (189-199) особено увещателно послание (Евсевий, Ц. И. V,...). В средата на III в. папа Стефан I (254-257 г.), подобно на папа Виктор, също така излиза със съзнанието като на свое право да решава недоуменията или спорните въпроси за цялата Църква, когато станало дума за църковния чин, чрез който отново да се приемат в Църквата отпадналите от нея, а след това разкаели се и пожелали да се върнат в Църквата еретици и разколници.

      Времето на Комод съставлява епоха в частност и в Римската Църква. В това време според Евсевий (V, 21) се създало голямо движение в полза на Римската Църква, – именно „в Рим много по богатство и произхождение знаменити граждани с целите си семейства и с целите си родове се обръщали за спасение“. Прогреса на християнството именно във висшите кръгове, сред жените, извикал в Рим едикта на еп. Калист, който считал църковно-канонически за позволена брачната родова връзка между робите и аристократите (ср. Tertull., De pudicitia, С. 1). Значението на християнството в Рим се извлича от многочислените съчинения на Тертулиан, от положението на римския епископ през времето на папа Виктор и огромното число секти, които в началото на III в. завладели римската община: ние знаем наред с католическата – монтанистичната, теодосианската (адопсианската), модалистичната, маркионитската, много гностически общини и към това още общината на Иполит… Най-близка значителна епоха след управлението на Комод и папа Виктор представлява времето когато управлява Филип Арабийски и епископства Фабиан (236-250 г.). Две учреждения от това време свидетелстват за разрастващото величие на римската община – създаването на нисшия клир в пет степени и разделянето на римската община на седем окръга. За значението на римската община или по-точно – на възглавяващия я епископ – свидетелства този факт: император Деций говорел, че по-охотно би погубил в Рим съперника (противника) на императора, отколкото един епископ (Cypr. LV,9).

      При огромното значение на римската община през първите векове и силното влияние на нейния епископ върху целия християнски свят, трябва да се признае ролята само на духовната власт. Реална власт папата имал само над Западната Църква (ср. I Всел. Съб. кан. 6). Затова, „докато римските епископи развивали своите права само на Запад, те стояли на каноническа почва. Но те пожелали да бъдат папи и на Изтока и в това свое стремление преминали от историческо каноническа почва на догматическа“ (проф. В. В. Болотов).

      Римски епископи през първите три века:
      • Св. Апостол Петр (?).
      • Лин (67-79).
      • Анаклит (79-90).
      • Климент (90-99).
      • Еварест (99-107).
      • Александър (107-116).
      • Ксист (Сикст) I (116-125).
      • Телесфор (125-136).
      • Егин (136-140).
      • Пий (140-154/155).
      • Аникита (154-155/166).
      • Сотир (166-174).
      • Елевтерий (174-189).
      • Виктор (189-199).
      • Зефирин (199-217).
      • Калист (217-222).
      • Урбан (222-230).
      • Понтиан (230-235)
      • Антер (235-236)
      • Фабиан (236-250).
      • Корнелий (250-253)
      • Луций I (253-254).
      • Стефан I (254-257).
      • Ксист (Сикст) II (257-258).
      • Дионисий (258-268).
      • Феликс (269-274).
      • Евтихиан (275-283).
      • Гай (283-296).
      • Марцелин (296-304).
      • Марцел (308-309).
      • Евсевий (309-310).
      • Милтиад (311-314).
      • Силвестър I (314-335).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:21:39 pm

      Александрийският епископ

      Християнството в Александрия било проповядвано от евангелиста Марко (Евсевий, Ц. И. II, 16). От тук християнството се разпространило според Климент (Strom. VI, 18, 167) κατα έθνος και κώμην και πόλιν πασαν. Естествено и свободно малко по малко се образувал църковен окръг, център на който бил Александрия. С течение на времето върху почвата на подпомагането на слабите общини в своя окръг и благодарение на други обстоятелства, този окръг укрепнал още по-силно и Александрия фактически станал глава на всички християнски общини в Египет и околните страни. Опирайки се на високото положение на своята община, Александрийският епископ фактически става глава на всички християнски общини в целия Египет, Либия и Пентапол. С течение на времето от фактическа властта се превръща в правова. Александрийският епископ става митрополит на Египет и съседните страни. Първият достоверен едноличен епископ на Александрия бил Димитрий (188-239 г.). Според съобщението на Евтихий (IX век), Димитрий посветил три епископа, а неговият приемник Иракъл (230-246 г.) вече 20. Заедно с това Димитрий се старал да повдигне значението на епископската власт по пътя на отслабването на могъщия презвитериат. Средство за това се явяват Съборите. Той пръв разбрал тяхното значение за усилването на своята власт и се възползвал от тях против Ориген. На постепенното нарастване и авторитета на александрийската църква помогнало съществуващото в Александрия училище. Александрийската школа се явила като посредница, връзка между християнството и античното знание. Опирайки се на християнството, Александрийската школа дала отговор на въпроса – „що е истина?“ Истината е в Христос. Христос е съобщил истинския гносис. Неизвестното било открито. В какви отношения се е намирала александрийската школа с Църквата в най-древно време, това ние не знаем. Тук, изглежда, не съществувал открит разпад между школата и Църквата, между учители и епископи. Във всеки случай през времето на епископството на Димитрий, между тях се установили тесни отношения. Школата дава на Александрийския йерарх такова оръжие, каквото не е имал ни един епископ от това време. Ние говорим за християнска наука. Александрийската школа създала за Църквата догматическата теология въобще, научила я на научна екзегетика, дала й научно самосъзнание, помогнала е да се унищожат еретическите школи, разрешила главните догматични проблеми на бъдещето и превърнала древнохристиянския ентусиастичен дух в аскетико-съзерцателен. С особен блясък засияла Александрийската катедра от времето на стъпването на нея Дионисий (242-264). Неговата власт имала правово значение в Египет, Либия и Пентапол. Тук той свиква събори, посвещава епископи и надзирава живота на Църквата. Към него се обръщат с въпроси като към правило на вярата (Евсевий, Ц. И. VII, 24:26; Атанасий, De sentenda Dionysii, XV, 13). През 261 година той свикал Събор в Александрия, на който след надлежното изследване отхвърлил съчинението на Савелий и изказал собствен възглед върху учението за Пресветата Троица. Той пръв застанал на пътя на римския епископ и се постарал да обхване със своя умствен взор цялата Вселенска Църква. Александрийският епископ бил втория епископ на цялата поднебесна Църква и пръв епископ на Изтока.

      Египет се състоял от неголеми църковни окръзи, съответстващи на номите или отделните автономни дистрикти. Начело на всеки такъв окръг стоял епископ, властта на който се простирала над всички окръжни общини, намиращи се под управлението на презвитерите. Всички епископи на Египет и прилежащите страни се подчинявали на Александрийския епископ като на свой глава, т.к. всички били поставени от него… Каталогът на Александрийските епископи трудно може да се установи и сега далеч още е непълен.
      • Марко (40?-63)
      • Авилий или Аниан (61-82)
      • Мелиан (83-95)
      • Кердон или Кедрин (96-106)
      • Перим или Ефрем (106-118)
      • Юст (118-129)
      • Евмений-Именей (129-141)
      • Марко (142-152)
      • Келодиан (152-166)
      • Агрипа или Агрипин (166-178)
      • Юлиан (178-188)
      • Димитрий (188-231)
      • Иракъл (231-247)
      • Дионисий (247-264)
      • Максим или Максимилиан (264-282)
      • Теона (282-300)
      • Петър (300-311)
      • Ахил (311)
      • Александър (311-326)
      • Атанасий (326-373)

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:25:04 pm

      Антиохийският епископ

      Благодарение на своето апостолско произхождение и величината на своята община, Антиохия станала център на твърде значителен кръг християнски общини. Може би още св. Игнатий Богоносец да е бил наречен антиохийски митрополит. Оттук и наименуването му епископ на Сирия (ad Rom. II – τον επίσκοπον Συρίας). Всичко почива на факта и зависи много от личните качества на представителя на известна катедра. С течение на времето тази власт укрепва и малко-помалко се превръща в правова. Към средата на III в. антиохийският митрополит я достига. Той свиква Събори (Евсевий, Ц.И. VI, 46) и има под своята власт цял ред подчинени нему епископи (вж. съборно послание от 269 г. у Евсевий, VII, 30). За величината на антиохийската митрополия в самото начало на IV в. говори Евсевий ((Ц. И. VIII, 6).

      Епископският каталог на Антиохийската Църква през I–III в. е приблизително такъв:
      • Св. Петър (38-46)
      • Еводий (43-71)
      • Игнатий (69-110)
      • Ерон (108-130)
      • Корнилий (129-144)
      • Ерас (143-170)
      • Теофил (169-179)
      • Максимин (178-192)
      • Серапион (191-214)
      • Асклепиад (213-221)
      • Филет (223-230)
      • Зевен (230-238)
      • Вавила (238-250)
      • Фабий (201-256)
      • Деметриан (256-260)
      • Павел (260-269)
      • Домн (269-274)
      • Тимей (274-282)
      • Кирил (282-302)
      • Тирон (304-314)
      • Виталий (314-319)
      • Филогоний (319-323)
      • Евстатий (324-330)

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:29:14 pm

      Йерусалимският епископ

      В първите десетилетия на I в. в целия християнски свят ярко светила звездата на Йерусалим. Йерусалимската община била център на християнството. Стоящият начело на йерусалимската християнска община Яков Праведни заемал първо място между апостолите. „Петър и Йоан, макар от Самия Господ да били предпочетени (пред другите ученици)“, четем у Климент (Евсевий, 11,1), „след Възнесението на Спасителя не започнали да се състезават за слава, но за Йерусалимски епископ избрали Яков Праведни“. Същото (първенството на Яков) ние виждаме и на апостолския Събор. Но от времето на падането на Йерусалим (69-70 г.), звездата на йерусалимската Църква помръкнала. От стария град останали само три кули и част от градската стена, издигаща се над Сион… Обаче, след катастрофата, няколко юдейски и християнски семейства се върнали в опустошената местност и сред развалините образували неголямо селище (Евсевий, Ц.И. III, 4, 32, 35; IV, 4). Така на мястото на древния Йерусалим изникнала не многочислена християнска община, даваща от време на време мъченици за вярата (Евсевий, III, 20, 32), и която построила за богослужебни събрания неголям храм на същото място, където след Възнесението на Господа първите християни извършвали евхаристия. Езичеството също така се въдворило в св. места; върху развалините на древния Храм; по императорска заповед било издигнато светилище на Юпитер Капитолийски. Следствие на това се явило кървавото въстание на юдеите под началството на Баркохба. То било жестоко потушено през 135 година от Адриан. Йерусалим бил повторно разрушен. На юдеите било забранено дори да се приближават до това място, където стоял Йерусалим. Самото име Йерусалим било забранено. Той бил наречен в чест на съпругата на Август – Елия Капитолина. Скоро и тук, обаче, се образувала достатъчно значителна християнска община, но вече от християни измежду езичници. Древното предание – след Симеон, приемник и братовчед на Яков Праведни, който умрял мъченически при Траян на 120 години – до 18-тата година от управлението на Адриан наброява още 13 юдео-християнски епископи. (Такова количество извика голямо недоумение). Всички тези епископи били от обрязаните; а оттук следва, че общината си оставала юдео-християнска. След въстанието на Баркохба вече в езико-християнската община пръв епископ бил Марко, когото Евсевий датира от 19-тата година на царуването на Адриан. Разбира се, тази нова езико-християнска община не могла да претендира за онова почетно положение, което принадлежало на древната Йерусалимска Църква в цялото християнство. Това е малко. Дори в пределите на Палестина първенството преминало към епископа на главния провинциален град, именно, към Кесарийския епископ. Елийският епископ отстъпил на втори план. Цялото значение на Йерусалимската община, като Майка на Църквата, било твърде високо в очите на християните. Психологически, било все така невъзможно, епископът на Йерусалим и на св. места κατ' εξοχήν да е бил подчинен на кесарийския митрополит като прост суфраган. Вследствие на това на Съборите се изравнило положението на епископа на Елия с положението на кесарийския йерарх. И това именно тяхно равноправно положение на Съборите било признато от Никейския Вселенски Събор в 7 канон. Отците на Никейския Събор с този канон предоставили на йерусалимския епископ почетна титла митрополит, но в същото време го оставили подчинен на властта на кесарийския митрополит с правата на обикновен суфраган.

      Предполагаем списък на йерусалимските епископи през I-III в.:
      • Св. Иаков Праведни
      • Симеон
      • Иуст I, или Иуда
      • Захарий
      • Товия
      • Вениамин
      • Иоан
      • Матий
      • Филип
      • Сенека
      • Иуст II
      • Левий
      • Ефрем
      • Иосиф
      • Иуда
      • Марк
      • Касиан
      • Публий
      • Максим
      • Юлиан
      • Гай I
      • Симах
      • Гай II
      • Юлиан
      • Кантон
      • Максим II
      • Антонин
      • Валент
      • Досихиан
      • Нарcис († 212).
      • Александър (212-320)
      • Мазбон (при имп. Галиен)
      • Именей
      • Завда
      • Ермон († 311).
      • Макарий († 333).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:32:34 pm

      За Съборите през II и III век

      В онези случаи, когато повдигнатите от отделни общини въпроси се отнасяли явно до цялата Църква, или затруднителните въпроси изисквали по-висша компетентност, отколкото мнението на един, макар и твърде уважаван епископ: тогава първият епископ на известна област свиквал на Събор всички епископи на дадена провинция.

      Думата σύνοδος най-напред е употребена от Дионисий Александрийски в неговото трето послание за кръщението към римския презвитер Филимон, където е казано: „подобно мнение (за това, че разкаялите се еретици могат да се приемат в църквата без ново кръщение), съществувало… и на Събора на братята в Икония, Синада, и в много други страни (ταις συνόδοις των αδελφων εν Ικονίω και Συννάδαις)“. Латинската дума concilium за пръв път се среща у Тертулиан – De pudicida, с. X.

      Първите църковни Събори се появили в последната третина на II в. по повод заблуждението на Монтан, а след това относно времето за празнуването на Пасхата. Излагайки лъжеучението на Монтан и неговите привърженици, Евсевий (Ц. И. V, 16) говори: „По този случай вярващите започнаха често и на много места в Азия да се събират и изследват новото учение, което обявиха за нечестиво“. Следователно първите събори се свикали в Мала Азия по повод лъжеучението на Монтан и относно времето за празнуване на Пасхата (ср. Евсевий, V,23).

      Редът на Съборите от III в. се открива с Картагенския Събор на африканските епископи под председателството на Агрипа, картагенски епископ. По-нататък следват два Александрийски Събора през 231 г. под председателството на Димитрий по повод на получения от Ориген презвитерски чин от палестинските епископи. От средата на III в. имаме Картагенските Събори, под председателството на Киприян по повод на падналите и прекръщаването на разкаялите се еретици. Съборите от III в. се завършват с трите Антиохийски Събора през 264-269 г. по повод лъжеучението на Павел Самосатски. На Съборите участвали освен епископите клирът и миряните, макар и не с равни права. Св. Киприян за идеал на епископското управление поставя: нищо да не върши без съгласието на презвитериума и съгласието на народа (Писмо XIV, с. 4: „a primordio episcopatus mei statuerim, nihil sine consilio vestro et sine consensu plebis mea privatim sententia gerere“). Какво значение се приписвало и каква сила се придавала на решенията или постановленията на Съборите от II и III в.?

      В своето съчинение „De jejuniis“, гл. XII, написано около 210 г., Тертулиан говори: „В Гърция стават на известни места Събори, съставени от всички Църкви (concilia ex universis ecclesiis), на които всеобщо се обсъждат важни въпроси и които служат като средство за тържественото представителство на цялото християнско име“. Значи, Тертулиан гледал на Съборите от II в. като представителство на цялото християнство, макар Съборите от II в. почти да не минавали отвъд пределите на провинцията и никога да не достигали размерите на Вселенските Събори. Блаж. Августин нарекъл Арлския Събор през 314 г. „plenarium ecclesiae universae concilium “ (пис. XLVII, c. 7 и 19), макар на него да са били само западните епископи. Следователно, всеки Събор се разглежда като събрание, имащо значение за цялата Църква, и Всеки събор могъл да претендира за решаване на различни въпроси – и догматични, и канонични, и литургични, – с надеждата, че неговите постановления ще бъдат възприети от цялата Църква.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:35:39 pm

      Взаимоотношение между отделните християнски Църкви през първите три века

      Явявайки се всяка поотделно като завършено цяло, Църквите въобще (orbis christianorum) представлявали един вид конфедерация от равноправни величини или Вселенска Църква, проникната от духа на пълното единство. Теоретично това единство се изразявало в църковно учение, общи учреждения и обреди, както това особено ясно изпъква у св. св. Ириней и Киприян. В живота практически църковното единство се изразявало в сношенията на отделните Църкви помежду си, лични (с помощта на случайни или нарочни посланици, представители) и писмени. Последните били особено развити, с което вече се доказва богатата номенклатура на подобни послания, litterae ecclesiasticae:
      а) εγκύκλιοι, circularis, tractariae;
      б) γράμματα τετυπωμένα, formatae и други.

      Пътешествията на отделни лица от една Църква в друга, от Изток на Запад, правят прекрасно впечатление на хармонично единение на целия християнски свят. Евсевий разказва за пътешествието на Поликарп, еп. Смирненски, в Рим (Ц.И. V, 24), на Егезип от Изток на Запад (Ц. И. IV, 22) и Ориген в Рим (Ц. И. VI, 14).

      Това било (в средата на II в.) един от забележителните моменти от живота на Църквата, когато Поликарп Смирненски, тогава вече почти 100-годишен старец, бивш ученик на младини на ап. Йоан, се отправил на продължително пътешествие в Рим, поканен тук от неотдавна встъпилия на римската катедра папа Аникита. След общите молитви и дълги беседи, те извършили заедно Евхаристия, вероятно на Пасхата през 154 г. (Th. Zahn (Geschichte des neutest. Kanons 1, 2. S. 453-454. Erlangen 1888) първият авторитет в историята на канона, доказва първото и изказва предположение относно второто). След това, не минало и година, когато Св. Поликарп прочел своята последна молитва на кладата в Смирна. Какво подбудило престарелия азиатски епископ към това пътешествие, ясно не се говори. Ние трябва това да изведем от онова, което ни се разказва за неговата дейност в Рим. Старото и сега още разпространено мнение твърди, че различията в празнуването на Пасхата между Изтока и Запада били единствената причина за пътешествието на Поликарп в Рим, а отстраняването им по пътя на мирното съгласие било целта на пътешествието (Бл. Йероним. За знам. мъже, с. XVII). Не отхвърляйки и тази цел на пътешествието, ние трябва да посочим друга, може би по-важна за посещението на Рим от Поликарп. Засилването на опасността за Римската Църква от привържениците на Маркион и Валентин – ето кое най-вече подбудило великия старец да предприеме такова далечно пътешествие (Ириней, Cont. haer. III, 3-4; Евсевий, Ц. И. V, 24, 16). В Църквата на главния град нямало вече никой, който да е виждал апостолите на Христовата Църква. При тяхното (на римските християни) опасно положение било от голяма важност, последният още жив свидетел на апостолското време, да дойде в Рим и да влезе в тясно общение с епископа на Римската Църква, този същият Поликарп, който при срещата с Маркион, го нарекъл първенец на сатаната… Двадесет години след това извършил пътешествие в Рим, може би, първият църковен историограф Егезип, християнин от юдеите. По пътя основно той се запознал със срещнатите църкви и влизал в техния вътрешен живот. Евсевий привежда собствената Егезипова характеристика за живота на Коринтската Църква: „Коринтската Църква удържала правилното учение до Прим, бившия епископ в Коринт. Плавайки до Рим, аз прекарах не малко дни при коринтяните, беседвах с тях и ние взаимно се утешавахме със своето приветствие… Във всяко предградие и във всеки град всичко вървеше така, както проповядват законът, пророците и Господ“ (Ц. И. IV, 22).

      Ориген също така посетил „най-древната“ Римска Църква за кратко време (Евсевий, Ц. И. VI, 14). Йероним (за знам. мъже, гл. 61) добавя, че във време на неговото пребиваване в Рим, както в Църква, в негово присъствие Иполит говорил проповед за славата на Господа. Освен това Ориген пътешествал в древна Гърция, по малоазийските църкви и целия Изток.

      За голямо съжаление срещу църковно-административния строй в първите векове, при това през време на гоненията от езическите императори, много нападения се правели не от страна на простите вярващите, а от самите пастири на Църквата. На тях не им се удало да разрушат творческата работа на Църквата, а причинявайки й много скърби и бедствия, сами се откъснали от единение с нея. Ние имаме предвид разколите през първи и трети век.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:40:38 pm

      Въпросът за отпадналите. Църковните разколи на Фелицисим в Картаген и на Новациан в Рим

      Възникналият в Картагенската Църква разкол на Новат и Фелицисим е в тясна връзка с живота и дейността на св. Киприян. Той, вече достигайки славата на виден ритор в езическия Картаген, повярвал в истината на християнското учение и приел кръщение в зряла възраст благодарение на презвитера Цецилиан. Когато влязъл в християнската Църква през 246 г., Киприян раздал своя имот на бедните; скоро той бил направен презвитер, а в края на 248-ма или в началото на 249 г. – епископ. Това бързо издигане породило завист и неприязън към Киприян. Против избирането му за епископ, както изглежда, протестирали петима презвитери (пис. 43). През време на скоро започналото Дециево гонение Киприян напуснал Картаген, преселил се в безопасно място и оттам ръководил своето паство чрез писма и посланици. По повод на укриването му в убежище, злонамерени хора започнали да разпространяват недобри слухове, и това дало нова храна на недоволната от него партия. Споменатото гонение довело много християни до падение. Когато атаката на гонението малко по малко започнала да затихва, отпадналите отново пожелали да се върнат в Църквата; някои искрено се разкаяли за своя грях. Много от тях се обръщали към изповедниците на Църквата и измолвали от тях Libelli pacis, като удостоверение за възстановеното християнско състояние, искали приемането им в християнската община и допускане до Евхаристия. Киприян и другите африкански епископи се придържали отначало към древната практика, приравняваща отпадналите (lapsi) от вярата с убийците и прелюбодейците. Обаче, под влияние на жизнени обстоятелства Киприян решил след прекратяване на гонението, той със своите епископи и съвместно с Римската Църква да поставят въпроса за падналите на Събор; а зесага на каещите се да даде надежда за приемането им в Църквата след определено време на покаяние и след изследване на постъпките им чрез епископа и общината, и само при смъртни случаи (in casu mortis), даже и сега, преди Събора, да прощава, да приема в Църквата, обаче без увереност в спасението им (пис. 30-55, 4).

      Такова обнадеждаване не удовлетворило падналите; те поискали приемането им в Църквата на основание libelli pacis, създавани им от изповедниците. Действително, имало древен обичай – въз основа на ходатайството на изповедниците да се съкрати за каещите се времето за покаяние и да се смекчат епитимиите. Обаче, в Картаген, по време на Дециевото гонение почнали да злоупотребяват с libelli, чрез което се засягали епископските пълномощия и страдал църковният строй (пис. 15-17). Именно някои презвитери, между които и Новат, започнали да възбуждат против Киприян изповедниците и каещите се, как той онеправдал и едните и другите, защото е длъжен да приема в църковно общение всички, които имали такива libelli pacis. Към това се прибавяло: самоволно поставеният от тези презвитери дякон Фелицисим не искал да се подчини на комисията, назначена да ревизира касата на бедните. Те се отделили от църквата и си поставили антиепископа Фортунат; техният опит да се сдобият с признаването му в Рим се оказал напразен. Този разкол в Картагенската Църква обаче нямал особено значение и просъществувал не дълго. Когато Киприян през есента на 251 година се завърнал от изгнание, то той на свикания от него Събор отлъчил от Църквата схизматиците. На същия Събор били изработени правила за каещите се в съгласие с Римската Църква… Между това презвитер Новат се отправил в Рим и влязъл във връзка с Новациан, който стоял начело на съвършено противоположна по направление партия, именно ригористичната.

      Папа Калист (217-223 г.) бил в Рим първият, който внесъл изменение в древната практика относно трите „смъртни“ гряха – отпадане от вярата, убийство и прелюбодеяние, след които няма прощение. Именно той се изказал, че прелюбодеянието след съответното покаяние не може да бъде препятствие за възвръщане в църковно общение. Против него въстанала в Рим една ригористична партия, която упрекнала папа Калист за излишната му снизходителност към прелюбодеянието и другите плътски грехове. Обаче тази партия, без да се гледа на това, че я възглавявал знаменития човек Иполит, не успяла да създаде разкол в Римската Църква. С избухването на Дециевите гонения, при появяването на много паднали, отново се пробудила за живот ригористичната партия; наред с нея трябвало да застане умерено-снизходителната партия, представляваща средата.

      След мъченическата смърт на еп. Фабиан (януари 250), избор на негов приемник бил невъзможен и римската община управлявала Църквата чрез свещеници и дякони в течение на 14 месеца. Освен това между презвитерите се отличавал Новациан. Той водел преписка с Картагенската Църква без Киприян и със самия завърнал се епископ Киприян. След отслабването на гоненията, през 251 г. в Рим направили избор за епископ; избраният се оказал презвитер Корнелий (251-253 г.). От този избор останала недоволна ригористичната партия. Корнелий бил обвинен в престъпни отстъпки към падналите, някои от които били епископи и особено презвитер turificatus Максим (пис. 55, 10). Начело на тази партия застанал Новациан и бил избран за антиепископ. Положението на Новациан се закрепило с това, че на негова страна застанали изповедниците. Той имал поддръжка и отвън; например Фабий, антиохийски епископ, който му съчувствал. При него дошъл от Картаген Новат, който, макар и сам, бил начело на противоположната по дух партия (пис. 52, 2). Обаче, усилията на римската партия да склони на своя страна Картаген, епископ Киприан, се оказали напразни. Без оглед на упреците, Киприан се изказал в полза на Корнелий; тях ги свързвала своего рода църковна политика. Дионисий Александрийски също се изказал за Корнелий против Новациан (Евсевий, Ц.И. VI, 45-46; ср. VII, 8; пис. 47:49). Изповедниците оставили Новациан и се възвърнали към Корнелий (ibid. Евсевий, Ц. И. VI, 44.46). Когато по такъв начин партията на Новациан била подкопана, то Корнелий през лятото на 251 година свикал в Рим Вселенски Събор от 60 епископа: на него били изхвърлени от Църквата Новациан с партията му и били установени умерени правила за падналите, в съгласие с Картагенската Църква (пис. 85, 6; Евсевий, Ц. И. VI, 43-2). Партията на Новациан протестирала против отслабването на дисциплината, доказвайки, че Църквата се осквернява чрез общение с грешници, а междувременно Църквата трябва да бъде чиста. Поради това последователите на Новациан се наричали καθαροί, катари, т.е. чисти (Epist. 41, 59). По-нататъшната съдба на Новациан е неизвестна. (Според Сократ (Ц. И. ГУ, 28), Новациан, смесван у гърците с Новат, при Валериан пострадал със смърт на мъченик. Това известие, предвид новацианското направление на автора, се счита за съмнително). Ако последователите на Новат или на Картагенската схизма изчезнали в края на III в., то последователите на Новациан се държали дълго. Те се разпространили в Константинопол и в Мала Азия, особено във Фригия, където се съединили с остатъците от монтанистите. (Вж. Сократ (Ц. И. V, 21-22). Император Константин щадял Новациан). Изобщо новацианите съществували в Църквата до VII в.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:42:47 pm

Спорове за прекръщаването. Значението на еретическото кръщение.

Новацианите кръщавали повторно преминаващите от Великата Църква към общение с тях. Те постъпвали така затова, защото самата Вселенска Църква се придържала към такава практика по отношение на еретиците, да не счита за действително кръщението на тяхното общество. В този случай следвали Тертулиан (De baptismo, с. 15): еретиците нямат същия Бог и Христос; затова те нямат еднакво кръщение. Така мислели в Александрия (Клим. Стром. I, 19.96), в Мала Азия (Фирмилиан до Киприан, пис. 75; Евсевий, Ц. И. VII, 9), в северно-африканската Църква, където един Събор при Агрипин (200-220 г.) определено постановил: „трябва да бъдат прекръщавани тези, които преминават в Църквата от еретиците“ (Киприан, пис. 73, 3). В Римската, също и в други Църкви кръщението не се възобновявало, но на преминаващите, както и на разкаялите се, възлагали ръка епископите и ги приемали в общение чрез Евхаристията. Папа Стефан (253-257 г.) поставил такова основно положение: „в случай, ако в еретическото общество кръщението е извършено и в името на Троицата, или в името на Иисус Христос, то такова кръщение се признава от католическата Църква и само се допълва с възлагане на ръка от епископа (qui in nomine Jesu Christi ubicumque et quomodocumque baptizantur, innovati et sanctificati judicentur … признават се за обновени и осветени“). Когато относно повторяемостта на кръщението за еретиците били направени постановленията на Африканските Събори, при Агрипа и след него (230-235), на двата Малоазийски – в Икония и Синада, то против тях излязъл в края на 254 г. папа Стефан, заплашвайки с прекъсване на сношенията с Елен Тарск, Фирмилиан Кесарийски и другите анабаптисти. Дионисий Александрийски излязъл със застъпничество и възпрепятствал привеждането в изпълнение на заплахите. В Африка 18 нумидийски епископа се обърнали през 255 г. към Картагенския Събор по въпроса за еретическото кръщение. Тридесет и един епископа под председателството на Киприан се изказали против еретическото кръщение. През 256 г. вече 71 епископа на нов Събор потвърдили постановеното по-рано: еретиците нямат благодатта на Светия Дух; затова не могат да я предоставят и на други; еретическото кръщение е недействително. Когато папа Стефан получил известие за постановленията на Картагенските Събори (255-256 г.) под председателството на Киприан, то под заплашване с прекъсване на църковните сношения, той им забранил повтарянето на кръщението като ерес, а след това и действително скъсал… Само когато пламнало Валериановото гонение и когато двамата представители на спорещите страни – Киприан и Стефан – слезли от сцената, спорът тогава се прекратил. Сикст II, приемник на Стефан, влязъл в общение с Африканските Църкви. Арлският събор през 314 г. свидетелства, че Африканските епископи продължавали своята практика (пр. 8) propria lege sua utuntur, ut rebaptizent… Решението на спора за прекръщаването намерило място на I Вселенски Събор по повод на донатистите (ср. ник. пр. 8, за прекръщаването на павликяните пр. 19; II Вселенски Събор пр. 7).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:45:12 pm

      Глава IV. Църковното вероучение през първите три века

      Разкритието или развитието на църковното вероучение се извършва под влиянието на два мотива – положителен и отрицателен. У всеки човек, макар и в различна степен – в зависимост от неговата интелигентност, образование и направление в духовния живот – съществува желание, стремеж да познае основите на това учение, в което той е бил наставен още от младини. И християнството, предоставяйки отговор на въпроса: що е истина, – съдържа γνωσις της σωτηριας (ср. Лук.1:77), идва насреща на това нормално стремление, защото в Христос са всичките съкровища на премъдростта и разума (ср. Кол.2:3). Другият мотив за развитието на християнското вероучение е негативен. При усвояването на християнското учение са възможни и неправилни разбирания за него, отклонения от истината, нейните извращенията, заблуждения.

      Последните явления, като патологически, естествено възбуждали потребност, пораждали желание да се защити истината от изопачаване, да се докаже неправилността, противоположността в разбиранията по пътя на правилното и вярно изяснение и разкритие на християнското учение.

      Отначало нека да кажем за негативните мотиви като външни и повече очевидни, а след това да изложим историята – през първите три века – на разкриването на християнското учение, откъдето да стане видно как истината Христова се е пречупвала в душите на най-богато надарените християни и как се е изразила в писанията, извикани на живот от много външни мотиви.

      Последователи на християнството ставали или юдеи, или езичници; някои от тях, приемайки християнското учение или не умеели, или не искали да се отрекат от предишните си вярвания, и ги внасяли със себе си в християнската Църква, смесвали ги с християнските възгледи. Получавали се синкретични вярвания, т.е. християнско учение, неправилно съгласувано или с юдейството, или с езичеството, или смесено с едното и другото. На първата основа възникнали юдео-християнски заблуждения в различни видове – назорейство, евионитство и елкезаитство; във връзка с езичеството се образувал гностицизмът; лъжеучението на Керинт представлява от себе си амалгама от християнски, юдейски и езически елементи. (Какво представлявал докетизмът, изобличаван от ап. Йоан, а по-късно от Св. Игнатий Антохийски? Бил ли е той самостоятелно, отделно заблуждение или само част от гностицизма – трудно е да се каже; по-правилно е второто предположение. Защото макар гностицизмът да се е развил напълно само през втората третина на II в., неговите основи достигат до апостолския век). Освен теоретичните изопачавания на християнското учение имало още и морални извращения, които водели към безнравствени постъпки, както например у николаитите.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в ноември 18, 2018, 12:50:35 pm

      Юдео-християнски заблуждения

      „До това време“ т.е. смъртта на Яков Праведни (65-66 г.), говори Егезип (у Евсевий, Ц. И. III, 22), „Църквата се наричала чиста девица, защото тя още не е била разлагана от суетни учения“. Значи, началото на лъжеученията той отнася към последната третина на I в. Така било това и в действителност, защото още в апостолските и особено в пастирските послания на ап. Павел се забелязват следи от заблуждения на отделни лица, в които те се и отличават там. През първата половина на II в. св. Юстин Мъченик (Разговор с Трифон юдеина, гл. XLVII) отбелязва сред юдео-християните две направления. Едни „поради слабост на духа“ съблюдавали постановленията на Мойсеевия закон, не задължавайки към това другите и уповавайки се на Христос. Други, обратно, не ограничавайки се с това, че сами пазели закона, всячески принуждавали и повярвалите в Христос езичници да живеят според Мойсеевия закон. Най-напред юдействащата партия е отбелязана като еретична и в този смисъл е наречена евионистична от св. Ириней Лионски (Против ересите, I, 26; III, 21), т.е. във втората половина на II в.

      Ориген, подобно на Юстин, различавал две направления: едните признавали Рождението на Христос от Дева; другите твърдели, че Той е роден подобно на останалите хора (против Целз, V, 61). Евсевий (Ц. И. III, 27) следва Ориген. Несравнено повече подробни сведения за юдео-християните ние намираме у Епифаний (ерес. XXIX, 7; Х, 1). Той посочва три степени в техните заблуждения: умерено назорейско, рязко отклоняващо се от християнството евионитско и синкретично – смесване на юдейските и езическите елементи с християнските – гностико-елкезаитско. Произхода на тези еретически партии той отнася към времето на юдео-християните в източно-йорданската страна, в Пела, около Килисирия (ерес. XXIX, 7). Даже ереста на елкезаитите се е появила според него, още във времето на Траян (ерес. XIX, 1; ср. Hippolytus, Refutatio, IX, 13). Тези ереси съществували до V в. (Епиф, ерес. XIX, 2). Учението на елкезаитите, както вече се отбеляза, представлявало странна смес от юдейски и християнски понятия с езически, натуралистични елементи. Епифаний е казал за тях: „Не бидейки ни християни, ни юдеи, ни елини (те не били и самостоятелни), не им се удало да изработят и нещо средно“.

      Керинт получил образование в Александрия и действал в края на I в. в Мала Азия, където той се и родил. Керинт учел, че света е сътворен не от първия Бог, а от някаква евангелска сила. Според него Иисус не е роден от Дева, а бил Син на Йосиф и Мария, но се отличавал със справедливост, благоразумие и мъдрост. При кръщението слязъл над Него от Превисшето Начало Христос във вид на гълъб и тогава Той почнал да проповядва невидимия Отец и вършел чудеса; при страданията Христос отлетял от Иисус, страдал само Иисус; а Христос, бидейки Дух, бил свободен от страдания. Според Епифаний Керинт отчасти (από μερους) се придържал към юдейството. Вземайки това под внимание, някои учени (Хилгенфелд, Липсий) виждат в Керинт първия от лъжеучителите, у когото юдаизмът преминал в гносис.

      Николаитите. В началото на Откровение, в посланията до Малоазийските Църкви, се изобличават еретици, наричани два пъти по име николаити (2:6-15). Заблуждението им се състояло в нечестива теория (διδαχη, 2:14, 24) и в такива също дела (εργα 2:6, 22). Нравствената невъздържаност и участието в езически жертвени обреди не само се обсъждали снизходително, но явно ги препоръчвали, и с пророчицата на Тиатир се обосновавали, че благодарение на това могат да познаят „дълбините сатанински“ (2:24), естествено не за това, за да погинат в тях, но за да познаят и докажат всичкото безсилие на злия духовен свят и да достигнат свобода от злото (гл. II). Това е точното морално учение на гностиците – либертинисти. Ето защо на нас ни се струва, че както николаитството, така и докетизмът, – учение за призрачността на материята, обличаща духа, в частност, за призрачността на Иисус Христос, – са предварителни елементи, даже цели части на гностицизма, който всичко събрал и обобщил, богато развивайки се към средата на II в.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 09, 2018, 13:20:58 pm

      Гностицизъм

      Гностицизмът е съединение, смес от езически вярвания и идеи с християнското учение. Той представлява смел опит да допълни християнството с ценностите на езическата култура – източно-религиозните вярвания и гръцката философия. Вследствие на това всичко християнско в гностицизма се извращавало, и спасителната същност на християнството оставала скрита за него. Св. Ириней (I, 8, 1) с такива ярки краски изобразява това противоестествено смешение от гностиците на езически и християнски понятия: както, ако някой, като вземе царското изображение, прекрасно изработено от умен художник със скъпоценни камъни, би унищожил представения вид на човека, и би представил и привел в друг вид тези камъни, би направил от тях образ на псе или на лисица, и за това негодно произведение би се отзовал и би говорил: „ето, това е най-прекрасното царско изображение, което е изработил умният художник“.

      Представителите на гностицизма се делят на източни, или сирийски, и западни – александрийски. Към първите се отнасят – на офитите, Сатурнил, Василид, Кердоп и Маркион, а към вторите принадлежат – Карпократ и Валентин. В източния гностицизъм повече се забелязва влиянието на живия персийски дуализъм; а в западния или александрийския явно проглежда платонизмът и отчасти - неопитагорейството. Но системите на източните и западните гностици имат повече сходство, отколкото с религията. Общи техни признаци се явяват – дуализмът, демиургизмът, докетизмът и трихотомията. За основен признак служи дуализмът, останалите са производни. Демиург е нужен като същество, избавящо благия Бог от непосредствено съприкосновение със злото или с „несъществуващата“ материя при създаването на вселената. Докетизмът, или учение за призрачността на тялото и на телесния живот, особено на Иисус Христос, – се явява пряко следствие от възгледа за материята като на зло. Пневматичното същество, какъвто бил Христос, било невъзможно да остане в непосредствена близост със злата материя; ако било така, то това само така изглеждало (δοκησις, φαντασμα), а не било така в действителност. Трихотомията също напълно съответствала на посоченото учение за произхода на вселената. Демиург като създание, макар и по-ниско от благия Бог, образува смесения от дух и материя посредствен свят; от тук се получават трите части на целия универсум – благ Бог, смесен свят и материя. Това състояние на света съответства на тройното деление сред хората – на пневматици, психици и соматици (υλη). Теоретичните възгледи на гностиците се въртели около четири главни предмета: Бог, материя, демиург и Христос. Практичните или етични възгледи имат за свой предмет човека, неговия произход и съдба. Можем да представим гностическото учение в следващата схема.

      В центъра на всичко гностиците поставят височайшето същество, назовано с различни имена, с които искали да изразят неговата абсолютност – особена възвишеност, всемогъщество, несравнимост, неопределеност и самозатвореност. Но пред очите на гностика лежал неустроеният и нещастен свят. Необходимо било да се изясни неговият произход. Този свят, се струвало на гностика, че никак не може да се признае за създаден от висшия Бог, защото тогава в него би трябвало да се търси и източникът на световното зло и неустройство. Не, субстрат за света може да служи само материята, която източните, сирийските гностици си представяли във вид на самостоятелно живо, зло същество, а западните й придавали само някакво призрачно съществуване. Обаче злата или инертната материя не могла сама да произведе този свят, където несъмнено има частици от висшето Божество. Да се изясни произходът на такъв свят, бил най-трудният проблем на гностицизма. При решаването му трябвало да измислят теогония, да създадат безкраен свят на еони, трябвало да прибягнат към изкуствен възглед за отслабването на Божественото начало сред тези еони или същества, които най-много са отдалечени – по порядъка на създаването – от първото начало, и накрая, към напълно невярното твърдение за възникването у последния еон на нечисто, ненатурално желание да се потопи в материята. Такова потопяване на частици от висшето Божество в материята не могло да мине безследно за последната. Пръв плод от съединението на еона с материята се явява демиург. Той именно и създава такъв смесен от духовно начало с материя свят. Но съществото, отпаднало от висшия живот и потопило се в материята, започва да се измъчва от положението си, да се разкайва в нечистото си желание, което го въвело в материята, и желае да се възнесе и съедини с висшия Божествен живот. Но то вече не е само, то е дало искра за живот на много хора, които също така жадуват да се съединят с първото божество. Обаче падналият еон и човешките души не могат със свои сили да се издигнат до божеството. Те се нуждаят от спасение от страна на най-силните, или на могъщото същество. От друга страна, и от гледната точка на висшето божествено същество, не може да се понася такъв ред на нещата, при който частица от висшия живот е заключена в материята и страда в нея. И от тая страна се явява нуждата за спасение на падналия еон. За спасението, т.е. за освобождението на духовната искра от веригите на тъмната материя и на душата от лабиринта на злото, на земята слиза един от висшите еони – Христос, наричан също така Спасител, Иисус. Това е изразено прекрасно и картинно в един офитски химн. Христос приема ефирно, призрачно тяло, или, според друго разбиране, съединява се с човека Иисус, или с юдейския Месия при кръщението и отново го оставя при страданията му. Раждането на Христос, Неговите детство и земен живот гностиците считали за недействотелни, а така изглеждащи явления. Тертулиан особено силно порицавал за това Маркион. Главната задача на Христос била да съобщи гносиса, да открие „всички тайни“ (μυστηρια) и „съкровените свети пътища“ (τα κεκρυμενα της αγιας οδου) на не голям кръг посветени, благодарение на което те биха могли с ясно съзнание да се стремят към Божествен живот във висшия свят, в плиромата. Чрез това се отстранява станалото в света на еоните разстройство на живота и всичко преминава в първоначалната хармония. Материята се унищожава от огъня, намиращ се вътре в нея. Етичните възгледи на гностиците се обуславяли от теологичното или догматичното учение за произхода на човека и за неговата последна цел. Гностиците гледали на човека като на микрокосмос, състоящ се от душа и тяло, в него се отразявали трите принципа на универсума – Бог, демиург и материята, но в различна степен. Вследствие на това те делели хората на три класа:
      - пневматици, в които имал предимство Божественият дух от идеалния свят,
      - психици, у които имало смесване на духовното начало на живота с материята и
      - соматици или телесни, в които господствало материалното начало.

      Сред изповедниците на човешките религии пневматиците се срещат само сред християните, макар и далеч не всички християни да са пневматици, болшинството им е психици. Етичните изисквания или практическите правила относно поведението на хората у гностиците могли да бъдат отнесени само към психиците. Защото само за тях било възможно да излязат от неопределеното положение и да се приближат към плиромата; тогава както пневматиците по самата своя природа били определени за спасение, така и соматиците се обричали на сигурна смърт. Централен проблем на гностическата етика се явява въпросът за отношението към материята, плътта и нейните влечения. Този въпрос се решавал противоположно: от едни в аскетичен смисъл, а от други – в либерален смисъл. Двете решения изхождали от дуалистичния възглед за света и за материалното тяло като източник на зло или грях. Такива сериозни гностици като Сатурнил и Маркион, презирайки тялото, забранявали всякакви за него плътски наслаждения и удоволствия, особено храната, отричали брачния живот, за да се избягва смесването с греховната материя. Други, като николаитите, болшинството от офитите, карпократианите, – говорели за чувството на горделиво превъзходство на духа над материята – че чувствеността трябва да бъде победена чрез удовлетворяването й с плътски наслади; няма нищо такова, което би могло да свърже духа или да го победи. Оттук е пълния антиномизъм. Понякога едната крайност преминавала в другата. Така, например, основното си изискване, че трябва да се изнури плътта (δει καταχρησθαι τη σαρκι), николаитите отначало смятали да изпълнят по пътя на строг аскетизъм, а после счели за по-добре да достигнат същата тази цел с помощта на краен либерализъм.

      Юдео- и езико-християнските изопачавания на Христовото учение не били в собствен смисъл християнски ереси. Те възникнали по периферията на християнството, така да се каже в пограничните му области, в съприкосновение с юдейството и езичеството, и се породили от неправилно разбираните взаимоотношения на новата християнска религия към юдейската религия и езическата религия и култура. Първата ерес, възникнала в християнството, на негова почва, бил монтанизмът.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 09, 2018, 13:26:34 pm

      Монтанизъм

      На границите на Мизия и Фригия се появил в средата на II в. някой си Монтан с „ново пророчество“ (Евсевий, V, 16). Основавайки се на Евангелието на Йоан, където от Иисус Христос било обещано на апостолите изпращане в бъдеще на Светия Дух (Параклита), монтанистите твърдели, че идването на обещания Дух вече станало факт, и ето те – монтанистите, по-точно фригийските пророци – са апостоли на открилия се Параклит. Както Христос се издигал над Мойсей и Пророците, така и Параклит чрез Максимила и Прискила – жени-пророчици, съпровождащи Монтан, – е над Христос и Апостолите. Последното откровение поради това е висше (Епифан., пис. XLVIII, 8; у Евсевий, V, 19, 2; Тертулиан, Virg. vel. I; monog. 14). Значи, Параклит също така имал свои апостоли, както и Иисус Христос. Един от монтанистичните пророци – Темизон – се стремял да даде на своите писания такова значение, каквото имали посланията на ап. Павел (Евсевий, V, 16-17). Той още при живота на Максимила (умряла в 179 г.) играл видна роля сред фригийските монтанисти. Той писал „католически послания“ до всички Църкви и, стараейки се да подражава във всичко на ап. Павел, който енергично настоявал за смяната на Мойсеевия закон с Христовото учение, настоявал за всеобщо признание на новото пророчество. Фригийските пророци считали себе си за безсъзнателни органи на говорещото чрез тях божество. В запазилите се пророчества на Монтан Сам Бог говорил: „Човекът спи, а аз бодърствам“ … „Нито Ангел, нито посланик, но аз – Господ Бог дойдох“… „Аз съм Отец, Син и Параклит“ (Епифаний, ерес. XLVIII, 4, 11). Техните вярващи почитатели придавали голяма важност на непосредствеността на това откровение, изключваща всяка човешка самостоятелност на пророците. Всичките тези откровения старателно се записвали. У монтанистите имало много и всякакви книги: и оди на Монтан, и псалми, и пророчества на Максимила. Понятно е защо римските католици в началото на III в. ги упреквали в това, че неприкъснато умножават писанията и искат да ги четат при богослужение. (Иполит, VIII, 19; ср. у Евсевий, VI, 20, 3). Към Стария и Новия Завет монтанистите искали да присъединят най-нов, като последно и съвършено откровение на Бога. – Откровението на Бога в Монтан и неговите спътници достигнало нова последна степен на своето проявление и действие за това, защото предвид на близкия предстоящ край на света, да подготви общината чрез нови откровения и нови изисквания за делото на съвършенството и осъществяване на всичко. В теологията и догматиката „новото пророчество“ по нищо не се отличавало от църковното. Цялата новост на монтанизма се заключавала в морално-аскетични, ригористични изисквания и в призива за последно покаяние. „Той учел да се разтрогват браковете и издавал закони за постите“ (Евсевий, V, 18). Аскетичен живот се изисквал предвид приближаващото скоро второ пришествие на Иисус Христос и откриване на горния Йерусалим. Монтан показвал и мястото, където ще стане. „Пепуза и Тимион, неголеми градове във Фригия, той наричал Йерусалим, с намерение да събере там хора от всички страни” (Евсевий, V, 18). Изглежда, че монтанизмът бил извикан на живот от известно „умиряване“ на християнството в следапостолско време. Да припомним съвременно нему съчинение „Пастир“ на Ерм с неговите изобличения. Той учил за скоро настъпващия край на света, в доказателство на което посочвал на изливането на последното божествено откровение чрез Параклит. В такъв случай монтанизмът, от една страна, е ерес като учение за нови откровения, като източници на нашето вярване и живот, – а от друга, като разкол, в качеството на нови ригористични изисквания, неизвестни на Църквата.

      Алоги. Като че ли в противовес на монтанистите в Мала Азия, възникнала ереста на Алогите (Епифаний, ерес. LI, 3, 23), т.е. на „безсловесните“, или „неразумните“, – име, както мисли проф. Болотов (II, 305), дадено от полемистите в ироничен смисъл. Между това, Епифаний го смята за собствено тяхно изобретение. Те отхвърляли принадлежността на четвъртото Евангелие и Апокалипсиса на ап. Йоан Богослов и приписвали тяхното авторство на Керинт. Това, изглежда, се правело за да лишат монтанизма от неговото опиране на четвъртото Евангелие относно бъдещия Параклит, като писание и проповед на апостола. Заедно с това, алогите отхвърлят и самото учение „за Словото, проповядвано от Йоан“, като може би неизвестно на Апостолите.

      Предвечното битие на Сина Божий алогите също не признавали, намирайки, че в Евангелието само е казано, че при Йордан над Христос слязъл Дух Светий и в този момент Иисус бил провъзгласен за „възлюбен Син“. От всички останали Евангелия те предпочитали Евангелието на Марко и проявявали голям интерес към човешката природа на Иисус Христос. Да считаме алогите за последователи на римския презвитер Гай, който отхвърлял автентичността на Апокалипсиса (но не и на Евангелието), и писал против Иполит – нямаме основание.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 09, 2018, 13:37:44 pm

      Монархианство

      Във връзка с алогите Иполит и Епифаний поставят произхода на монархианството. Наименованието „монархиани“ според Тертулиан (против Праксей, гл. III), напълно съответствало на основния принцип на еретиците, които говорели за себе си „monarchiam tenemus “. Харнак намира това изражение за иронично в устата на Тертулиан. Що се отнася до обикновеното наименование „антитринитарии“, то това име – странно по филологически състав: αντι – гръцко, trinitas – латинско – не се ползва с внимание сред историците-догматисти. Тази ерес се явила в края на II в. и се разпаднала на две направления: а) динамисти, или адопциани, и б) модалисти.

      Динамисти-адопциани. В края на епископството на Елевтерий (174-189 г.) или в началото на папстването на Виктор (189-199 г.) дошъл от Византия в Рим кожарят Теодот, според Иполит и Епифаний, αποσμασμα των αλογων (отломка от алогите), който според Евсевий (V, 28) „бил вожд и баща на богохулно отстъпничество и започнал преди всичко да твърди, че Христос бил прост човек“ (ψιλος ανθρωπος). Според Иполит и Епифаний, той, във време на краткото гонение в родния му град, се отрекъл от Христос, и за свое оправдание казвал: „Аз не се отрекох от Бога, но от човека… аз се отрекох от човека Христос“. Епифаний представя Теодот за човек твърде учен, наричайки го „παιδεια ελληνικη ακρος, πολυμαθυς τοθ λογου“. А Евсевий Кесарийски (V, 28) счита въобще всички теодотиани за хора прекалено образовани в геометрията, философията, но не близки на вярата и готови да поправят Свещеното Писание. Според Иполит (Philos. VII, 5; X, 23), учението на Теодот за Бога, за произхода на света „отчасти“ (εκ μερους), било съгласно с църковното, а за Христос е лъжливо. Иисус, според него, се е родил от Дева по волята на Отца (ср. Епифаний, LIV, 1 „εκ σπερματος ανδρος “), живял подобно на всички хора, но се отличавал с благочестие; при кръщението слязъл над Него във вид на гълъб Христос свише. Според Евсевий (V, 28), теодотианите утвърждавали, че това е апостолското учение, което се поддържало в Църквата до епископ Виктор, 13-ия от апостолите, и било изкривено при папа Зефирин. Папа Виктор отлъчил от църквата Теодот.

      Последователи на Теодот-кожаря били Теодот-банкера и Асклепиодот. (Според Иполит, Теодот Младши, въз основа на екзегезата стигнал до извода, че Христос стои по-долу от Мелхиседек, защото Той е само йерей по чина мелхиседеков, оттук се явила сектата с особен култ „мелхиседекиани“). Те имали в Рим последователи, образували своя община там и поставили за епископ Наталис. Впоследствие той се разкаял и бил приел в Църквата от папа Зефирин (Евсевий, V, 28). Последна фаза римското адопцианство преживяло в Артемон. Той се явил 20-30 години след Теодот, изглежда, пренесъл своята дейност на Изток, където го считали за „баща“ на ереста на Павел Самосатски (Евсевий, VII, 31). На изток монархианството в динамична форма, изглежда, било признавано от епископ Берила, когото Ориген изобличавал и довел до разкаяние (Евсевий, VI, 33). Основен представител на динамичната монархианска ерес на Изток бил Павел, епископ Самосатски (Самосат в Сирия, на западния бряг на Ефрат), а от 260 г. Антиохийски. Антиохия принадлежала тогава на Палмира и се управлявала от царица Зенобия. Павел заемал при нея висок държавен пост. Според Евсевий (VI, 30), той мислел низко и неуважително за Христос, смятайки Го за обикновен по природа човек. През 264 г. в Антиохия бил свикан Събор (от кого – неизвестно, вероятно от Фирмилиан Кесарийски). На него присъствали: Фирмилиан Кесарийски, Елен Тирски и др. Но Павел изкусно скрил своите еретични мисли и не бил изобличен. Нямал успех и вторият Събор против Павел. Едва на третия Събор, свикан вероятно през 268 г., се удало да се установи ереста на Павел благодарение на антиохийския софист Малхион, който освен диалектиката си призовал на помощ и тахиграфи (Ц. И. XXIX). Павел бил низвергнат; за негов приемник бил избран Долен, комуто се удало да заеме катедрата едва през 272 г. благодарение на победата на имп. Аврелиан над Палмира, и при условие, че Долен ще се намира в общение с римските епископи и италийските въобще.

      Монархиани-модалисти. На Запад те били известни под името „патрипасиани“, а на Изток – „савелиани“. Нашите сведения за монархианите-модалисти са оскъдни. Един от главните полемисти против тях, Тертулиан, не знаел името на Ноет, Епигон, Клеомен и Калист; напротив, Иполит съвсем не споменава за Праксей, против когото Тертулиан водил гореща полемика.

      Праксей. Според Тертулиан, Праксей пръв донесъл от Азия модалистичната ерес. В противоположност на Теодот Старши, като отстъпник от Христос, Праксей бил изповедник за Христос. Изглежда, Праксей отворил очите на папа Елевтерий за монтанистите, който почти бил готов да ги признае. С тази постъпка той предизвикал срещу себе си гнева на Тертулиан, който съчувствал на монтанистите и после станал монтанист. Тертулиан отбелязва: Праксей извършил в Рим две дяволски дела – изгонил пророчеството и въвел ерес, отдалечил Параклит и разпънал Отца. Изглежда, проповедта на Праксей не била популярна в Рим, макар той да срещнал тук поддръжка от папа Виктор. От Рим, както това може да се заключи от думите на Тертулиан, Праксей се отправил към Картаген, където срещнал силен отпор от страна на Тертулиан.

      Ноет пръв привлякъл към себе си вниманието на широката публика. Той започнал своята проповед в Смирна; бидейки осъден тук, той побързал към Рим, където попаднал в края на II в. и действал при папа Зефирин. Той имал успех в Рим, тук основал школа, глава на която отначалото бил Клеомен, а после Савелий.

      Да се изложи учението на модалистите с необходимата яснота – е невъзможно. Най-простата форма на модализма се съдържа у Иполит в трактата му против Ноет. Тук модалистите учат, че Христос е Сам Отец, че Сам Отец се е родил, Сам страдал, Сам умрял. И по-нататък, ако Христос е Бог, то Той, разбира се, е Отец, иначе Той не би бил Бог. Ноет явно учил за тъждеството на Отца и Сина; негов е изразът „… τον πατερα γεγενησθαι και πεπονθεναι“. Не само монотеистичен интерес ръководил модалистите, но и желанието да защитят пълнотата на Божеството на Иисус Христос против гностиците. Учението на Савелий е по-друго.

      Савелий, може би, по рождение ливанец (от Пентаполис), изглежда, бил след отлъчването му от Църквата при папа Калист глава на неголяма община в Рим. Няма известия, че той е напускал Рим; обаче, трябва да се предположи това, иначе, т.е. без пропагандата на Савелий на Изток, не може да се обясни особената му популярност там. Около 360 г. в Пентаполис монархианското учение било прието от много християнски общини и името на Савелий било поставено начело. За това свидетелства Дионисий Александрийски (у Евсевий, VII, 6). Според Епифаний, учението на Савелий било родствено с лъжеучението на Ноет. Основното положение на Савелий гласи: „Един и същ е Отец, и Син, и Свети Дух, така че тези три наименования са на една ипостас, или както тялото, душата и духът в човека“. Единството на Отца и Сина Савелий запечатал в известния израз: „Υιοπατωρ“ (Сино-Отец). Бог, мислим вън от отношенията към света, Сам в Себе Си е – Μανας, Бог мълчащ. Но Бог, откриващ се на света, е вече Бог говорещ. Бог схваща Себе Си като Λογος, Ratio. Λογος се открива в τρια προσωπα: като Πατηρ, като Υιος, като Πνευμα. При това за Савелий προσωπον не е υποστασις, а по-скоро само ονομα, υποστασις пък ουσια. Бог εν τη ουσια, εν τη υποστασει, εν τω υποκειμενω. Според Атанасий и Епифаний Савелий учил, че Бог не е едновременно Отец и Син; обратно, Той действа в три последователни енергии: преди всичко в προσωπ'а на Отца като Творец и Законодател, след това в προσωπ'а на Сина, като Спасител, – тази дейност започва с въплъщението и се завършва с възнесението, – накрая, от този момент, в προσωπ'а на Духа като животворящ и раздаващ дарове. За времето на смъртта на Савелий нищо не е известно.

      Римските епископи Елевтерий, Виктор, Зефирин и Калист, през време на управлението от които на римската катедра (174-223) се появили в Рим талантливи и учени представители на монархианството, съвсем слабо били подготвени да се ориентират в техните богословски лъжемъдрувания; те предпазливо се съгласявали и с едните, и с другите, а особена симпатия чувствали към модализма. Обаче, не им изменил здравият смисъл, и те не се хвърляли решително ни в едната, ни в другата крайност. Във време на стълкновението, в началото на III в. при папа Зефирин на Иполит с модалистите, особено със Савелий, те се старали да ги примирят. Според Иполит, папа Зеферин, човек прост, не учен, даже неграмотен, ръководейки се от съветите на също така малко образования, но умен Калист, веднъж в присъствието на цялата Църква заявил: „Аз признавам само един Бог, Иисус Христос, и освен Него не зная никого другиго, роден и пострадал“. Калист счел за нужно да поправи тази чисто модалистична формула на своя епископ и веднага добавил: „Но пострадал и умрял не Отец, а Син“ (вж. у Иполит, Philosoph. IX, 11).

      По време на управлението на Калист отношенията между спорещите презвитери – Иполит и Савелий – още повече се изострили. Калист отначало се опитал да ги доведе до компромис и изтъкнал следните, които нему се струвало, примирителни положения: „Словото е Самият Син, Самият и Отец; това са различни имена, но единен, неразделен е Духът; не това е Отец и онова е Синът, но едно и също са (ουκ άλλο εινε Πατερα, άλλο δε Υιον, εν δε και αυτό υπαρχειν)… и духът, въплътил се в Девицата, не е друго нещо при Отца… Отца, пострадал със Сина. „Бог е Дух“, – говори Писанието, – (Духът) не е нищо друго при Словото и Словото не е друго нещо при Бога. Това е едно лице (προσωπον), различно по наименования, но не по същество. Това Слово е единият Бог, въплътил се и вчовечил се“ (Philos. X, 21). Тази формулировка на тринитарния въпрос не удовлетворила нито Иполит, нито Савелий. Тогава Калист отлъчил от Църквата Савелий; а Иполит сам се отделил, заставайки в опозиция на папа Калист, като αντι-папа; той имал своя неголяма община.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 09, 2018, 13:48:37 pm

      Манихейство

      В края на III в. на Изток се появило манихейството, ерес, състояща се от смесване на елементи от християнското учение със Зороастровата религия. Тая ерес се оказала извънредно жизнена: тя под различни наименования (богомилство, патаренство, албигойство) просъществувала до края на средните векове.

      В първат половина на III в. персийската религия на Зороастър преживяла реформиране във връзка с един държавен преврат. През 227 г. властта от династията на Аршакидите се подела от династията на Сасанидите, грижеща се за националния подем на целия живот. Оказало се, че и народната религия изгубила своите хубави духовни страни, унаследени от Зороастър, като се превърнала в груб дуализъм с външно обредно богослужение. Била призната необходимостта от изправление на религията; не е чудно, че при това упражнил влияние гностицизмът въобще и в частност сирийският гностицизъм, чийто основател Вардесан умрял чак през 222 г.

      Заети през времето на династията на Сасанидите с работа по възстановяване на религията в предишния блясък, персийските маги решили да признават само принципа Зурван-Акарана (Zeruane Akerene), а грубия дуализъм и неговите представители магусеите (Magusäer al thanaviah) да отстранят, да изгонят. Няма нищо удивително в това, че могло да се намерят хора, които по-иначе схващали възстановяването или реформирането на религията, убедени, че предлаганият от тях опит е единствено правилен и истинен. В Персия по това време такъв човек се оказал Манес.

      Западните (Гл. източник за тях са - Acta disputationis Archelai episc. Mesopot. et Manetis haer. (c. 276)), гръцките и източните (Източниците на изток са събрани у Herbelot, Biblioth. orient. Paris 1697. Вж. Евсевий, Ц. И. VII, 3; Сократ 1, 22; Йероним, De viris ill. 72) писатели си противоречат в описанието на неговия живот. Западните го наричат Кубрик (Cubricus) и го смятат за пуснат на свобода роб. Противно на това, според източните персийски разкази, Манес (Mani, Manes, Manichaus) е потомък, част от най-виден род на магите и се славел като учен и художник. По майка той уж произхождал от царската династия на Аршакидите и се е родил през 215-216 г. във Вавилония. Според същите източници през 240 г. в главния персийски град Манес обявил себе си за посланик на истинския Бог на праведното учение, макар преди това уж да бил християнин, даже презвитер, но изключен от християнската община за волномислие. Враждебно посрещнат от цар Сапор I (Шапур I) (Schahpur, 241-272 г.), той напуснал Персия и дълги години скитал в Туркестан, Китай, Индия, навсякъде основавайки общини. След смъртта на цар Сапор I (Шапур I), той в същата година (272 г.), се върнал в Персия. Цар Хормизд го приел благосклонно и му предоставил за безопасност от жреците един замък. След две години мястото на умрелия Хормизд заел Бахрам I (Bahram I, Vararanes), враждебно настроен към Манес. Под предлог на диспут с магите Бахрам I го извикал от замъка; на действително устроения диспут Манес бил признат за победен и бил разпънат през 276-277 г. Относно този трагичен край на живота на Манес са съгласни всички историци.

      На Манес приписват следните съчинения:
      1. Schâpurakan, или книга на тайните, книга на великаните, книга с наставления за слушателите;
      2. книга на главните части, κεφαλαιον;
      3. възкресение, живо Евангелие, πραγματεια;
      4. съкровище на живота. (Фрагменти у Епифаний, Haer. LXVI, 2, 13; August. De natura boni, с. 44; De actis с. Felice Manich. 1:14; Evod. De Fide n. 5).

      Извънредно характерен за учението на Манес, както и за гностицизма, се явява откритият дуализъм; техният главен проблем – произходът на духовно-материалната природа от два принципа, а практическата цел – освобождение на духовното начало от материята. Източници за учението на Манес били персийски, вавилонски, юдейски и гностически представи. До днес се явява недостатъчно изяснен въпросът, до колко манихейството се е възползвало от християнството. Манихейството се отнася враждебно към Иисус, считайки Го с дяволска природа; но от друга страна, то заимствало от християнството негови учреждения и култови действия – деление на последователите на слушатели и съвършени, употребяване на кръщение и причастие. Притегателната сила на манихейството се заключава в смесване на елементи от всички големи източни религии в такава форма, каквато най-много отговаряла на настроението на източните хора.

      Учението на манихеите е такова: от вечността съществуват две равни субстанции или Бог със свои отделни царства: Светлина и Тъмнина, Ормузд и Ариман, с многочислени еони. Богът на светлината е свят и благ, всичко изпълва със светлина както благодетелното слънце; а Богът на мрака – на материалната природа и на злото – това е сатаната със своите демони. В царството му влизат пет стихии – голяма тъмнина, гъста кал (утайка, тиня), бурен вятър, разрушителен огън и задушлив дим. В това царство господства взаимна вражда и постоянна война. При тази борба те видели висша светлина, която ги привличала, сключили съюз помежду си и решили да нападнат царството на светлината. За защита от това нападение благият бог излъчил из своето царство „майката на живота“, висшата световна душа, от която се образувал Първочовекът. Снабден с петте чисти елемента (светлина, огън, вятър, вода, земя), първият човек встъпил в борба с тъмнината, но последният успял да изтръгне от него частица светлина, която се смесила с материята и станала световно образуващ принцип. Вследствие на това станало смешение на двете царства. На помощ на първия човек дошъл „живият Дух“ (Ζων πνευμα, spiritus vivens), който образувал видимия свят. В него е разляна световната материя, като душа, наричана също така Син Божий. По-нататъшното развитие има за своя задача да освободи, да отдели от материята попадналата в нея светлина и да пренесе постепенно освободената част на слънцето и луната. Ако цялата световна материя се олицетворява в Сина Божий, то при посочения процес той се раздвоява: той, бидейки заключен в материята, е Страдащ Иисус, Jesus patibilis; а доколкото части от светлината се освобождават и пренасят на слънцето, той е Иисус не страдащ, Jesus impatibilis. На Иисус в Неговата работа помага Светия Дух, живущ в ефира. А демоните, злите духове всячески възпрепятстват процеса на освобождението… Човекът е образ на смесения свят; в него има две души – светла и зла душа. Царят на тъмнината събрал голяма част от намиращата се в него светлина и я заключил в Адам. След това той му създал от тиня Ева с намерение да плени Адам чрез страстта, да раздроби обитаващата в него светла природа и да направи чрез такова отслабване освобождението невъзможно. Целта наглед се постигала: светлината на световната душа се индивидуализирала в потомците и се заключвала в многочислени тъмници (тела), така силата й за възвишаване отслабвала. Вече първото съпружество (зачатие) било първи грях. Но хората все пак не погинали. Престъпването на заповедта – да ядат само от посоченото дърво – изхождало от благия Бог. Човек греши, но собствено не той, а господстващото над него негово тяло – то е тъмница със зла душа. Неговата греховност е в резултат на слабост, и затова му е достатъчно покаяние, за да получи опрощение. Със собствени сили не може да освободи от плена светлата душа. Царуващият на слънцето Христос, който е светлата душа, неосквернена от материята, Jesus impatibilis, слиза при хората, въведени в заблуждение чрез езичеството и юдейството. Той възприел само видимо тяло и претърпял също така само недействителни страдания. Той учил, как хората трябва постепенно да се освободят от материята и как да се възвърнат в небесното си отечество. Но Неговите апостоли (презрително наречени „галилеяни“) не разбрали напълно учението Му. Впоследствие християните го извратили още повече. Предвиждайки това, Христос, Синът на вечната светлина, Син човешки, обещал да изпрати Утешителя, Който сега се явил в Манес за възстановяване на извратената религия. Съвършените, свободните от материалните вериги, преминават най-напред на слънцето и луната, след това в съвършения ефир и най-чистото царство на светлината. Останалите трябва да странстват от едно тяло в друго, в растенията и животните. След завършването на очистителния процес, видимото творение ще бъде унищожено чрез огън.

      Манихеите отхвърляли Стария Завет, а Новия считали отчасти неподправен и отчасти подправен; те виждали в него плевели, посеяни от злия управител, видоизменение на юдейството. Тук-там се осланяли на ап. Павел и каноническите Евангелия, а повече на апокрифните. Те признавали три Божествени Лица – Отец, Син и Свети Дух; но това е само външно сходство с християнството, защото у тях Син и Дух са еманация на Отца, или според по-късното схващане – различни наименования.

      Моралното учение на манихеите се намирало в пълна хармония с теоретичните им възгледи. Главната задача на човека е освобождение от веригите на материята, за да се достави превес на светлата душа пред злата душа. За очистително средство трябвало да служи „печатът на устата, на ръцете и на скута“ (Signaculum oris, manus, sinus). С печата на устата се забранявала всяка хула, особено на Параклита, яденето на месна храна и възбуждащи напитки; съвършените трябва да се задоволяват с градински и полски плодове. Печатът на ръцете налага задължението да щадим живота на животните и растенията, да се отказваме от материални блага и да предпочитаме съзерцателния живот пред телесния покой. Печатът на лоното внушава девство, въздържание от брак и във всеки случай от произвеждане и раждане на деца. Всички тия правила за въздържанието са задължителни само за съвършените (perfecti, electi), а катехумените или слушателите са свободни от тях... Външният, екзотеричният култ на манихеите бил твърде прост – без олтари и обреди; всяка неделя постили; денят на смъртта на Манес бил също така ден за пост. Вътрешното, езотеричното богослужение се държало в тайна; то се съпровождало с дива разпуснатост. При приемане в своята община, манихеите употребявали различни символи, – собствено кръщение с масло, причестяване без вино, особен знак на познание чрез изправяне на дясната ръка. Манихеите образували своя собствена църковност и по подражание на християнството, – с особена йерархия. Начело стоял великият майстор Манес, Параклит, у когото се появили приемници, макар и не веднага след смъртта му. Заобикаляли го 12 магистри или апостоли, по-ниско от тях стояли епископи – 72, след това презвитери, дякони, евангелисти, и изобщо избрани.

      Манихеите привличали към себе си внимание чрез собствения си мним аскетизъм, чрез нагледна историческа форма на изложение на трудното, малко понятното, чрез обещаване на висша мъдрост и чрез примамливостта на тайния култ. Скоро след смъртта на своя основател манихеите се разпространили в Africa proconsularis, а оттук и в римското царство. Но манихейството се подхвърляло не само на жестока полемика от страна на католическите християни, но и се изкоренявало с кървави закони от страна на езическите императори, защото произхождало от враждебната им Персия. Още император Диоклециан издал през 296 г. едикт против тази секта, нареждайки да се изгорят началстващите личности заедно с техните съчинения, да се обезглавят последователите им, а именията им да се конфискуват. Тоя едикт станал образец за другите следващи подобни императорски едикти. Защото от IV в. сектата не само не се намалявала, но придобивала все нови и нови последователи. Блестящо доказателство за необикновената притегателна сила на манихейството през IV в. служи случаят с увлечението в него на Августин, продължило (увлечението) цели девет години. (Проф. Ив. Попов. Личност и учение на бл. Августин, стр. 85, 106).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 09, 2018, 14:03:04 pm

      Борба на Църквата с ересите на II и III в.

      Положително влияние на християнските учения

      Сега да видим как се е разкривало църковното съзнание и как е реагирало на току-що представените заблуждения сред отделни християни или цели общества.

      Като първи християнски паметници на следапостолския век се явяват творенията на апостолските мъже. Какво представляват от себе си?

      Има опит да ги схващат, като „първи кълн“ на посаденото семе на Словото Божие в благодатната почва на първоначалната Църква, Църква на не прекратилите се още духовни дарове, Църква на мъчениците и на напрегнатите есхатологични очаквания. Да се наблюдава ръстът на това семе в душите, умовете и сърцата на най-добрите представители на второто поколение християни – това, струва ни се, и трябва да съставлява задачата на прагматичното християнско вероучение. Указаната задача, разбира се, е твърде възвишена, но едва ли осъществима. Вътрешните процеси и преживявания в душите са недостъпни за историка. Неговата гледна точка е емпирична; неговите материали – фактите и наблюденията.

      Творенията на апостолските мъже възникнали, разбира се, с интересите, потребностите или нуждите на своето време; те са изпълнени с тези идеи, с които живели християните на следапостолското време. Както били прости първите последователи на християнството и както несложни били техните жизнени отношения, така прости били и първите християнски произведения и по форма, и по съдържание. Писмо или послание – е тяхната форма; наставления, съвети, увещания и предупреждения – е съдържанието им; утвърждаването на заповедите на Старозаветното и евангелското нравоучение в сърцата и живота на вярващите, предупреждава за зараждащите се ереси, разяснението на началата на църковното устройство съставляват главната задача в литературната дейност на апостолските ученици. Тази дейност ни се представя доста бедна, както по своя външен обем, така и по форма, и малко съдържателна. В техните писания ние не срещаме, както в по-късната църковна писменост, нито общи специални догматични трактати, нито изкусни диалектически разкривания на християнските истини, нито особено, остроумни, спекулативни техни обоснования. Тук ние ще намерим вместо хитра диалектика силно, но просто и обикновено слово; вместо метафизика – ред положения, възприети чрез вярата и утвърдени с помощта на историческа и библейска аргументация и на преданието. Защото това съвършено и вярно познание, за което говори Климент, еп. Римски (Clemens ad. Cor. XL. 1... „τα βαθη της θειας γνωσεος“ „Дълбините на божествения гносис“), се състояло в усвояване чрез вяра и запазване на апостолското наследство, устно и писмено предадено на Църквата от апостолите. Значението на апостолските мъже се заключава в това, че те, според времето на своя произход, непосредствено се доближават до новозаветните канонични писания; че те са произлезли от лица, имащи най-близко отношение към апостолите; в това отношение те представляват от себе си съдържанието на християнското съзнание, заимствано от учениците на апостолите при личното си общуване с тях, от устните им или от писмените им наставления. Накрая, в непрекъснатостта на преданието писанията на апостолските мъже образуват от себе си първия свързващ член между апостолите и следващите поколения до наши дни.

      Преминавайки на конкретна почва, трябва да отбележим, че за древните християни съвсем не било обичайно епистоларно изложение на техните вярвания и преживявания. Болшинството от тях се състояло от прости и бедни хора (ср. 1Кор.1:26-30), и Христовата проповед им станала достъпна „не в убедителни думи на човешка мъдрост, а в проява на дух и на сила“ (1Кор.2:4). Самите апостоли прибягвали до писмено изложение на Христовото учение само в случай на нужда. Мнозина от най-близките им ученици, като Сила, Состен, Тит, Тимотей, Аполос и др. съвсем не оставили свои писания. Пък и есхатологичните очаквания на древните християни, – очакване на второто пришествие на Иисус Христос в най-скоро време, – не създавали благоприятна атмосфера за закрепване на християнската проповед в писменост. Но, и при такива условия на живота все пак съществувала потребност от назидание и поучение. За тези цели служели преди всичко писанията на Стария Завет, а след това юдейската апокрифна, апокалиптична литература, като кн. Енох, възнесението на Мойсей, апокалипсиса на Варух, книга (4) на Ездра, Заветът на Дванадесетте апостола. (Християните (юдео-християните) се ползвали напр. от книгата Юдит (1Кор.60), Товит (2Кор.16); чели и 1 Макав. книга (Тертулиан против юдеите, гл. 4), Псалмите на Соломон и книгата на Иисус, Син Сирахов; юдейските постановления на прозелитите се виждат в Дидах, в нейните разсъждения за двата пътя (1-6). Псевдо-епиграфната книга на Енох се цитира в посланието на Юда (14 ст.) и на Варнава (с. 4 и 16) в последното послание се привежда текст (с. 12) от 4 Ездра; у Ерм има посочване на пророчеството на Елдат и Модад (Виден. II, 3); мъченичеството на Исаия се упоменава у Юстин в разговор с Трифон (с. СХХ)). Но те, разбира се, не могли напълно да удовлетворят лицата, станали християни. Затова, наред със старозаветната литература, се явява и християнска писменост – също в значителна степен апокрифна, – например, различни апокрифни Евангелия, които, трябва да се счита, имат предвид Евангелие на Лука (1:1-4); Евангелие на Дванадесетте апостола, Евангелие на Петър, Евангелие на детството на Христос. Християнските апокрифи се появили и под други названия, като деяния на Пилат, деяния на Павел (на Павел и Сила), деяния на Йоан, Андрей, Тома и др. Никакви положителни сведения за тази литература, като апокрифна, не е възможно да се добият – нито за мястото, нито за времето на нейното възникване, нито за нейните автори. Но фактически апокрифите се ползвали с голяма популярност и имали широк кръг читатели. Това следва от споменаването за нея в древните паметници, в частност у гностиците. Това е и разбираемо; докато до IV в. не бил даден определен, строг канон на апостолските писания, на християните се предоставяла възможност да избират книги за четене по своя вкус и съобразно своите интереси.

      Изключвайки апокрифните писания, изложението на паметниците на древната християнска писменост на Запад е прието да започва с т.нар. апостолски символ, за който говори презв. Руфин (Commentar. in symbolum apostolorum с. 2. lat. T. XXI с. 337, Migne. Patrologia) Аквил. († 410). Сега вече никой не вярва на известния негов разказ за създаването на този символ от самите апостоли, преди излизането им на проповед в разни страни. Даденият символ се счита просто за кръщелен и литургичен символ на древната Римска Църква. Настоящият му текст се появил едва в средата на V в., а произходът му не се поддава на изяснение. Първото споменаване за символа на Римската Църква се среща у Св. Юстин (I апол. 61)… Сега ние преминаваме към паметниците, имащи много повече определеност не само в сравнение с апокрифната литература, но и с т.нар. апостолски символ. Това са творенията на апостолските мъже, или, според западното наименование, на „апостолските Отци“. Първоначално това наименование им било дадено през XVII в. от И. Б. Котеле (J. B. Cotelier, 1686 г.), който нарекъл „Patres aevi apostolici“ – Варнава, Климент Римски, Ерм и Поликарп. По-късно влязло в обичай към тях да причисляват и Папий Йераполски, и автора на посланието до Диогнет. Към писанията на апостолските отци започнали да причисляват откритото през 1883 г. „Учение на Дванадесетте апостоли“. Трудно е да се посочат каквито и да било общи характерни признаци, по които тези писания да се обединят в една група. Във всеки случай, посланието до Диогнет според характера си би трябвало да отнесем към апологетичната литература.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 12:15:55 pm

      1. Учението на Дванадесетте Апостоли (Διδαχη Κυριου δια των δωδεκα αποστολων τοις εθνεσιν)

      Пълното заглавие на този паметник, открит от гръцкия митрополит Филотей Вриений през 1883 г. в единствения ръкопис от XI в., е Διδαχη Κυριου δια των δωδεκα αποστολων τοις εθνεσιν. Болшинството от изследователите отнасят времето на написване на този паметник към последните десетилетия на I в. (Барденхевер, проф. Писарев, проф. Попов и др.); за място на написването се счита Сирия или Палестина; за автор се счита някой юдео-християнин.

      Дидахи неподражаемо рисува положението на християнската Църква в нейната най-древна епоха. По съдържанието си това съчинение е нравоучително: във формата на кратки наставления то дава указания за двата пътя: на живота и на смъртта (I-VI гл.), относно литургичната практика на кръщението (VII), на постите и милостинята (VIII), на извършване на Евхаристията (IX-X). Втората част съдържа сведения относно взаимоотношението на християнските общини и живота на отделните от тях. Призив за бодрост и посочване на последните времена съставляват заключението (XVI).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 12:19:27 pm

      2. Послание на Варнава

      В самото послание, или по-точно в трактата, няма указание за автора. Обаче, в надписа на ръкописите и в древните цитати на Климент Александрийски (Strom. II, 6, 31; VII, 35) и Ориген (с. Cels. I, 63), и в споменаванията на Евсевий (Ц. И. III, 23; VI, 13), на Йероним (De vir. illustr. VI) – се означава с името на Варнава. Но в по-ново време, според вътрешните празници болшинството от изследователите не могат да се съгласят да признаят произхода на това послание от ап. Варнава, сътрудник на ап. Павел. Посочват например, че учението на автора на посланието за Стария Завет не съответства на апостолското и, особено, на учението на ап. Павел (Барденхевер), което трудно се допуска за неговия спътника; спират вниманието си върху неточните познания на автора на посланието за обредните юдейски предписания, което не можем да очакваме от „левит, родом от Кипър“ (Деян.4:36). Освен това виждат пряко указание за автора, като християнин от езичниците, в следните изрази на посланието (3:6): „Бог вразумява всички нас – да не се обръщаме в прозелити на юдейския закон“ (проф. И. Попов)… Приведените аргументи не са убедителни дотолкова, колкото да направят невъзможно да се поддържа предишната гледна точка. Обаче, при разглеждането на предмета от нас само в общи черти, всякак е по-удобно въпросът за автора на посланието да се остави открит. Болшинството от изследователите отнасят времето на написване на посланието към края на I в., мястото на написване се счита Александрия.

      По характера на своето съдържание посланието ознаменува онова време в живота на първите християни, когато те се стараели да изяснят отношението си към своето майчино лоно – юдейството. Освен въведението (I гл.) и заключението (XXI гл.), посланието се дели на две неравни части, от които първата е дидактична (II-XVI), а втората (XVIII-XX) – нравоучителна за двата пътя, доближаващи се до Дидахията (I-VI). Целта на посланието е посочена в началото (I, 5): „За да имате съвършено познание чрез вярата. Всичко, написано в Стария Завет, трябва да разбираме като казано от Духа“ (εν πνευματι), т.е. трябва да се тълкува в преносен смисъл, алегорично. Така, Господ желае не кървави материални жертви, а съкрушено сърце (II гл.), не телесни пости, а добри дела (III гл.), не обрязване на плътта, но на слуха и сърцето (гл. IX) и т.н.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 12:23:45 pm

      3. Творения, известни под името на Климент Римски

      Както посланието на Варнава, първото послание към Коринтяните също не указва името на своя автор, но представя себе си просто като съчинение на римската община, изпратено в Коринтската Църква. Но за неговото написване именно от Климент Римски говори Дионисий Коринтски (у Евсевий, Ц.И. III, 38; IV, 2), после Егезип (у Евсевий, III, 16) и Йероним (De vir. illustr. XV). Св. Ириней споменава, че в епископството на Климент имало смут в Коринтската Църква, и тогава Римската Църква изпратила там послание (с. h. III, 33).

      За личността на Климент, като трети приемник на ап. Петър на римската катедра освен Св. Ириней, говорят блаж. Йероним (De vir. illustr. XV) и Евсевий (Ц. И. III, 15). Последният удължава епископството му на 9 години, от 12 г. на Домициан до 3 г. на Траян (92-101). Харнак (Chronologie I, s.s. 251, 254-55), въз основа на римските епископски списъци, отнася епископското служение на Климент към 88-97 г. Ориген в своето тълкуване на Йоан.1:19, Евсевий (Ц. И. III, 15), Епифаний (ерес. XXVII, 6), Йероним (De vir. illustr. XV) го отъждествяват с Климент, споменат от ап. Павел в посланието до Филип.4:3. Псевдо-Климентовите беседи и срещи представят Климент за родственик на императорския дом на Флавиите. Оттук и хипотезата: този Климент, братовчед на императора, бил консул през 95 и 96 г. и бил умъртвен като християнин. Това съобщение на климентините трябва да се признае за легендарно. В действителност ние нищо не знаем за Климент освен това, че при него и, вероятно, с негова помощ Римската Църква съставила послание до Коринтската Църква. Бил ли е той юдео-християнин или езико-християнин, за това изследователите спорят. Според Барденхевер, той бил с юдейски произход (Bardenhewer Patrologie 1910. s. 24). Има известни основания да се твърди, че той бил освободен роб на консула Тит Флавий Климент, поради което усвоил неговото име (Lightfoot Apost. Fath. I.l,s.61; — W. Moeller. Lehrb. I. s. 86). Представят го като мъченик – Руфин, папа Зосим в посланието от 417 г. и Везонският Събор (von Vaison) 442 г. Актовете за неговото мъченичество даже според заявленията на кардинал Хергенретер „нямат никакво историческо значение“. (J. K. Hergenröther, Handbuch d. alg. KG. neubearbeit. von P. Kirch, 1924, I. 218 anm. 3. По-късното предание (Йер., ad Eustoch. ep. 86) посочва един остров на запад от Италия като място на изгнанието на една християнка Домицила. Откритата фамилна гробница на Домицила до рим. гробници през II и III в. доказва, че това било християнско погребение. Kraus (по de Rossi) Roma sotteranea 1879, S. 76 — W. Moeller, I, 80). Както свидетелстват мъченическите легенди и Recognitiones, името на Климент се ползвало в древността с високо уважение. Не без основание приписваното му послание до Коринтяните Александрийският Кодекс (А) помества веднага след Откровението на Йоан Богослов, като γραφη. За това уважение и популярност свидетелстват подписаните с неговото име значителен брой съчинения, явно не принадлежащи на него.

      Накратко съдържанието на посланието до Коринтяните, към което може да се постави като мото неговото изречение (с. LVII) „Μαθετε υποτασσεσυαι“ е такова: „Учете се да се подчинявате“. В Коринт се появили немирни и своеволни хора (с. I, 1; ср. XLVII, 6), които въстанали против църковните предстоятели и искали да ги лишат от място. Климент има за цел да сложи край на смутовете. Неговото въведение (с. I–II) изобразява с живи краски блестящото състояние на коринтската община в миналото. Посочвайки сегашното й печално положение (гл. III), авторът преминава към първата част (гл. IV-XXXIV), която съдържа наставления и увещания от общ характер, предпазва от завист и себелюбие и учи на смирение и послушание, основавайки се неизменно на първообразите и примерите на тези добродетели в Стария Завет. Втората част (глави XXXVII-LXI) вече преминава към съвременното положение на Коринтската Църква, като говори за църковната йерархия и доказва необходимостта от покорство на законните църковни предстоятели. Заключението на посланието (Барденхевер (Patrologie. 25) разглежда „догматико-историческото значение на посланието особено в това, че то представя фактическото доказателството за първенството на Римската Църква“. Глави LXII-LXV) обобщава казаното. Простотата и ясността на езика в посланието са отбелязани още от Фотий (Biblioth. Cod. 126).

      Неправилно се приписват на Климент Римски т.нар. второ послание до Коринтяните, двете послания до девствениците и Климентините. Под Климентини (Κλημεντινα) обикновено се разбират съчинения, които се занимават с живота на Климент Римски и се представят за произведения на неговото перо. Такива са – Recognitiones (срещи), Homiliae (ομιλιαι) и две съкращения (επιτομη).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 12:40:21 pm

      4. Св. Игнатий Богоносец

      (Между различните редакции на мъченическите актове на св. Игнатий за най-добра се счита Колбертинската редакция, – Martyrium Colbertinum, но и тя не се опира на надеждни източници, както например, Acta praesid., разказ на очевидец или описание на самия Игнатий – и включва в себе си много недостоверни неща). За живота му е известно твърде малко. Той бил втори антиохийски епископ след Еводий, приемник на ап. Петър, значи, включвайки последния, – трети антиохийски епископ (Ориген, Хомилия, 6 на св. Лука; Евсевий, Ц. И. III, 22). Той станал жертва на случайно гонение и бил осъден на разкъсване от зверове в Рим (Ориген, същата Хомилия 6 на св. Лука; Евсевий Ц. И. III, 36), при император Траян (Eusebius. Chron. II, P. gr. XIX, 554). При сухопътното си пътешествие той бил конвоиран от римски войници и по пътя имал два продължителни престоя, където го срещнали представителите на Малоазийските църкви.

      Чрез тях той предал послания до техните паства. Първият престой на затворника станал в Смирна. Тук го приветствали представителите на Църквите Ефеска, Магнезийска и Тралийска; чрез тях до паствата на тези Църкви били отправени и послания (1-3). Също от Смирна било написано и четвъртото послание до Римляните. Изразявайки в началото на посланието своето уважение към тази Църква, предвид нейното високо значение за християнския свят, св. Игнатий молил общината да не ходатайства за неговото избавлението от предстоящите му страдания. „Защото аз вече не ще имам такъв удобен случай да достигна Бога, нито вие ще ознаменувате себе си с добро дело, ако не замълчите. Не вършете за мене нищо повече, освен да бъда заклан за Бога сега, когато жертвеникът е вече готов, и тогава съставете с любов хор и изпейте хвалебна песен на Отца в Христа Иисуса, задето Бог е удостоил епископа на Сирия да бъде повикан от Изтока на Запад… Единствено просете за мене от Бога вътрешна и външна сила, за да не говоря само, но и да желая“ (гл. II–III). В заключение поръчва своята осиротялата Сирийска Църква, след Бога, на Римската Община. Вторият продължителен престой станал в Троада. Тук св. Игнатий получил радостно известие за прекратяване на гонението в Антиохия и написал чрез предстоятелите три нови послания: до Филаделфийци, до Смирненци и до Поликарп Смирненски.

      Тези послания са излияние на дълбоко религиозна личност, страстно жадуваща да пострада за християнското име, но в същото време, пълна с жив интерес към парливите църковни въпроси на това време. Централният пункт на неговите мисли се явява Христос. Посланията съдържат в себе си влиянието на Павловите, но така също и на Йоановите възгледи и полемизират както против юдаизма, така и против докетичните лъжеучения за плътта и Възкресението на Иисус Христос.

      Посланията на св. Игнатий по своите запазили се различни редакции и по своето съдържание представят достатъчно поводи за разнообразните мнения на изследователите им, за спорове и даже за отричане на тяхната достоверност. Евсевий Кесарийски (Ц. И. III, 36,4) имал под ръка събрани само седем послания на св. Игнатий; междувременно, сега е известна една редакция двойно по-голяма по тяхното количество и друга двойно по-малка. С една дума, сега съществуват три редакции – пространна, средна и кратка. Пространната, освен седемте известни послания, съдържа още и следните осем: към Мария Касаболитска, към тарсяните, към антиохийците, към Ерон, Антиохийски дякон, към филипийците, две послания към Йоан Богослов и едно към Дева Мария с отговор на него. Тази редакция се среща в гръцки оригинал и стар латински превод. Тя цялата е написана с еднакъв почерк, т.е. от една ръка, както в компилираните седем първи послания, така и в интерполираните подправени. Фалшификаторът, както изглежда, бил последовател на Аполинарий, защото той поддържал принадлежността на Христос на човешка плът (ср. Филип.5:2; Филад.6:6). Според Функ, той живял в началото на V в. в Сирия и е компилатор също така на „Апостолските Постановления“. Кратката редакция, издадена през 1845 г. от Куретон, според два сирийски ръкописа на Нитрийските манастири, включва посланията към Ефесяни, Римляни и към Поликарп. Според последните, почти съгласни мнения на изследователите, тя представлява несполучлив, даже неумел опит да се съкрати пълният текст на споменатите послания. Средната редакция, съдържаща седем послания, като такова количество което имал под ръка Евсевий, се признава за единствено достоверна. Що се отнася до съдържанието на посланията, то то, както вече отбелязахме, е посветено главно на личността на Иисус Христос, действителността на Неговата човешка плът и истинността на Възкресението. В богослужебния чин Евхаристията, като велико християнско тайнство, се явява най-убедителното свидетелство за истинското вярване на Църквата в Иисус Христос. Затова св. Игнатий приписва на извършването й особено значение и й дава строги правила. Евхаристията трябва, според него, да се извършва в храм, където служи епископът, и от тук от дяконите да се разнася по всички християнски общини. За такава работа е необходима строга християнска йерархична организация, начело с епископ и подчинени нему презвитери и дякони, на които по свой ред принадлежи висока чест.

      Именно това учение, както говорят протестантските учени, за „монархичния епископат“ е служило в течение на много десетилетия за повод да се отрича достоверността на посланията, като уж излагащи църковното устройство вече към края на II в. Трябвало да излязат такива първокласни учени, като Функ, Харнак, Лайтфут и Цан, за да защитят достоверността на посланията, отнасяйки ги към царуването на Траян (98-117 г.).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 12:42:18 pm

      5. Св. Поликарп Смирненски

      Кратки, но достоверни сведения за св. Поликарп дават св. Ириней и Евсевий Кесарийски. Ириней, още като момче, посещавал в Мала Азия, в Смирна, проповедите на престарелия епископ и слушал как той разказвал за своето общение с Йоан (апостола) и с другите, които видели Господа, как той предавал техните слова и което той чул от тях за Господа, за чудесата Му и Неговото учение (Св. Ириней – писмо до Флорин – у Евсевий, Ц. И. V, 20). През 155 г. престарелият Поликарп Смирненски посетил Рим, при папа Аникита (155-166 г.). Целта на това посещение било изобличаването на гностиците от всички страни на вселената, дошли в Рим към средата на II в., а така също създаването на обща практика касаеща празника Пасха и разрешаването на други въпроси. В първата работа Св. Поликарп значително успял – присъединил някои от гностиците към „Църквата Божия“, но по въпроса за празнуване на Пасхата двете страни си останали на своето мнение; въобще, двамата представители на Изтока и Запада се разделили в съгласие и мир (св. Ириней – против ересите, III, 3, 4; Евс. V, 14, 20). Няколко години след връщането си от Рим св. Поликарп завършил своя жизнен път, бидейки изгорен на клада (Мъченичеството на Св. Поликарп е описано в посланието на Смирненската Църква към Филипийската Църква или у Евсевий), не по-късно от 22 февруари 156 г. (Bardenhewer. Patrologie, s. 33).

      Послание към филипийците. Св. Ириней приписва на св. Поликарп изпращане на послания до цели общини за укрепването им във вярата, и на отделни лица (у Евсевий, V, 20). На друго място св. Ириней отбелязва: „Но има така също едно назидателно (ικανωτατη) послание на Поликарп към филипийците“ (Ириней – против ересите, III, 3, 4). Посланието представлява от себе си отговор на филипийците, пълен с нравствени наставления и с многочислени цитати от новозаветните писания (Мат., Лука, Деян., Посл. на Павел, част от I Петр. и др.). Повод на запитването послужила неверността на един презвитер. В гръцкия си оригинал посланието не се е запазило цялото; пълния му текст дава латинският превод. Посланието на Поликарп е тясно свързано с посланията на св. Игнатий и е написано скоро след тях. Затова защитата на неговата достоверност е неразривно свързана с тях.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 12:50:00 pm

      6. Ерм и неговият „Пастир“

      Някои биографични сведения за автора може да се допълнят от неговото съчинение. Ерм, както сам се нарича авторът (Visiones I, 1, 4; II, 2), в юношество бил продаден като роб на богатата жена Рода; после бил от нея освободен. След това той станал богат благодарение на сполучливи търговски предприятия. Обаче, това богатство било придобивано често по несправедлив път и Ерм бил наказан със семейни нещастия. Нещастията го вразумили. Той започнал да получава откровения от небето, призоваващи хората към покаяние. Ерм, заедно със семейството си, се покаял. Получените откровения Ерм изложил в книгата „Пастир“ (Ποιμην, Pastor).

      По външния си вид или форма книгата лесно може да се раздели на три части: Видения (Visiones) – 5, Заповеди (Mandata) – 12 и Притчи (Similitudines) – 10. Сам авторът дели книгата си на две часати, имайки предвид двамата различни посланици на небето, откриващи му Божията воля.
      I. В първите 4 видения Църквата се открива и явява на Ерм под образа на стара жена.
      II. В петото видение картината се променя – пред Ерм застава Ангел на покаянието, ποιμην, pastor, откъдето и названието на книгата, и от него той получил 12 заповеди и чул 10 притчи.

      За първата част твърде характерно е третото видение. Това видение се отнася за строяща се кула на полето през деня. Предупреден през нощта, след продължителен пост, изповядване на греховете и покаяние, Ерм на другия ден се отправил към полето. След известно време се появила старица, съпроводена от шест юноши. Тя заповядала на юношите да строят кула. Кулата се строила от тях върху вода с бляскави, квадратни камъни. На тях помагали хиляди мъже, които донасяли камъните за постройката, доставяйки ги от водата или от земята. Камъните, добивани от водата, били гладки и добре прилепвали един към друг. Камъните пък от земята били много различни по своето качество, затова някои се употребили в работата, други се отделяли на страна, трети били отхвърляни далеко от кулата. Около постройката лежали много груби камъни, с пукнатини, кръгли и неудобни за изграждането на стените. Старата жена обяснила на Ерм и смисъла на това видение. Кулата, според нейните думи – това е Църквата. Тя се изгражда върху водите на кръщението от висши Ангели, на които помагат низшите. Квадратните и белите камъни – това са Апостолите, епископите, учителите и дяконите, извършващи свято своето служение. Камъните, извлечени от дълбочината – това са християнските мъченици. Камъните, добивани от земята и влизащи в зданието, са новообърнатите верни. Камъните, оставени около кулата, означават грешниците, готови да се покаят. За характеристика на притчите и подобията ние ще приведем един-два примера. Веднъж, по време на разходка, Ерм видял дърво – един бряст, около който се обвивала една лоза. Явил му се ангел и обяснил смисъла на чувственото видение. Брястът е безплоден, лозата е обилна с плодове, но тя се опира на бряста. Така богатият и бедният са полезни един другиму. Молитвата на богатия, сама по себе си, не е в състояние да дойде до Бога. Но ако той помага на бедния, то последният ще се моли за него, и молитвата му има велика сила пред Бога. Или, ето още притчата на „пастира“ по повод на поста. Стопанин на лозе, заминавайки, поръчал на един от робите си да постави на всяка лоза кол, като му обещал свобода след изпълнение на заповедта му. Робът в усърдието си направил повече: той не само поставил колове, но и очистил цялото лозе от плевелите. Като се върнал господарят и видял старанието на роба, не само го освободил, но го направил и сънаследник на любимия си син. „Така“, – казал пастирът на Ерм – „и ти ще получиш пред Бога голяма част, ако изпълниш не само Неговите заповеди, но и направиш свръх това някакво добро“. Тук се прави внушение: в дните на поста да се постараеш нищо да не ядеш освен хляб и вода, а което остане, раздай на вдовиците и сираците. Но постът принася полза при изпълнение на другите Божии заповеди.

      Автор и време на произхождение на съчинението. Тези въпроси са трудни за разрешение. Ето някои данни. Старицата поръчва на Ерм да предаде на избраните нейни откровения: „Напиши две книги и едната предай на Климент, а другата на Грапта. Климент ще я изпрати на външните градове, Грапта ще наставлява вдовиците и сираците“ (Vis. II, 4, 3). Под Грапта, изглежда, трябва да се разбира римска дякониса.

      В лицето на Климент сам авторът – едва ли може да има съмнение – иска да се счита римския папа за предстоятел не само на римската община, но имащ попечителство над останалите Църкви, поради което им изпраща послания; явен намек на посланието към Коринтяните; значи очевидно, сам авторът се нарича съвременник на папа Климент. От друга страна, Канонът на Мураторий, появил се не по-късно от II в., свидетелства: „Книгата „Пастир“ неотдавна в наши дни, е съставил Ерм в Рим в това време, когато катедрата на римската Църква заемал неговият брат Пий“ (140-155). На основание на първото, Ориген изказва предположение, че авторът на книгата е Ерм, комуто ап. Павел изпраща поздрав в посланието до Римляните (гл. 16). Евсевий Кесарийски и Йероним потвърдили това предположение. Но предвид свидетелствата на Канона на Мураторий, това мнение не може да бъде прието. Сега почти всички изследователи са съгласни, че книгата е написана от брата на папа Пий през 140-141 г., т.е. преди това време, когато гностичните видни учители започнали да образуват свои особени общини, за което няма никакво споменаване у Ерм. Що се касае до свидетелството за папа Климент, то Барденхевер изказва предположението, че книгата е написана отчасти и по-рано, едва ли не през времето на Климент (Patrologie, 109). Макар и тук да се чувства изкуственост, обаче, подобна догадка се приема даже и от Хергенрьотер (I, 219, 3).

      Книгата, изглежда, се появила вече в атмосферата на започналото влияние на монтанизма – въпросът за опрощаване на греховете повече от всичко я занимава. Главните грехове са нарушението на брака и отпадането от вярата (Vis. III; Sim. 8-9), и за тях е необходимо покаянието (Mand. IV, 3, 3; IV, 1, 8; 3, 6). Книгата „Пастир“ се ползвала с голямо уважение в древността. Ириней (Adv. haer. IV, 20, 2) я причислява към γραφη. Така също Климент Александрийски и Ориген се отнасят към нея с голяма почит.

      Ние нямаме възможност да подхвърляме на подобен анализ творенията на апостолските мъже. Обаче, трябва малко по-подробно да се запознаем с фрагментите на Папий Йераполски, т.к. те засягат нов, твърде важен и сериозен въпрос. Според св. Ириней (Irin. Adv. haeres. V 33.4), Папий бил „слушател“ на ап. Йоан Богослов и приятел на Поликарп Смирненски. Съчинението на Папий „Изяснение на Господните изречения“, е написано според Барденхевер (Bardenhewer, Patrologie, s. 104) около 130 г., запазило се във фрагменти отчасти у св. Ириней (Contra haer. V, 33, 4), а главно – у Евсевий (Ц.И. III, 39). Тези фрагменти по своето съдържание свидетелстват за това, с какво внимание се отнасяли в древната Църква към учението на апостолите и как се грижели за запазването му в чист вид.

      „Аз няма да пропусна да ти изложа“ (кому е неизвестно), – пише Папий, – „какво добре съм узнал от старците“ (Под „старци“ у Папий Йерополски е прието да се разбират самите апостоли) „и какво добре съм запомнил и да присъединя обяснения за потвърждение на истината. Защото аз съм се придържал не към тези, които подобно на мнозината говорят много, а към тези, които учат на истината, аз съм се съобразявал не с тези, които припомнят чужди (на християнското учение) заповеди, а с тези, които се придържат към заповедите, предадени от Господа за вярата и произхождащи от самата истина. Ако ми се е случвало да срещна някого, който е общувал със старците, то аз съм го разпитвал за учението на старците, например, какво е говорил (ειπεν) Андрей, какво Петър, какво Филип, какво Тома или Яков, какво Йоан или Матей, или някой друг от учениците на Господа, какво казват (λεγουσιν) Аристон и презвитер Йоан – ученици на Господа. Аз считах, че книжните сведения няма да ми принесат толкова полза, колкото живият и вечен глас“. По-нататък преразказва Евсевий (Ц.И. III, 39): „Същият писател разказва и много друго, което уж дошло до него по неписано предание…“. В края на главата Евсевий отново дава твърде големи извлечения от съчинението на Папий относно произхода на нашите две първи канонични Евангелия.

      Думите на Папий свидетелстват за това, че още през първата половина на II в. сред по-добрите и сравнително по-образованите християни се появил стремежът да си дадат ясен отчет за това, на което учил и което вършил Господ Иисус Христос. Всичко съхранило се от Иисус Христос, е било известно под името „предание“, т.е. получено наследство. Преданието се разделяло на писано и неписано. Учението на Христос било вече записано – и това е добре известно на Папий – от Матей и Марко, а така също и от Йоан Богослов, и несъмнено, съществували и много други свещени и не свещени книги. Книгите, които претендирали, че вярно излагат Христовото и християнското учение през първата половина на II в., очевидно, били твърде много. Първоначално, изпитвайки нужда от поучителна литература и не привеждайки още – както трябва да се счита – в пълна известност християнските апостолски писания или, както е казано по-горе, още не оценявайки напълно новите книги в сравнение с древните, християните – най-вече юдео-християните – се ползвали, както отбелязахме по-рано, от апокрифите, които се появили на палестинска или гръцка почва. Понякога юдейските книги се преработвали в християнски, както се е случило с известния апокриф „Завет на дванадесетте патриарси“, където по примера на кн. Битие, гл. 49, в устата на синовете на Яков се влагат пророчествата относно явяването на Христос и Неговата смърт, и т.н. След това се започнало творчество на християнска почва, когато се появили също така твърде много всякакви апокрифни книги – и Евангелия и Деяния…

      Ето значи в какво неизяснено положение се намирал въпросът за истинните християнски книги и за полезното християнско учение в първата половина на II в. Не е за учудване че злонамерени, а може би и неразумни хора, започнали да примесват към християнството „чужди учения“. Оттук е виден целият благовременен опитът на Папий – да провери и утвърди истинното учение на Иисус Христос. Необходимостта от такъв опит била налице. Методът, избран за тази цел от Папий, е твърде правилен. „Аз считах“, – казва той, – че книжните знания (τα εκ των βιβλιων) няма да ми принесат толкова полза, колкото живият и вечен глас“ (τα παρα ζωσης φωνης). Действително, при посоченото по-горе положение на работите, на книгите не могло да се вярва, необходимо било те да бъдат проверени. Как? Чрез живия и вечен глас, мислел Папий, т.е. чрез онова живо предание, което той търсел у „презвитерите“, т.е. апостолите, учениците на Самия Господ. Какъв дълбоковрен критерий! Наистина, правилният метод, верният критерий не са предпазили самия Папий от грешки. Той, изглежда, признавал Евангелието от евреите като γραφη, и изобразявал 1000-годишното Царство на Иисус Христос с думите на Апокалипсиса на Варух.

      Но не бива да сме строги в съжденията за него, подобно на Евсевий: да стоят начело на своето време е рядък дял на избраните (Проф. Поснов. Гностицизм II в. стр. 629-632).

      Разсъжденията и дейността на Папий Йерополски се отнасят до основния и централен предмет на християнското църковно-историческо развитие – именно до канона на свещените книги, или по-точно, – запазването на цялото предание – устното и писменото – получено от Иисус Христос чрез апостолите. Ние не считаме за необходимо да излагаме историята на канона на свещените книги. Само накратко ще отбележим, че вече към края на II в. канонът в същественото бил готов, както това се вижда от дейността на Мелитон, Сардийски епископ, от Мураториевия канон и особено от свидетелството на св. Ириней.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 13:05:26 pm

      7. Апологети

      Мъжете апостолски били хора прости, не учени. Но в 20-те години на II в. сред християнските писатели се появяват апологети, които достигнали нивото на просвещение на своето време – някои от тях, като св. Юстин, до своето обръщане към християнството – принадлежали към философската класа. Всички те познавали езическата митология, изучили съвременните им науки, по-скоро философията, и имали широк поглед върху държавния и граждански живот. От тях води началото си християнската наука, най-старият вид на която – апологията и тясно свързаната с нея полемика. Задачата на апологетите се състояла в това, да защитят християнството от нападения на езическото общество в широк смисъл – правителството, образованите класи и простия народ. Защитавайки християнството от нападките от страна на образованите езичници, те повдигали въпроса относно Христос, за доказателство на това, че християнството не гледа на езическия свят като на massa perditionis, а признава в него много хубаво нещо, добро и разумно. Но всичкото това добро и разумно в езичеството (човечеството) е било проявлението като че ли на разлетия Христос – Логоса от самото начало в човешкия свят. Тогава се появили първите опити за християнска богословска наука; за които за съжаление не може да се каже, че те били напълно сполучливи. Апологетите се стремели да сближат Логоса – Христос с логоса на гръцката философия, който се застъпва в системите на Хераклит, Платон, стоиците и юдея Филон. Но сближавайки християнския Логос с логоса на гръцката философия, апологетите не обърнали внимание на онези неправилни изводи, които следвали за християнското учение от това сближение. За гръцката философия логосът – това е посредникът между абсолютния висш бог и низшето начало, или материята; непосредственото общение между тях е невъзможно, и ето, за връзка между тях се извежда логосът. Значи, философският логос – това е нещо необходимо само за създаването на света, и в това се състои неговото низше божествено същество (субординационизъм).

      Прекрачвайки към сближение на логосите извън позволените граници и прибягвайки към аналогии между тях – изкуствени, натрапени, ненужни и излишни, – християнските апологети стигнали до теорията за двойственото Слово (Логос):
      а) Словото е иманентно, съществуващо в Бога – Λογος ενδιαθετος и
      б) Словото е в явленията, откриващо се в света – Λογος προφορικος (Според Теофил Антиохийски: „в начлото бе Словото и Словото бе у Бога“ Λογος ενδιαθετος – и Бог бе Словото: всичко това е станало – Λογος προφορικος).

      По такъв начин аналогията с гръцкия логос е довела до отхвърляне на вечността на Божия Логос. Логосът е нужен за света, за обяснение на неговия произход. Оттук, апологетите говорят само за рождението на Сина преди сътворението на света, а не за вечно или предвечно рождение; битието на Сина до Неговото рождение, според представата на гръцките философи, а след тях и на християнските апологети, – е нещо съвършено непонятно. Тогава Бог не е бил Отец; fuit tempus cum Filius non fuit, – qui Patrem Deum faceret. Така се е изразил Тертулиан, първият богослов на Римската Църква, който е бил „апологет“ и ересиолог, оборил гностицизма и полемизирал с монархианите.

      Към апологетите принадлежат следните лица:
      1. Неизвестният автор на посланието към Диогнет, в което с благородна простота се опровергават всички обвинения, изтъквани от езичниците против християните;
      2. Аристид, писал до император Антонин-Пий (138-161); неговата апология е най-древната от запазилите се до нас;
      3. Юстин Философ в средата на II в., в ясно и убедително изложение защитавал делата на Църквата пред императорите;
      4. неговият ученик Тациан, станал после еретик, със своята саркастичност могъл повече да дразни езичниците, отколкото да ги убеждава;
      5. Атинагор, заедно с това и автор на бележитото съчинение за възкресението;
      6. Теофил Антиохийски.

      Най-древните латински апологети са Тертулиан, който се отличавал със силен юридико-логически метод за доказателства, и Минуций Феликс, изпъкнал с благороден маниер на изложение в своя диалог „Октавий“. Изгубени апологии са: на Кодрат (вж. фрагмент у Евсевий, IV, 3), най-старата от всички, за които споменава Евсевий, на Милтиад, който писал „против елините“, „против юдеите“ и освен това отправил защитно писмо „към владетелите“ (Евсевий, Ц. И. IV, 27; V, 17) (Антонин, Марк Аврелий и Вер). Изгубени са така също апологиите на Мелитон, еп. Сардийски, и Аполинарий Йераполски (ibid. IV, 33). Против юдеите бил насочен и диалогът между Ясон и Паписк; този в последно време се опитват да възстановят, така също и диалогът на Юстин с Трифон. Това са най-древните от известните нам апологии на християнството против юдейството.

      Аристид, според Евсевий (ibid. IV, 3, ср. Йероним, De Viris – с. 19), бил философ в Атина и отправил своята апология до император Адриан. Обаче, изследванията на новооткрития през 1891 г. на сирийски език текст на тази апология довели учените (Bardenhewer, Patrologie) до убеждението, че Аристит подал своята апология до император Антонин Пий. Авторът дели хората на четири класи: християни, юдеи, гърци и варвари, и посочва, че само християните имат истинско понятие за Бога.

      Св. Юстин Мъченик
      Още Тертулиан нарекъл Юстин „Philosophus et martyr“ (Adv. Valen. с. V). Сам той нарича себе си „син на Приск Бакхий от Флавия Неаполис (Апол. I, 1). Той бил най-влиятелният между апологетите, имащ извънредно важно значение за основаването на католическата теология и биографичните данни за него се отличават с достатъчна ясност. Той се е родил, както сам казва, във Флавия Неапол, стария Сихем, в Самария, от родители елини, около 100-110 г. Вътрешното си развитие той разкрил в „Диалог с Трифон“ (Диалог с. II-VIII, ср. Апол. II, 12). Като преминал обикновеното философско-риторично образование на своето време, той потърсил удовлетворение в разните философски школи на религиозната си потребност, т.е. на стремежа към Богопознание и блаженство. Повече от всичко го привличал платонизмът със своя религиозен възглед, а стоицизмът го привлякъл с моралното си учение. Според собствената му представа, решаващо значение за него била срещата и разговорите с християнския старец, имащ място някъде в околностите на Ефес (Диал. с. I, IX, ср. Евс. Ц. И. IV, 18). Приемайки християнството, той, без да сваля християнския плащ, станал странстващ християнски философ. При първото посещение на Рим той бил твърде враждебно посрещнат от циника Кресценс (Crescens), когото изобличил в невежество (Апол., II, III). Но в Рим той останал сравнително дълго; тук той открил християнска школа (Acta s. Just. c.III — Евс. IV, 11), пак тук той написал първата и втората апология. В ръкописа от 1364 г. втората, или малка апология стои на първо място; но че редът трябва да бъде обратен, това доказва самата малка апология (II, IV, VI, VII). Разнообразният вид на защита и нападение, при който е засрамено безправието на противниците, а собствената позиция била открита, позволил да не се обръща внимание на широтата на изводите и недостатъка от доказателствата. След като посочва противоречието в правителствената разпоредба, която пита не за делото, а за името, и на неправдата в обвинение на християните в морални и политически престъпления (1-12), Юстин разкрива собствената си гледна точка за учението (13-60), в центъра на което стои Иисус Христос, διδασκολος на християните, Логосът и Синът Божий, доказан като такъв, чрез изпълнението на пророчествата и особено чрез култовите обреди (60-68), които свидетелстват за безопасността на християните в политическо отношение и за тяхната възвишеност в духовните дела. Втората апология взема за изходен пункт мъченичеството на Птолемей и на още двама християни: градският префект на Рим заповядал да умъртвят тримата християни за това, че се изповядвали за християни. Юстин изобразява този ход на работата, подбира различни защитни обяснения и се опитва да спечели в императорите Антонин Пий и Марк Аврелий справедливо отнасяне към християните.

      Dialogus cum Tryphone Judaeo (=Rabbi Tarphon?) представя от себе си апология на християнството против юдейството въз основа на християнското разбиране на Стария Завет: след въведението следва трактат за закона (VIII-XLVIII) и обосноваване на вярата в Христос от пророческите предсказания (XLIX-CXLII).

      Изгубени са автентичните съчинения на Юстин: Συνταγμα κατά πασων αιρεσεων (ср. 1 апол. XXVI), може би отделната Συνταγμα (Ирин. IV, 6; V, 26; Евсев. IV, 18) и ред други съчинения относно езичеството (вж. Евсевий, IV, 18).

      Тациан Асириец
      Тациан, „роден в страната на асирийците“ (Tab. Orat. XL 11) и по народност сириец (Clem Alex. Strom. III, 12, 81; Епиф. Epec. XL VI, 1), за да получи образование, предприел далечно пътешествие и придобил званието философ и писател (Orat. XXIX, XXXV, 1); пристигайки в Рим, той приел християнството и малко преди смъртта на св. Юстин станал негов ученик (Iren. Adver. haer. 1, 28, 1). После, вероятно, през 172 г. (Euseb. Chron. II, Migne, S. graeca, XIX, 563), Тациан излязъл от Църквата и станал гностик-енкратит (Iren, ibid). Той напуснал Рим и се отправил обратно на Изток в Антиохия, Киликия и Писидия. За времето на неговата смърт не са се запазили определени известия.

      Нему принадлежи апологията на християнството (Oratio ad Graecos), представляваща критика на елинизма. От Тациан също е написано Диатесарон. Съчинението не се е запазило в пълнота, а само отчасти. То представлявало хармонизация на евангелската история – съединение на четирите Евангелия в едно, – история на живота и дейността на Спасителя, съставена по четирите канонични Евангелия; у гърците това съчинение се наричало το δια τεσσαρων ευαγγελιον (Euseb. Hist. eccles. IV, 29, 6; Theodor. haer. fabl, com, 1, 20). Хронологическите рамки били заимствани от четвъртото Евангелие; първите стихове на това Евангелие представлявали въведение към цялото.

      Атинагор Атински
      В ръкописа, възлизащ към 914 г., апологията носи надпис „Αυηναιος, φιλοσοφος χριστιανος“ – „християнски философ от Атина“. Във въведението на апологията се казва, че тя била отправена към императорите Марк Аврелий и Комод, т.е., тя е могла да се появи от ноември 176 г. до март 180 г., навярно през 177 г. Апологията (молба за христво) се стреми да отблъсне обикновените упреци, повдигани над християните от страна на езичниците – в атеизъм, тиестови обеди и едипови кръвосмешения. В споменатия манускрипт от 914 г. е намерено съчинение за възкресението на мъртвите. Съчинението се разделя на две части, от които първата поражда възраженията против възможността на възкресението (с. I-Х), а втората се стреми да докаже действителността на възкресението (с. XI-XXV).

      Теофил Антиохийски
      Включвайки и ап. Петър, Теофил бил седми антиохийски епископ, (Euseb. Chron. ad a. Abr. 2185; Ц. И. IV, 20; Иерон. De vir ill. XXV; Epist 121,6). Според Евсевий той стъпил на Антиохийската катедра през 169 г., а неговият приемник през 177 г. (Chron. ad a. Abr. 2185 и 2193). Теофил приел християнството вече на зряла възраст (Апол. I, 14), а се родил и живял в околностите на Тигър и Ефрат (II, 24), той бил елинистично образован, но познавал достатъчно и еврейството (II, 12, 24; III, 19).

      От Теофил са запазени три книги до Автолик; те са слабо свързани помежду си. Последната от тях е съчинена около 181-182 г. (Евсевий, Ц. И. IV, 24). Първата книга взема повод от разговора на автора с неговия езически другар Автолик, е за вярата на „християните в невидимия Бог“ (с. II-XI) и за името „християнин“ (с. XII). Втората служи като допълнение и обяснение на първата и нейния извод за глупостта на езическото идолослужение (с. II-VIII) дава преглед на учението на пророците „мъжете Божии, носителите на Светия Дух“ (с. IX-XXXVII). Третата книга опровергава упреците към християните за тиестовите вечери и едиповите кръвосмешения (с. IV-XV) и доказва, че св. Писания на християните по време на своя произход са по-стари от историята и литературата на гърците, даже и от техните митове (с. XVI-XXIX). Теофил пише леко и непринудено, свежо и живо. Особена черта на неговата апология се състои в това, че той посочва субективните условия на вярата и зависимостта на религиозното познание от чистотата на сърцето (1, 2 и 9). На писанията на евангелистите (II, 22; III, 12) и на посланията на Павел (III, 14) той приписва еднакъв авторитет с пророческите книги (III, 12). За да покаже различието в Бога, той за пръв път въвежда термина τριας (II, 15).

      Минуций Феликс „Октавий“
      Към гръцките апологети трябва да се причисли отличния апологет Минуций Феликс, който е писал на латински. За автора ние нищо не знаем, само нещо оскъдно, библиографско е възможно да се извлече от неговата апология. Според собствените му думи, той само в последните години преминал „от дълбокия мрак към светлината на премъдростта и истината“ (с. I, 4). Лактанций, изглежда, дава повод да се предполага, че Минуций Феликс писал преди Тертулиан (Divin. Instit. V, 1, 22; ср. I, 11, 55; също така Йероним De Vir. 53, 58; Epist. 70, 5); така че апологията на Тертулиан, явила се през 197 г., има вече родствена връзка с „Октавий“, написан навярно през 180-192 г., т.е. при император Комод. Тези две положения не може да се смятат за твърдо доказани; те са оспорвани. Обаче, те се приемат от повечето изследователи като по-естествени.

      Съдържанието на „Октавий“ – това е диспут между християнина Октавий Януарий и езичника Цецилий Наталий – другари на автора Марк М. Феликс – римски адвокат (causidicus). Увода (I-IV) начертава живата картина: противниците, избрали за съдия в техния спор Минуций Феликс, се разположили в Остия на морския бряг. Цецилий държал за скептизма, обаче защитавал и вярата в боговете, на която Рим дължал своето величие, и нападал християнството, като лъжа, и като противно на разума и морала (V-XIII). Октавий, стъпка по стъпка следвал Цецилий, оборил политеизма и с негодувание отхвърлил повдигнатите над християните обвинения (почитанието на главата на осела, поклонението на genitalia на презвитера, тиестовите вечери, едиповите смешения, атеизма) и в заключение дал прекрасно, излизащо от сърцето представяне – изображение на вярванията и живота на християните (с. XVI-XXXVIII). Съдът бил излишен: Цецилий напълно се съгласил с Октавий. По своите литературни достойнства, стройност на плана и логичност в доказателствата, диалогът „Октавий“ се счита за най-добър между всички апологии. Изглежда, не подлежи на съмнение използването от авторът на произведенията на Цицерон, „De natura deorum“ и „De divinatione“, а така също и от съчиненията на Сенека „De providentia“ и „De superstitione“. През цялата книга преминава чертата на благородна хуманност. Християнството той изобразява предимно като монотеизъм (ср. с. XVIII); центърът на тежестта в християнската религия се поставя в практичната нравственост (с XXXII, 3). Мистериите на християнството още не се изнасят; така също още не е направена никаква употреба на Св. Писание (с. XXXIV, 5).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 13:16:23 pm

      Антигностици, ересеолози

      Сравнително по-пълно християнското учение било изложено у антигностиците. Освен христологичния въпрос в тях били засегнати и други пунктове, преди всичко, богословски въпроси – за отношението на Иисус Христос към Бога Отца, за Самия Бог, за степента на Неговата познаваемост и др. Ето защо гностиците в своите системи засягали тези и подобни на тях въпроси и им давали лъжливо осветление. Ако вземем учението за Бога у антигностиците, то необходимо да отбележим, че през следващите векове запазил своето значение не само техния метод на построение на понятието за Бога, но и резултатите на техните изследвания. Що се отнася до първото, то антигностиците посочили средния път между отказа от познанието за Бога – Бог е бездна или мълчание – и опитите да се изследва дълбочината на Божеството, да се разгадае Неговия вътрешен живот. Тертулиан, намиращ се под влияние на стоическата философия, повече подчертава познаваемостта на Божеството. Св. Ириней, предугаждайки мистиката на по-късните богослови, предпочита някак си знанието за любовта и в нея вижда границите на познанието. „По-добре и по-полезно е да си останеш прост и малко знаещ, и да се приближаваш до Бога чрез любовта“, – говори той, – „отколкото да считаш себе си много знаещ и твърде опитен и да се окажеш хулител на своя Бог, измисляйки си друг Бог-Отец“. Бог може да познаем само по това, че Той се е открил в творението и в явяването на Сина. Заедно с апологетите, ересиолозите изповядват, че учението за Бога-Творец в християнството е първият и най-важен член на вярата.

      Св. Ириней
      Между ересиолозите-антигностици, без съмнение, първо място принадлежи на св. Ириней, Лионски епископ, роден през 140 г. и умрял в началото на III в. По рождение и възпитание той принадлежи на Изтока – той е ученик на Поликарп Смирненски, – а по дейност – на Запада, където (в Галската Църква) той могъл да бъде изпратен от Малоазиатската Църква, намираща се в особено духовни отношения с Галската Църква (вж. у Евсевий, Ц. И. V, 1). Огромната заслуга за Църквата на този велик мъж се заключава в това, че той правилно схванал нуждите на Църквата в своето време и имал достатъчно сили и умения да ги удовлетвори. Гностицизмът замислил да застане на мястото на християнството. Няма нужда да споменаваме, че този опит не успял. Важното е това, че такъв бил направен, следователно, в организма на Църквата като известен институт, имало такива незащитени страни или места, които давали повод да бъдат опитани и по-дръзновени замисли. В този случай за Ириней не толкова важна била полемиката с гностицизма, колкото положителната страна на работата – да затвърди, а понякога и наново да създаде едни или други положения, като принципи на християнството, защото при сполучлива постановка на принципните положения се обяснявала само по себе си нелепостта на всички претенции на гностиците. „Пътят, избран от Ириней“, говори Харнак, „бил единственият път, по който могла да се спаси Църквата“.
      1. Преди всичко, Ириней се е стремил да утвърди канона на св. книги и да изясни преданието, защото гностиците се основавали на някакви особени посредници, от които уж били получили най-чистото учение на Иисус Христос и апостолите; те почерпвали своя материал от някакво си „тайно предание“.
      2. Обаче, знанието на източниците на християнската вяра още не гарантирало напълно християнина от гностическата пропаганда. Те, „като събират изречения и имена, намиращи се в разни места, ги пренасяли от тяхната естествена връзка (secundum naturam) в неестествена (contra naturam)“ (Contra haer. 1, 9, 4), и по този начин „разкъсват членовете на истината“. Против такива злоупотреби на гностиците, идва в помощ на вярващия „правилото на вярата“ κανων της αληθειας, като кратко изложение на цялото християнско вероучение. (Contra haer. I,10,1 и III,4,2).
      3. Обаче, и гностиците претендирали за владеене и на Св. Писание и на Св. Предание и уж по тях излагали своето учение. Последната преграда против еретичните хитрувания се явява принципът за древността или апостолската приемственост на епископите и на едната Вселенска Църква. Апостолите са по-древни от всички еретици, защото преди Валентин нямало валентиани и преди Маркион нямало маркионити; а между това Валентин и Маркион дошли в Рим при епископ Егин (III, 4, 3), т.е. около средата на II в. от християнската ера. И приемници на апостолите се явяват епископите, а не еретиците. „Ние можем“, казва Ириней, „да изброим тези, които са поставени от апостолите за епископи в Църквите и техните приемници до нас, които не са учили и не са знаели нищо такова, що тези (еретиците) бълнуват“ (III, 3, 1). Ириней наистина изброява римските епископи от Св. Петър до своя съвременник папа Елевтерий.

      Тертулиан след Св. Ириней укрепил същите пунктове от християнското учение. По техния път отчасти вървял и Иполит Римски.

      Учението на св. Ириней за Логоса
      Ако Тертулиан предал на бъдещата католическа догматика значителна част от нейните формули, то св. Ириней начертал за нея основните положения, във вътрешната връзка на древната идея за спасението с новозаветното учение, в съгласие предимно с изложението на ап. Павел. Основната мисъл на св. Ириней е явно насочена против гностицизма: 1. доказателство – убеждението в единството на Твореца и висшия Бог, т.е. в отричането на демиурга като отделно от Бога низше същество – и 2. утвърждаването, че християнството е реално спасение, и че това спасение станало единствено възможно чрез явяването на Иисус Христос. По този начин, Иисус Христос се явява централен пункт на неговото богословско изследване. Също и гностиците придавали голямо значение на явяването на Иисус Христос. Но рязкото различие между гностиците и Ириней се състояло в следното. Изхождайки от първоначаллния дуализъм, те виждали в реалния свят противоестествено съединение на противоположни елементи, а спасението разбирали като разединение чрез Христос на противоестествените връзки. Ириней, противно на това, изхожда от абсолютната причинност на Твореца спрямо света, вижда в емпиричния свят греховната отчужденост и отделение (отдалеченост) от Твореца и затова спасението чрез Христос разбира като възсъединение на творението с Твореца, като отстраняване на противоестественото разделение, като recapitulatio. В тези спекулативни разсъждения относно историята на спасението, които въпреки гностичния песимизъм, вливат висш оптимизъм, св. Ириней се приближава до най-възвишеното умозрение за спасението на ап. Павел в посланието до Ефесяните, а така също и до Римляните и Колосяните.

      Във връзка с казаното, Ириней след апологетите е първият църковен богослов, който приписал на личността на Иисус Христос решаващо значение. Това е затова, защото той е разбрал спасението реално. Центърът на тежестта за Ириней се намира в положението, че християнството е реално спасение, т.е. че висшето благо, постижимо в християнството, е обожението на човешката природа чрез дара на нетленността, неизменяемостта и вечността, и че това обожение заключава в себе си пълно познание на Бога (Visio Dei). От такова възрение произтичал за Ириней отговорът на въпроса за въплъщението. Въпросът „cur Deus-homo?“ не бил даже определено поставен от апологетите, до колкото те под „homo“ разбирали само неговото явление сред хората, а на „защо“ – отвръщали със сведенията на пророчеството и на необходимостта от божественото учение, – този въпрос е засегнат от Ириней в централния пункт на неговото богословстване. При такава гледна точка, това вече не е бил космическият логос на апологетите, нужен само за посредник в делото на творението, а въплътен Бог, съставящ центъра на цялата история. Такава именно е гледната точка на ап. Павел. По-частно, „чрез Своето рождение, като Човек, вечното Слово дава поръчителство за наследяване на живот от ония, които в естественото рождение биха наследили смърт… Като възстановяване (recapitulatio), това дело на Христос може да бъде разбрано по това, че Бог-Спасител е тъждествен на Бога-Творец, и Иисус Христос привежда в изпълнение онова определено състояние, което отначало било положено в плана на Бог, но вследствие влизането на греха не може на часа да бъде осъществено (вж. предисл. към V кн. III, 6, 1; III, 16, 18). Този ясен ред на мисли, изразени въпреки гностичните спекулации, в прости и съществени библейски понятия, се счита за висша историческата и църковно-догматичната заслуга на св. Ириней.

      И тъй, във времето когато апологетите – Тертулиан и Иполит – разкривали учението за Логоса без отношение към историческия Иисус, св. Ириней, следвайки четвъртото Евангелие и Св. Писание, заимствал от „правилото на вярата“ изходния пункт на своите спекулации за Иисус Христос, Който за него е Бог и Човек. Ириней не забравя за това никога, когато той говори за Логоса, или за Сина Божий, и затова той не отъждествява Божественото в Христос или Самия Христос със световната идея или с творческото Слово, или с Разума. Тъй като, според Ириней, най-важното дело на Христос е реалното спасение, то космичният интерес в учението за втория бог изпъква след сотириологичния. Но тъй като това реално спасение се мисли, въпреки Валентин и гностиците въобще, като recapitulatio на творението, то спасението и творението не се противопоставят като антитези, и спасението, съответно на това, има своето място в историята на творението. По такъв начин христологията на Ириней в известен смисъл заема средно място между христологията на валентинианите и Маркион от една страна, и учението за Логоса на апологетите от друга. Последните се интересували от космологичната част, Маркион – само от сотириологичната, а Ириней – от сотириологичната и от космологичната; апологетите с техните спекулации се опират на Стария Завет; Маркион – на Новия Завет, а Ириней – на Новия и Стария Завет.

      Какво божество е Христос и защо съществува друго божество наред с божеството на Отца, – от това изследване Ириней определено се отклонява. Той счита за нужно да се придържа към „правилото на вярата“ и Св. Писание и по принцип се отказва от спекулативни изводи. Различие в Словото, почиващо в Бога и което се открива, той не признава и въобще въстава против иманентните представи, както и против мнението, че Логосът се явил в определено време. Също така Ириней се отказва от разбирането на „Логоса“ като обозначение на вътрешния разум или на изреченото Слово Божие: Бог е същество просто и винаги равно на Себе Си, и Неговите свойства не трябва да се ипостасират (Contra haeres. II, 13, 8 ; 28. 4 — 9 ; 13, 2 ; така също II, 29, 3 (края)). Затова Ириней нарича и предшестващия Христос също Син Божий и твърдо държи на различието между Отца и Сина. В смисъла на на Ириней може да кажем: Логосът (също Духът) е открилата се ипостаса на Отца, „самооткровение на самосъзнаващия се Бог“, именно вечно самооткровение, защото, според Ириней, Синът всякога съществува с Бога, всякога открива Отца и всякога открива в Себе Си пълното Божество, т.е. Той е Бог по природа, истинен Бог, и няма никакво различие между Него и Бога, т.к. Той (Синът) е видимото в Отца, както Отец е невидимото в Сина. Сега може от това подчертано „всякога“ да се заключи, какво Ириней е мислил за отношението на Отца-Сина в Божеството, основано върху съществото на Бога и съществуващо независимо от откровението в света (т.е. признавал иманентност в Троицата).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 13:19:36 pm

      Спорът с монархианите. Учението за Логоса-Христос

      Полемиката с така наречените монархиани не била лека работа. Те се стремели да защитят монотеизма, пълнотата на божеството в Иисус Христос и цялостния човек в Иисус. Те имали предвид гностиците, които извращавали учението за Христос, и техните противници, които понякога – струвало им се – проповядвали „двубожие“, а понякога склонявали на страната на гностиците. „Нас ни укоряват“, – казва Тертулиан (Advers. Praxeam. III, 13) – „в това, че проповядваме два и три бога, а те признават себе си за почитатели на единия Бог“. Епифаний решително заявява: „Не на многобожие учим ние, но проповядваме единоначалие“. Троичността на Божеството, внушават противниците на монархианите, трябва да се разбира в смисъл на οικονομια, т.е. в смисъл на домостроителство на християнското спасение, – а монархията като „единствена власт“ или като висша каузалност. „Отец и Син са не вследствие разделение на субстанцията, а вследствие на домостроителството“. По-трудно за Тертулиан било да отблъсне обвинението в това, че уж у опонентите на монархианите Отец и Син са „Братя“. Тук се е наложило на Тертулиан отчасти да застане на гледната точка на гностичния „προβολη“ произход от едно божество на друго или на други божества. Тук той прави отстъпки и разсъжденията му са пълни с неясност. От страната на нападател той застава на страната на защитник. Синът не е alius, а Patre, и ще дойде време, когато Той ще се подчини на Отца. Спасявайки се от упреците на монархианите, техните противници прибягнали към субординационизма. Това е общият характер в разсъжденията на Тертулиан и Иполит за Отца и Сина. Следователно, едно от главните искания на монархианството, а именно признаване на всичката пълнота на божеството в Христос, техните полемисти не удовлетворявали. Не могла да удовлетвори стремежа на монархианите да задържат пълния, земен Образ на Иисус Христос, който отговаря на синоптическия, такава една представа на техните противници, когато на мястото на цялостния човек се поставяло само човешкото естество (σαρξ), защото естеството без лицето е нищо.

      Обаче, позицията на противниците на монархианите имала и своите големи удобства, благодарение на които те могли да удържат победа. Тертулиан и Иполит (подобно на Ириней) се опирали на „правилото на вярата“, а то признавало личното различие на Отца и Сина. После те се основавали на Св. Писание, което впрочем, правели и монархианите, и посочвали различието между християни и юдеи. Най-вече, те могли да посочат на това, че Логосът се нарича Бог в Евангелието на Йоан и в Апокалипсиса. Основната им гледна точка, разбира се, била апологетична.

      В това се заключавала силата и слабостта на противниците на монархианите: силата – затова, защото на тях им се удало уж да избегнат упреците в двубожие, а слабостта – защото им се наложило да прокарат субординационизма в отношението на Сина към Отца. За съжаление, историческите обстоятелства се стекли така, че възгледа на Ириней за Логоса, който се е коренил в Евангелието на Йоан и в посланията на Игнатий и Поликарп, – бил изоставен, а възтържествувал апологетичния.

      Учението на апологетите за Логоса като космически принцип съответствало на духа на времето. Образованата класа била възпитана в елинистичната философия и живяла с нейните идеали; към политеизма тя отдавна охладняла, но не се увличала и към християнството, считаща го за религия на робите и невежите хора. И изведнъж, сега апологетите дали място в християнството на великата космическа идея за Логоса, посредник при творението. Това привлякло към него сърцата на мнозина, запълнило ги с добре познато съдържание и заставило да се забрави политеизмът. Логосът на философите бил сближен с Христос с християнската вяра. „Това отъждествяване“, говори Харнак, „дало метафизично значение на историческия факт; на определена, явила се в пространството и времето личност, то дало място в космологията и религиозната философия“. Това бил момент, когато научната метафизична философия проникнала в периферията на християнството и оттук наченала да се движи към центъра на вярата. Логосът на апологетите значително помогнал в полемиката с гностицизма. Учението на гностиците за еона Иисус било крайно неопределено, неговото достойснство неустойчиво, колебливо. Сега на мястото на неопределеното същество у противниците на гностиците застава Логосът. От научна гледна точка Логосът, заемайки твърдо място и считайки „alter ego“ на Бога, станал като личен и хронологичен Prius и Causa не само за света, но също и за всички сили, идеи, ангели и хора, т.е. като разум, действащ в космоса. Освен това, антигностиците именно в полемиката с гностиците сближили (Ириней) космическия Логос с историческия Иисус и в противоположност на докетизма затвърдили реалността на Неговото човечество.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 13:25:52 pm

      Богословски възгледи на Тертулиан. Неговата система

      Дейността на Тертулиан се явява извънредно разнообразна и плодотворна. Той е апологетът и антигностик, и ересиолог, полемист против монархианите и защитник на монтанистите, и сам монтанист. От голяма полза е да се запознаем малко по-подробно с него и с богословските му възгледи, твърде характерни за епохата, в която живял. Той е, най-после, първият западен изключително значителен богослов.

      Квинт Септимий Флоренций Тертулиан, вероятно, се е родил около 160 г. в Картаген; той бил син на главния началник на проконсула на Африка (centurio proconsularis) (Йероним, De Viris 53). На младини той получил отлично научно образование, а после станал адвокат (Евсевий, Ц. И. II, 2, 4). Той станал християнин вече на зряла възраст около 195 г., във всеки случай по-рано от 197 г. Като човек извънредно деен, с горещ темперамент, той скоро след приемане на християнството развил богата литературна дейност и, вероятно, станал учител на Картагенската катехизична школа. Около 213 г. той станал явен монтанист (Bardenhewer. Patrologie 1910. 157) и насочил своята дейност против католическата Църква. Като човек с ярко изпъкваща индивидуалност, той не се удовлетворил, или по-точно, не се съгласил напълно със системата на монтанизма, а го реформирал, намирайки в тази работа единомишленици, които образували около него кръжок под името „Тертулианисти“. За това свидетелства блаж. Августин (August, de haeres. 86). Времето на смъртта на Тертулиан е неизвестно, но изглежда той доживял до дълбока старост (вж. Йероним, De vir. illustr. 53:fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem).

      Отначало Бог бил самичък, но в Него е почивал ratio et sermo. В известен смисъл Той никога не бил Сам, защото Той мислил и беседвал Сам със Себе Си. Ако пък хората разсъждават сами със себе си и правят сами себе си предмет за размишления, то колко повече това може да върши Бог (Advers. Prax. с. V)! Обаче, Той все още бил една личност (Advensi. Hermog. c. III, „fuit tempus, cum ei filius non fuit“). Но в този момент, когато Той пожелал да се открие и благоволил да изведе от Себе Си творческото слово – до света и за света, – тогава Логосът станал реално същество. От Отца и Сина произлязъл още Духът („Tertius est spiritus a deo et filio“). Той също така не е самостоятелно същество, а vicaria vis filii, „сила, заместваща Сина“. Той се подчинява на Сина, както Синът на Отца, но също така с Отца и Сина е „unius substantiae“. Такова разбиране на произхода на Сина и Духа прилича на гностичното учение за еоните; разликата е само в това, че Тертулиан ограничава развитието на субстанцията до две производни същества, а у гностиците те са твърде много. По начина на произхождане е трудно да се подчертае рязкото разграничаване. Наистина, у Тертулиан няма както у гностиците деление на субстанцията, а саморазкриване; но от друга страна, според него, Отецът е „(Pater) sola substantia“, а Синът – derivatio, portio (Tertul. Advers. Marc. III, 6: „fillius portio plenitudinis“). Вярно е и това, че Синът е „secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma“. Но от друга страна, Логосът така се отнася към Отца, като лъч към слънцето, ключ към източника, както стъблото към корена. Без съмнение, според Тертулиан, Логосът има временно самостоятелно съществуване. Той се е явил преди създаването на света, но не от вечността, а само за света, и ще дойде време, когато Синът отново ще се подчини на Отца и ще бъде Бог всичко у всички (Advers. Prax. с. IV)... По такъв начин троичността у Тертулиан има твърде ограничено значение. Тази троичност е само κατ’ οικονομιαν, по домостроителство. За иманентния живот на Троицата Тертулиан, Иполит и останалите апологети нищо не знаели и не учили. Главният интерес у Тертулиан е философско-космически: историята на спасението, като естествено продължение на историята на творението, а не само като неин образец. Усвоявайки възгледа на гръцката философия за Логоса и подчинявайки Го на Отца, Тертулиан обаче, свързал, обединил Логоса с историческия Иисус, не бидейки в състояние решително да внуши вяра в Него, като вяра в Христос на християнската вяра, т.е. като в Спасител на хората.

      Голямата заслуга на Тертулиан се заключава в това, че той изпреварил формулите на католическата Църква за следващото време, въвеждайки понятията: persona, substantia, una substantia, unitas in trinitate, e substantia patris, imitate substantiae и особено unius substantiae, което се равнява на „единосъщен“ (unius substantiae = ομοουσιος). Без да се гледа на ярко изказания субординационизъм и „икономическото“ (κατ’ οικονομιαν) разбиране на Троицата, той набелязал определенията, които били признати за правилни в никейския век, макар в тях да било вложено малко по-друго съдържание. „Тертулиан“, – говори проф. Болотов, – „въвежда в християнската литература термини, които Западната Църква задържала и тогава, когато догматът за Светата Троица се явил в завършена форма, след никейската епоха“. Учението на Тертулиан за Светата Троица може да се формулира така: всяко от трите лица е Бог; всичките три са Бог; трите се различават като Лица, но са едно като субстанция. С такива положения е възможно твърдо да се стои против Арий. Затова църковно-историческото значение на Тертулиан е много по-голямо, отколкото на неговия по-млад съвременник, гениалния Ориген… В Западната Църква Тертулиан се счита за най-великия от „Отците“, едва ли с по-малко значение, отколкото блаж. Августин. На догматичната система на Тертулиан се приписвало първостепенно значение. След него, като че ли, у западните не достигало нито знание, нито методи, нито склонност научно да разработят учението за Троицата. Те повтарят в своето богословие само неговите мисли. Новациан в съчинението „De trinitate “ (около 250 г.) само систематизира учението на Тертулиан, желаейки да даде в него тълкувание на „Правилото на вярата“. С формулите на Тертулиан изразяват своите догматически възгледи и римските Папи, като напр., папа Дионисий Римски (259-269 г.) в своите разяснения – възражения против крайния субординационизъм на Дионисий Александрийски (248-265 г.).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 13:31:54 pm

      Развитие на спекулативното богословие в Църквата (предимно в Изтока)

      Наред с простата вяра в християнската Църква твърде рано се появява богословието като научно, философски-спекулативно изложение на членовете на вярата – било за апологетични и полемични цели или за положително разкриване съдържанието на вярата за философски образованите хора. Началото на християнското богословие (апологетиката) положили, както е казано по-горе, християнските апологети, и оттогава научният стремеж не угасвал в Църквата, а от време на време бил особено енергичен и богат на резултати. Появата на гностицизма съдействала за развитието на църковно-богословската наука – и отрицателно-негативно, и пасивно, и положително-активно. Гностицизмът бил сериозен противник на Църквата, а от подобен противник могла, пък и трябвало да извлече поука, за да не бъде победена от него. Обосновавайки научно – с исторически, екзегетични и философски аргументи – своите положения против Църквата, гностицизмът подбуждал и защитниците на Църквата да прилагат научните прийоми като най-подходящи в дадения случай. При принципни разногласия с гностиците, защитниците на Църквата високо ценили техните научни достойнства, съдържащи се в съчиненията им. Например, във времето на Ориген, съществувал коментар на св. Йоан от гностика Хераклеон. И Ориген, съставяйки своето тълкувание на същото това Евангелие, всякога старателно отбелязва къде, в какво и защо той не може да се съглася в тълкуванието на споменатия гностик. Затова не е за учудване, ако развитието на научните интереси в Църквата започва особено да се забелязва от времето на император Комод (180 г.), когато гностицизмът се появил с цялата си сила и предизвикал защитниците на Църквата към решителна борба срещу него. Излезлите вече от Църквата еретици, алоги и монархиани проявили висока степен на научна дейност. От историята на Климент Александрийски и Ориген е известен епископ Александър, впоследствие Йерусалимски, съставил елийската библиотека. Следва да споменем още за епископ Фирмилиан Кесарийски. Несъмнено, на Изток имало не малко мъже с научни стремежи. Евсевий, родил се в последната третина на III в., споменава за много съчинения, използвани от тях, имената на авторите на които вече били за него неизвестни (Ц.И. V, 27). Но най-силно и ярко доказателство за научната спекулативна дейност вътре в Църквата в края на II и нач. на III в. служи Александрийската богословска школа.

      Ние не знаем за произхода на тази школа. За пръв път тя се появява в светлината на историята около 190 г. Нямаме възможност да кажем какво е било хронологичното и жизнено отношение на богословската научна Александрийска школа към катехизаторската, основана според преданието (Евсевий, Ц. И. II, 11) от св. Марко. Основата на научната богословска школа положил, очевидно, Пантен. Климент, наречен после Александрийски, – родил се в Гърция от богати родители, според обичая на онова време довършил своето образование с пътешествия по културните градове и страни. Пристигайки в Александрия, – предполагат в Рим, – той срещнал там според неговите думи „Сицилийската пчела“, разбира се, Пантен, и толкова бил поразен и увлечен от учеността на този мъж, че прекратил своите странствания, оставайки в Александрия. Климент станал слушател и ученик на Пантен, а после, след неговото отдалечаване от Изток, станал учител на школата. Тази школа чрез Пантен, а после и чрез Ориген влияела на Палестина и Кападокия, предизвиквайки и укрепвайки и там научните стремежи.

      Първият християнски учител на школата, който ни е добре известен, благодарение на останалите съчинения, останали от него, бил именно Климент Александрийски, от биографията на когото, както е посочено по-горе, нищо достоверно не достигнало до нас. Ние разполагаме само с неговите съчинения. Особено внимание заслужава неговата трилогия – „Увещание“, „Наставник“ и „Стромати“. Основната задача на трилогията е да доведе езичника в християнството чрез разкриване пред него нищожеството на езичеството и величието на християнството. Това е мост от езичеството към християнството. Първият тезис – увещаване на езичника да се обърне към християнството – се състои в сравнителното изложение и характеристиката на християнството и езичеството; второто съчинение представлява система на учението за новообърнатия; третото – това е въведение в християнската философия или „църковен гносис“. Климент стои на основата, на която се опитал да стъпи Юстин; но той върви далеч напред в сравнение с апологетите. Неговото превъзходство над Юстин се състои в това, че той изменил на апологетичната задача, която му се е предоставила, преработвайки я в систематично-теистична и особено в това, че той преработил в научна догматика християнското църковно предание, което му се представяло в съвършено друг обем и много повече устойчиво и твърдо. Междувременно Юстин по-голямата си част свел до една схема за „доказателства на пророчествата“. На идеята за Логоса, който е Христос, Климент дал много по-конкретно и богато съдържание, отколкото Юстин, като я издигнал в принцип за религиозно изяснение на света и християнството. Християнството е учение за творението, за избавлението и спасението на човешкия род чрез Логоса, делото на когото се увенчава у съвършените гностици.

      Обаче значението, което е получила Александрийската школа за историята на християнското просвещение и догматика, се свързва не с Климент, а с неговия ученик Ориген. По отношение на църковната ортодоксия те се намират на едно положение; но Ориген развил несравнено по-богата дейност, отколкото Климент, с безпримерна в историята на Църквата трудоспособност, изследвайки всички области на теологията. Разбира се, тук има значение и това, че Климент още не обхващал църковното предание в твърди форми както Ориген, а го създавал заедно с Ириней и Тертулиан. Но от друга страна, както показва неговото „Стромати“, той не притежавал високи способности на превъзходен систематизатор. Той дал само някои части от богословската догматика и спекулативната етика. А Ориген, основавайки се на плещите на Климент, бил способен да даде систематична обработка на цялото църковно християнско предание.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 13:37:14 pm

      Ориген (ок. 185-254 г.)

      Дидим нарекъл Ориген втори след Павел. Той е баща на църковната наука в широк смисъл и заедно с това основател на онова богословие, което се развило в IV и V в., а през VI в. съвършено се отвърнало от своя източник (Има се предвид осъждането на Ориген на V Вселенски Събор през 553 г.), без да изменя същността на онова направление, което той му е дал. Ориген създал църковната догматика, също и положил основата на научното знание в юдейската и християнската религия. Той освободил християнското богословие от страничните задачи – апологетични и полемични, придавайки му самостоятелен интерес и положително значение. Той провъзгласил примирението на науката с християнската вяра, на висшата култура с Евангелието.

      За живота и дейността на Ориген са се съхранили твърде подробни сведения у Евсевий в VI кн. на Църковната История; но това са всъщност незначителни фрагменти от „Апология на Ориген“, съставена в началото на IV в., преди мъченическата смърт на презвитер Памфил и Евсевий. Някои от записките в тези фрагменти представляват не много запазени писма на самия Ориген.

      Ориген е от гръцки произход. Баща му, Леонид, бил учител в началното християнско училище, и се обозначава като γραμματικος. Името Ориген сочи на бог Hor’a. Място на рождението му по всяка вероятност била Александрия. Годината на рождението му е спорна; болшинството счита за такава 185 г. Ервин Прейшен в последния известен нам биографичен очерк за Ориген (вж. Alb. Hauck. Realenzykllopadie fur protestantische Theologie und Kirche. B. XIV. 1904. s.270) доказва, че Ориген се е родил през 182 г. Той разсъждава така: Ориген умрял при Деций вследствие на мъчения, претърпени през време на гонението (Photius, с 118. р. 926. Bekker). Евсевий (Ц. Ист. VII, 1) потвърждава това, говорейки за промяната на управлението след смъртта на Деций: „В това време, в последните месеци на Деций или в първите на Гал се помина Ориген на 70 години без една“. А император Деций изчезнал безследно през лятото на 251 г., във всеки случай не по-късно от 29 август на тази година (S. Schilller. Geschichte der rom. Kaiserzeit, I, 807). Следователно, най-късно през есента на 251 г. е починал Ориген. Но на такава дата противоречи другото съобщение на Евсевий, на което и се основават защитниците на другата хронологична дата. Евсевий (Ц. Ист. VI, 2) казва, че при смъртта на баща на Ориген, Леонид, първият нямал и 17 години. А баща му починал при Септимий Север (Ц. Ист. VI, 1), на 10-ата година от царуване му (Ц. Ист. VI, 2), встъпил в управление на 13 април 193 г. 10-та година, значи, пада се през 202-203 г., и тогава Ориген би трябвало да е бил приблизително на 17 години. Обаче Ер. Прейшен счита това известие на Евсевий за заимствано от надежден източник, защото за 17-годишен едва ли може да се каже „съвършено почти млад човек“ (Ц. Ист. VI, 1 и VI, 2 „νεας καδη παις“). Ер. Прейшен установява такива дати: рождението на Ориген през 182 г., смъртта на баща му през 202 г., встъпване в длъжност учител на огласителното училище през 203 г., първото пътешествие в Палестина през 215 г., пътешествието в Гърция и Палестина и приемането на свещеническия сан през 230 г., преселването в Кесария Палестинска през 231 г., смъртта през 251 г.

      Първоначалното си възпитание и обучение Ориген получил от своя баща; то се състояло в заучаване наизуст на известни текстове и в отговори на въпроси, при което Ориген учудвал баща си с вдълбочаването в текста на Писанието. Бидейки по натура увличащ се и решителен, Ориген искал да приеме мъченическа смърт с баща си през 202 г., от което бил изкусно отклонен от майка си, оставаща със 7 деца – синове, от които Ориген бил най-голям, почти на 20 години (Ц. Ист. VI, 2). Ориген бил взет от една богата жена; но скоро той я напуснал, защото в нейния дом живял еретик на име Павел (Ц. Ист. VI, 13). След това Ориген чрез уроци търсил средства за издръжка на семейството и през 203 г. станал учител в Александрийската школа, бивала пред закриване вследствие заминаването на Климент. С течение на времето той призовал за свой помощник в долните класове Иракъл, брата на своя пръв ученик и мъченик Плутарх (Евсевий, Ц. Ист. VI, 15). Скоро след като се освободил от усилена работа, с голяма ревност се заел да изучи Св. Писание, изучавайки за това еврейския език. През 212-213 г. е станало сближение на Ориген с Амвросий, един богато надарен човек, последовател на Валентиниановата школа, обаче, под влияние на Ориген преминал към християнската Църква. През 218 г. те сключили формален договор, съгласно който Ориген бил задължен да предава своите съчинения на Амвросий в работилницата, изглежда, във вид на литография. При Каракала, приемник на Септимий Север († 4-II-211 г.), Ориген пътувал за Рим при п. Зефирин. Неговото желание било „да види най-старата римска община“ (Евсевий, Ц. Ист. VI, 14). Тук между другото, според съобщението на Йероним (De Viris illustr. LIV, 4), той слушал в църква проповедта на Иполит, както казват, западният Ориген. През 213 или 214 г. Ориген пътувал в Аравия по желанието на тамошния префект за беседа с него (Евсевий, Ц. Ист. VI, 19). Скоро след неговото завръщане в Александрия избухнали вълнения и император Каракала предал града на разграбване от войниците. Тогава Ориген, вероятно вече с Амвросий, отново по необходимост напуска Александрия и се преселва в Кесария за сравнително дълго време (Ibid.). По желание на тамошните епископи, Александър Йерусалимски и Теоктист Кесарийски, Ориген започнал да проповядва след богослужението и да изяснява Св. Писание (Ц. Ист. VI, 1). Макар той да нямал още йерархичен сан, при това му излизане не виждали нищо чудно и неестествено. Там съществувал бивш още от юдейството обичай – всеки правоспособен член на обществото могъл да изяснява словото Божие (Em. Schurer, Geschichte d. jud. Volkes, II, 457). Това било актуално и в първохристиянските общини, където, както показват посланията на ап. Павел и Дидахията, длъжността епископ и проповедник още са явно различни. А за александрийските християни официалното излизането на лаика Ориген било нечувано нещо. Когато в Александрия бурята подигната от вълненията утихнала, епископ Димитрий поискал възвръщането на Ориген на длъжността учител. В писмото, отправено от него по този случай на Изток, той се оплаквал от дързостта на Ориген, който се решил, въпреки всякакъв ред да проповядва в присъствието на епископи (Евсевий, Ц. Ист. VI, 19). Връщайки се в Александрия през 216 г., Ориген в продължение на следващите 10 години бил учител и ревностно се занимавал с литературна работа, подбуждан към това от Амвросий (Евсевий, Ц. Ист. VI, 23). В това време трябва да се е появил Στρωματεις в 10 книги, като кратко изяснение на отделните текстове на Библията. Приблизително през 230 г. Ориген предприел фаталното пътешествие в Гърция и на Изток, което прекратило неговата дейност в Александрия и направило последните му години скръбни. Защо той предприел пътешествие в Гърция не е известно; Йероним предугажда, че е за увещаване на еретиците (De Viris illustr. L1V). При завръщането си от Гърция, Ориген изглежда, не могъл да се откаже от удоволствието да се види със своите палестински другари. Сърдечно посрещнат от тях, Ориген, за да избегне неудоволствието на еп. Димитрий, по техен съвет приел презвитерски сан. Обаче, при това не били взети под внимание установените от еп. Димитрий в Александрия порядки, силно издигащи епископската власт над презвитерите. При посвещението на Ориген от палестинските епископи еп. Димитрий видял нарушение на неговите права и много се разгневил; едва ли при това, заедно с Евсевий (Евсевий, Ц. И. VI, 8) трябва да се предполагат у епископ Димитрий лоши мотиви. Той свикал Събор от епископи и презвитери, лишил Ориген от длъжността учител и го изгонил от Александрия. Обаче, не смеел да го лиши от презвитерския сан. Тогава Ориген, изглежда, успял да се върне от Александрия, отново избягал на Изток и се заселил в Кесария Палестинска, вероятно през 213 г., където и продължил своята учителска дейност. Забележката на Йероним (De Viris illustr. LIV), че Ориген се отрекъл тогава от вярата – е зъл слух, пък и гонения тогава нямало. Сам Ориген споменава (Коментар на Йоан, VI, 2.9) за съчиненията, отправени в това време след него от александрийците и имащи зли намерения. Според Евсевий (Ц. Ист. VI, 8), епископ Димитрий уж изкарвал на вид факта за самоскопяването на Ориген – престъпление, наказуемо според римските закони със смърт (Mommsen. Romisch. Strafrecht. s. 637). По-късно се говори, че тогава ставало дума за вярванията на Ориген (Justiniam. ep. ad Mennoni – у Mansi IX, 524. Concil. ampl). Определенията за Ориген на Александрийските Събори били приети само в Рим; а в Палестина, Финикия, Аравия и Ахая – малко обръщали внимание на тях (Hieronim. ep. XXXII, 4-6). Против отправяните му обвинения Ориген се оправдавал в едно писмо, което отправил в Александрия до своите другари (Hieronim. advers. Rufin. II, 18).

      В Александрийската школа останал само Иракъл, а след смъртта на Димитрий (около 230 г.) той станал Александрийски епископ. За дейността на Ориген в Кесария като учител, ние имаме прекрасен паметник в прощалната реч на неговия ученик Григорий Чудотворец (вж. Панегирик). Скоро, може би през 232 г., след преселването на Ориген в Кесария, майката на императора искала да види Ориген. Той бил отправен в Антиохия, където останал известно време (Евсевий, Ц. Ист. VI, 21). По време на гоненията при Максимин Ориген се преселил в Кесария (Ц. Ист. VI, 17). Кога е станало пътешествието на Ориген в Атина (Евсевий, Ц. Ист. VI, 32) – трудно е да се каже. След това той изобличил в адопцианство епископ Берила Бострийски (Евс. Ц. Ист. VI, 33) и го върнал в Църквата. Нападките върху учението на Ориген трябва да се отнесат към 240 г.; по повод на това той писал в своя защита на римския еп. Фабиан (236-250 г.) и на други епископи (Евс. Ц. Ист. VI, 31). На Аравийския Събор Ориген победил хипнопанихитите, които учили за едновременната смърт на душата с тялото и едновременното им възкресение. Те се присъединили към Църквата (Евс. Ц. Ист. VI, 37). Във време на гоненията при Деций Ориген претърпял мъчения, от които, предполага се и умрял, като човек вече на преклонна възраст, през есента на 251 г.

      Легендата, неизвестна още на Евсевий (Photius. cod. 118), съобщава, че Ориген умрял и е погребан в Тир (Hieronim. De Viris illustr. с. LIV). Съчиненията на Ориген естествено се делят на няколко отдела:
      1. Съчинения библейско-критични, каквито са изгубените Тетрапли и Екзапли (τετραπλα γραμματα, εξαπλα), където е дадено сравнително изследване на текста на Св. Писание на еврейски и LXX от други преводи.
      2. Съчинения библейско-екзегетични, които се състоят от схолии, беседи и коментари.
      3. Съчинения догматични, напр. „Стромати“ и „За началата“ (περι αρχων).
      4. Съчинения апологетични, напр. „Против Целз“, в 8 книги.
      5. Съчинения с назидателен характер, напр. „За молитвата“, „Увещание към мъченичеството“.
      6. Писма до разни лица.

      Догматичните възгледи на Ориген са изложени най-вече в съчинението „Παρι αρχων“. В началото на това съчинение Ориген казва: „Църковната проповед, пазена и предавана от апостолите по реда на приемствеността и пребъдваща даже до сега в църквите – е единствено достойна само за вярата истина, която с нищо не е в разногласие с църковното апостолско предание“. По такъв начин, постигнатите резултати в борбата с гностиците от страна на Ириней, Тертулиан, Иполит и Климент Ориген поставя за изходна точка на своята система.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 14:14:05 pm

      Системата на Ориген

      Системата на Ориген е строго монистична. Тя се разпада на три части:
      1. Бог и Неговото разкритие;
      2. Отпадане на тварните духове и последствията от това;
      3. Спасение и възстановяване.

      1. Бог е непостижим и необясним, невидим и безтелесен. Той е прост и не допуска в Себе Си никаква сложност; Той е единство (μονας) и единичност (ενας). По Своето битие Той е „съществуващ“, от никого не е произлязъл и никому не дължи Своето битие. Той винаги е имал това, което Той е, и от никого не е получил Своето съществуване, и затова е вече и неизменяем. Той е Начало на всичко, светлина и благо, източник на самото благо. Природата на Божеството е непостижима. Бог е по-високо от всичко мислимо. Но Бог е разумна и познаваща Себе Си Личност. „Бог е проста разумна природа. Той е всецял ум, и като ум може да се движи и действа“. Той има пълно и съвършено знание за Себе Си, както и за Сина, и за всички. Ориген изказва при това оригинална, макар и твърде странна мисъл за Бога, като същество самоограничено по всемогъщество и всепознание. В противоположност на Плотин, според Ориген Бог не е απειρον (безгранично), защото всичко безгранично, като заключаващо в себе си елементи на неопределеност, е непознаваемо, затова и Бог, ако би бил безграничен по Своето същество и сила, не би могъл да познава Самия Себе Си, и делата Му биха останали извън сферата на познанието, ако биха били безгранични. „Ако могъществото Божие би било безгранично (απειρον), то по необходимост не би знаело Само Себе Си, защото безграничното по природа е непознаваемо“. Най-важен пункт в учението на Ориген – това е рождението на Сина от Отца. Бог не е изменяем нито в областта на дейността, нито в областта на мисълта. Затова от вечността Той трябва да има в Себе Си Сина. „Отец никога, нито в един момент от Своето битие, не е могъл да съществува, без да ражда Премъдростта“. Но Отец не само родил Сина, но винаги Го е раждал. „Нашият Спасител е сияние на славата, а за сиянието на славата не може да се каже, че то е родено един път. Така и Спасителят вечно се ражда от Отца“. Учението за рождението на Сина от Отца като акт не само вечен, но и като непрекъснато продължаващ, за пръв път изказано в християнската литература от Ориген, съставлява най-блестящият пункт в неговата догматична система. (Това учение е аналогично на възгледа на Плотин за произхода на единия (το εν) Νους'a). Света, вследствие неизменяемостта на Божеството, Ориген също считал за вечен, но не този свят, а света на духовете или духовния. Но има разлика в произхода на Сина от Бога и на света. Забележително е, че Ориген отхвърлял изразът за рождението на Сина „от същността на Отца“ (Ср. Тертулиановото – „e substantia patris“) и учил за рождението на Сина, като воля или искане от мисълта на Отца. „Има хора“, казва Ориген, „които думите „Аз съм изтекъл от Отца“ разбират в смисъл „Аз съм роден от Отца“, така че, оставайки последователни, те трябва да признаят, че Син е роден от същността на Отца (εκ ουσιας του Πατρος), Който като че ли Се умалява с раждането на Сина в Своя обем, лишава се от принадлежащата Му част от съществото, от която се образувал Синът, – подобно на това, както можем да си представим същото за бременните. А после според тяхната последователност, остава да наречем Отца и Сина тяло и да кажем, че Отец се е разделил“ (Йоан. 20 – Migne. Ser. gr. T. XIV. стр. 613). Не, не е така. „Синът е роден от самата мисъл на Отца, както искането от мисълта. Защото природата на неродения Отец е неделима; и затова не може да се мисли, че Той се родил чрез намаляване или разделяне на същността на Отца (vel divisione, vel imminutione substantiae)“. Сочейки свойствата на Сина, Ориген казва: „Синът е самата Премъдрост, самото Слово, самата действително съществуваща Истина, самият Живот, самата Святост. Но не може да се каже, че Сам Бог-Отец е Премъдрост, истина и живот; Той е по-горе от тях, като техен източник; в Него всички свойства съществуват, като че ли в скрито състояние, като нещо, което трябва да е; а в Сина всички тези свойства се проявяват актуално, като наличен факт, и са тъждествени със Сина. По такъв начин Синът е всичката пълнота на Божеството на Отца, реално осъществена“. В областта на терминологията Ориген, явявайки се новатор, предвижда бъдещата терминология. Бог-Отец, при всичката Си отвлеченост, е самосъзнателна личност, ипостас. Синът е също одушевена премъдрост Божия, съзнаваща Себе Си и отличаваща Се от Отца като самостоятелна ипостас, и Духът Светий е ипостас. Всички те заедно съставляват покланяемата, началствена Троица. Божеството е свойствено само на тези три ипостаси. Само Троицата – Отец, Син и Светия Дух се явяват източник на всяка святост (Йоан. II, 6 – Migne gr. ser. t. XIV, c. 128). Три ипостаси и една Троица – това е формулата за пръв път произнесена от Ориген и станала неотменно достояние на църковното богословие. Всичките три ипостаси принадлежат към сферата на Божеството, но тази принадлежност не ги прави нито единосъщни, нито равни помежду им. Оттук у Ориген започва изменение на мислите, както се вижда, противоречащ на първите. Логосът, явил се в Христос (Особено на основание на Ев. от Йоан.1:1, и Евр.1:1), е съвършеният Образ на Бога. Той е премъдрост Божия, сияние на Неговото съвършенство и господство, невидимо изображение. Затова Той няма в Себе Си нищо телесно (Περι αρχων, I, 2, 2, 6) и поради това Той е действително Бог, но не αθτος Θεος, така също не е ο Θεος или αναρχος αρχη, но втори Бог (с. Celsum. V, 39). Обаче, Нему е свойствена неизменяемост, т.е. божественото Му същество не може да изчезне в Него или да се измени. Затова Неговото божество не е съединено, и не е отделено от Него, като че ли Той мимо това божество имал още самостоятелно съществуване; напротив: божеството съставлява Неговото битие: ο Σωτηρ ου κατά μετουσιαν. Оттук следва, че Той съобладава съществото на Бога, т.е. на Отца, и затова е ομοουσιος τω πατρι, т.е. произлязъл от съществото на Отца (ср. Harnack. Lehrbuck der D. G. I, 671. – проф. Спаски. (История догм. движ. ст. 105) счита въпроса за усвояването от Ориген на термина „ομοοθσιος “ за спорен). Синът е първата степен на преминаване от едното към многото. От гледна точка на Бога, Синът е κτισμα αμοουσιον, а от наша – откриващ се Бог по природа. Навсякъде при такива спекулации Логосът се има предвид като Творец, а не Логос-Спасител. Също и Светия Дух се счита като трета неизменна същност в Божеството, като трета степен и ипостас. Той произлязъл чрез Сина и се отнася към последния, както Синът към Отца. Кръгът на Неговата дейност е най-малък, но понякога най-важен. Отец е принцип на съществото, Синът – на разумното, Духът – на святото. Светия Дух представлява от Себе Си преход към пълнотата на духовете и идеите, създадени чрез Сина. Само Отец, Синът и Духът са трите божествени и чисто духовни същества, свободни от всякаква материалност.

      2. Значи, всички духове, стоящи извън Троицата, макар и в различна степен са материални. За тях е основан закона за свободното развитие (προκοπη) по посока на известна цел. В своето развитие духовете трябва да стигнат до определено постоянно, съответстващо на тяхното назначение състояние, за да отстъпят място на новите творения. Но духовете изпаднали в леност и непослушание (Има се предвид греховно падение на духовете преди създаването на света, с изключение душата на Логоса). За да се очистят те и възпитат – затова е създаден този чувствен свят. Той следователно е възпитателен дом, където духовете се изпращат и се заключват в различни тела; най-грубите стават дяволи, най-фините – ангели, средните – хора. Задачата на живота е борба под ръководството на Бога, която трябва да завърши с унищожение на злото. Значи, в основата на Ориген лежи оптимизмът. Човекът се състои от дух, душа и тяло. Грехът лежи, от една страна, в земното състояние, а от друга – той е продукт на свободата.

      3. Бог ни помага като учител, чрез естествения закон, чрез Мойсеевия закон и след това чрез Евангелието. Но действителния истински помощник на хората е Логосът. Логосът е могъл да се весели в човешкото тяло само чрез посредничеството на душата. Тази душа никога не е паднал чист дух, предназначен към това, както душата на Логоса от вечността. Цялата тази човешка самодейност не само не се изключва, но непременно се предполага. В делото на усвояването на спасението свободата и вярата предшестват. Вярата се явява изходен пункт „на теоретичния живот“ – до достигане на радостната и аскетична съзерцателност.

      Според Ориген всичко ще се свърши с възстановяването (αποκαταστασις - ср. Деян.3:21): всички духове (следователно и духовете на преизподнята, дяволът с неговите слуги) в края на краищата ще се спасят и осветят, за да отстъпят място на новата световна епоха. Чувствените есхатологични очаквания са изхвърлят от системата на Ориген и „възкресението на плътта“ се разбира в духовен смисъл.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 14:22:35 pm

      След смъртта на Ориген

      След смъртта на Ориген Савелианското учение достигнало голям успех даже между епископите, „тъй че Син Божий не бил повече проповядван“. Дионисий Александрийски (248-265 г.) по този повод съставил (след 257 г.) много послания, с които се старал да възвърне заблудените и да преобърне савелианството (Евсевий. Ц. Ист. VII, 26). В едно от тях, което той отправил до Евфронор и Амоний, той прокарал в рязка форма учението на Ориген за субординацията на Сина. Това послание извикало съблазън от страна на някои християни. През 260-261 г. те се оплакали против него на римския папа Дионисий (259-268 г.). Последният свикал Събор в Рим, който разбрал неправилно отделните откъслечни изрази в посланието на Дионисий Александрийски и ги осъдил. От името на Събора Дионисий Римски написал послание до Александрия, насочено срещу савелианите и техните противници, учещи за субординационизма. В това послание римският епископ щадил своя колега, не назовавайки името му, но по частен ред му изпратил друго писмо, в което искал от него обяснения. Александрийският епископ се постарал да се оправдае с голямото съчинение: „Ελεγχος και απολογια“ в 4 книги. Неговите обяснения, изглежда, удовлетворили римския Папа, и във всеки случай били признати за достатъчни от Атанасий Велики. Трябва да признаем, че действително в споменатото послание на Дионисий Александрийски има не малко съблазнителни изрази, като: „Син Божий е произведение и сътворен“ (ποιημα και γενητος), „Той не е свойствен на Отца по естество и е чужд Нему по същност“ (μηδε δε φυσει ιδιον, αλλα ξενον κατ’ ουσιαν, Писмо до Евфронор с. IV). Отец се отнася към Него тъй, както работникът към лозата и корабостроителят към лодката, и както произведение, Синът не съществувал, докато не получил битие. Той избягвал наименованието на Сина „единосъщен“ на Отца (ср. Sentencia, с. XVII). Всички тези и подобни изрази Атанасий извинява, като допуснати в полемиката със Савелий, който отричал самобитността на Словото Божие и отделното Негово битие, – като казани за Сина по човешки. У Атанасий се е запазил фрагмент от посланието на Дионисий Римски. Последният се старае да утвърди здравото учение за Троицата, поставяйки го по средата между фалшивото единство (савелианството) и лъжливата троичност („александрийството“). На второ място, от фрагмента се вижда, че александрийското учение се приемало като тритеизъм и се поставяло в паралел с трите принципа на маркионитите; на спекулацията на александрийците римският епископ не обръщал абсолютно никакво внимание; техните сложни тезиси оставял настрана, а приемал само изводите от тяхното учение за трите различни ипостаси, както той сам ги разбирал. Накрая, на трето място, фрагментът показва, че Дионисий Римски нищо не могъл повече да каже със сигурност, освен само да се държи за древния символ с приетата или определена интерпретация, че трите – Отец, Син и Дух, са едно. За разяснение или доказателство на тази формула, – така да се каже „парадокс“ – не се считало за нужно нещо да се добави. Но тъкмо тук била заложена цялата крепост в позицията на римския епископ. Ако сравним това писание на Дионисий Римски с посланието на Лъв I до архиепископа на Константинопол Флавиан или на папа Агатон до император Константин Погонат, то ще бъдем поразени от вътрешното сродство на тези три документа. Формално те са съвършено идентични.

      За по-късните представители на александрийската богословска школа ние знаем малко. Но което е известно за тях ни убеждава, че те оставали верни на теологията на Ориген. Един от тях – Пиерий, който живял като строг аскет, писал научни проповеди. Фотий свидетелства, че той учил за Отца и Сина благочестиво. Обаче, това свидетелство едва ли е вярно. Сам Фотий трябвало да добави, че за Светия Дух Пиерий учил нечестиво и Го унизил в сравнение с Отца и Сина. След това той определено казва, че Пиерий, подобно на Ориген, учил за предсъществуването на душите и някои места от Стария Завет обяснявал „икономически“ (по домостроителството), т.е. алегорично. Значи, справедливо Пиерий е наречен „Origenes Junior“. Той бил учител на Памфил и му внушавал пълна преданост към Ориген. Трябва да се спомене още и Теогност (250-280 г.). Той съставил голямо догматично съчинение в 7 книги – Ипотипози (Hypotyposen), което не е дошло до нас, но е описано от Фотий. От главното съчинение на Ориген „Περι αρχων“ то се отличава само със сравнително по-голяма систематичност. Св. Атанасий възхвалява Теогност; откъс, приведен от него от втора книга доказва, че Теогост признавал отхвърляното от Ориген положение за рождението на Сина εκ της ουσιας του Πατρος. Според Фотий той наричал Сина κτισμα и неправилно учил за Светия Дух. Кападокийците обръщали внимание на сродството в учението на Теогност и Арий. От новите фрагменти на съчинението на Теогност станало известно, че той наименувал второто лице на Светата Троица не Логос, а Син. Това е много важно, защото формално подготвяло христологията на IV в. Такава формула на Теогност заслужава особено внимание: „εχων την ομοιοτητα του πατρος κατά την οθσιαν“. Това е по-късна омиусианска формула.

      След Ориген в Александрия все по-тясно и по-тясно се сливали учението за вярата и богословието на Ориген, и няма указание за това, че близките ученици на Ориген, представители на богословската школа, да са изправили учението на своя учител. Първият, който се е решил в Александрия на това, бил епископът и мъченик св. Петър. В своите съчинения „περι υροτητος“ и „περι της Σωτηρος ημων επιδιμιας“ той утвърждавал против Ориген пълното човечество на Спасителя, творението на душите едновременно с телата; той признава за факт разказаното в 3 гл. на кн. Битие и нарича „учение на елинската философия“ разсъжденията за предшестващото падение на душите. Но от друга страна, учението на самия Петър показва, че той въставал само против крайностите на Оригеновото учение, доколкото то противоречило на „Правилото на вярата“. Ето, така да се каже, първата корекция в учението на Ориген. Трябва да се мисли, че имало и други подобни. И с тези корекции не се занимавали само теоретично. Не, правило се действително сравнение между научната теология и древната църковна вяра, определила се още против гностиците. В нейна жертва се принасяли онези положения на Ориген, които отричали буквалния смисъл на Св. Предание. Особено енергично се отстранявало Оригеновото различие между науката на съвършените и вярата на простите; прокарвал се от времето на св. Петър пътят на особената вяра, едновременно и църковна, и научна.

      За състоянието на вярата около средата на III в. и по-късно хвърлят светлина творенията на видния ученик на Ориген Григорий Чудотворец. Този учен епископ, който съставил първия християнски панегирик в чест на Ориген и в него дал собствената си автобиография, имал силно влияние в Малоазийските провинции още през IV в. Той бил ревностен последовател на Ориген и всъщност, внесъл неговото учение за Светата Троица. Но в противоположност на християните, които разбирали троичността направо политеистично, Григорий Чудотворец вижда себе си особено принуден да подчертае „единството“. Така, вече в „изложението на вярата“ (символа) и още повече в изгубеното съчинение „Διαλεξις προς Αιλιανον“, по свидетелството на Василий Велики, се намирали изрази: „πατηρ και υιος επινοια μεν εισιν δυο, υποστασει (т.е. ουσια) δε εν“. От друга страна, по свидетелството на същия отец, Григорий считал Сина κτισμα, и ποιημα, макар че много изрази у него може да се разбират „αγωνοστικως“, т.е. в полемичен смисъл. В това време, когато богословието се вмъкнало във вярата, в което Григорий взимал особено участие и когато били възможни ужасни смесвания, – възникнала склонността към езическия тритеизъм, и в учението теолозите видели себе си принудени да утвърждават κηριγμα της μοναρχιας.

      Обаче на Изток, освен Оригеновото, имало и друго течение в богословието, наистина твърде незначително в сравнение с първото. То също се ползвало от услугите на философията, но се стремило да запази истините на вярата, утвърдени в борбата с гностицизма, в тяхното реалистично разбиране, без захласване във философската спекулация. Това течение било слаба струйка в създаденото от св. Ириней направление в богословието. Богословите от това направление съвсем не пренебрегвали науката, но в положенията на църковното предание намерили изразена висшата истина и не давали право на философския гносис да обработва положенията на вярата, а само да ги закрепва, свързва и изяснява. Разбира се, те не съчувствали на направлението на науката и нейното отношение към простата вяра в Александрия и се отнасяли отрицателно към бащата на тази наука –Ориген. Голям богослов от това направление, за да не кажем – единствен – бил Методий Олимпийски (приблизително от 270 г. до гонението при Максимин). Но от многобройните съчинения на този не изпъкващ, но плодовит писател, премълчаван от Евсевий, запазили се малко, има нещичко и на славянски език. Личността на Методий е извънредно оскъдно осветлена. Това, което е известно за него, го рисува като най-предан платоник. Но той не искал да разрежда с философия „правилото на вярата“ и енергично го защитавал в духа на Ириней, Тертулиан и Иполит, като „популярно разбиране на общоцърковната вяра“. Той отклонявал оригеновите течения, но не се отклонявал от научния метод, избран от него. Но го прилагал според образа на Ириней, на великото творение от което той бил възпитан. Той се стараел да победи дуализма и спиритуализма и да обоснове спекулативния реализъм. Без да гледа на отделните протести или даже на цялото противоположно направление, но твърде слабо, – богословието на Ориген в периода от 250 до 320 г. достигнало такова голямо разпространение, каквото само било възможно. В това време Западът живял с простите формули на „правилото на вярата“ и не показвал никаква склонност към спекулативна теология. Отчитайки резултатите от доникейската епоха, ние трябва да отбележим преди всичко наличността в нея на всички понятия, с които боравели богословите от IV и V в. – μονας τριας, ουσια, φυσις, υποκειμενον, υποστασις, προσωπον, ομοουσιος, εκ της ουσιας τοθ πατρος, ομοιοτης и др., но на тях не им достигала още отчасти определеност и общопризнато значение. Също така библейските изречения, които в IV и V в. били използвани pro et contra, били събрани вече в III в. Дионисий Александрийски свидетелствал, че думата ομοοθσιος не се намира в Св. Писание, и този възглед през III в. се явявал изобщо решаващ (Ще припомним нападението против думата „ομοοθσιος “ на Антиохийския Събор през 269 г. против Павел Самосатски).

      Времето, изминато до Никейския Събор, приблизително колкото едно човешко поколение, трябва да бъде обозначено като символния период, или период на символите. Той е тъмен и в своето начало, и в своето развитие, но именно той положи основата за развитието на догматиката през IV и V в., почиваща върху символите. Работата на този период се изразява в това, че простите положения „regula fidei“, се разширявали с въвеждането в тях на богословски положения: „По такъв начин“, – казва Харнак, – екзегетико-спекулативната теология влязла в апостолската вяра“. Богословието все повече и повече, по-тясно и по-тясно се съединявало, даже и смесвало с вярата. Символът на Григорий Чудотворец, представляващ compendium на оригенистичното богословие, е красноречиво доказателство за това. Пък той, по думите на Григорий Ниски, съставлявал основа за приемане близка до негово време. От посланието на Александър Александрийски до Александър Византийски следва, че Александрийската Църква притежавала тогава символи, богословски построени. От разсъжденията на Никейския Събор се вижда, че много Църкви притежавали тогава символи, съдържащи библейско-богословските формули на Ориген (напр., Йерусалимската, Антиохийската и Кесарийската Църква). Цялото начинание на отците на Никейския Събор да съставят богословски символ, общ за цялата Католическа Църква, би било невъзможно, ако поне главните Източни Църкви не били привикнали вече към подобни символи. Римската Църква оставала с древния кратък символ; богословската христологична борба не я увлякла в пътя на разширението на regula fidei.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 16, 2018, 14:40:25 pm

      Глава V. Християнско Богослужение

      Животът на хората, които станали последователи на християнската Църква, започнал постепенно да се изразява в различни форми на религиозния бит. Едни от тези форми били унаследени от юдейството и голяма част били запълнени с християнското съдържание, други съставлявали оригиналното творчество на християнската религия, при което в някои е възможно да се посочат аналогии и с елинистични религиозни форми.

      (Има се предвид напр., условията за посвещение в различните мистерии и християнското известяване преди кръщението, а така също и степените на покаяние).

***

      Така намират, преди всичко, точки на съприкосновение между християнското богослужение и богослужението на терапевтите. Терапевтите – това е неголяма секта от александрийските юдеи, живеели около Мареотското езеро. Те строго се придържали към Мойсеевия закон, даже се отличавали с аскетично направление. Но заедно с това, те били причастни към философията на Платон и се стремели към одухотворяване на юдейството. Това ги сближило с християнството по външните форми на религиозния бит. Само с това може да се обясни защо в тях Евсевий виждал учениците на св. Марко (Ц. Ист. II, 16-17). На богослужение у терапевтите преди всичко се четяло Св. Писание, а после следвала реч на председателя по повод на прочетеното или по друг въпрос. След това председателят „изпявал химн за Слава Божия“… След председателя пеели химни и другите по реда си. Когато се свършвало пеенето, „младите“ донасяли маса, върху която се намирала най-светата храна: квасен хляб със сол и исоп, подобно на хлябовете на предложението.

      След вечеря извършвали всенощно бдение (παννυχιδα). Тогава изпявали двата хора: мъжкият и женският – антифоните, както пяла Мариам при Черно море. При съпоставянето на християнското богослужение с юдейското трябва да се има предвид култът на Йерусалимския Храм и богослужението в синагогите. Първият не оказал никакво влияние на християнското ежедневно богослужение, с изключение на часовете за молитва. По своята същност, кървавите жертви, – разбира се, не могли да имат никакво приложение в християнското богослужение. В синагогите пък, където нямало жертвеници, богослужението се отличавало с по-духовен характер. В тях синовете на Израел се събирали не само на обща молитва, но и за да четат Св. Книги, отначало Закона, а после Пророците. Освен четене, пели се и псалмите от Псалтира. Проповедта (midrasch) на теми от прочетеното се считала за работа малко съществена, обаче често се извършвала. Първите християни, не само в Йерусалим, но и в другите градове, и в околностите – посещавали юдейското богослужение. Сам Иисус Христос учил народа в Храма: „Ревността за Твоя дом Ме изяде“ (Йоан.2:17). Апостолите, след Христовото възнесение, до Петдесетница ходели ежедневно в Храма (Лук.24:53), и след нея ние често ги виждаме в него (Деян.3:1,11; 5:20, 25:42; 21:27, 30; 22:17; 24:18); но тук те се стремили да се държат отделно от юдеите (Деян.5:12-13). От юдейското богослужение християнската Църква заимствала четири елемента: четене, пеене, проповед и молитва, изпълваща ги в голямата си част с християнско съдържание.
      1. Молитви – δεησεις – общо родово понятие на молитвата, като израз на нашата безпомощност пред Бога. За образци на християнските молитви вж. Деян.1:24-25; 4:24-30 и др. Дидахи предписва Господнята молитва да се чете три пъти на ден (с. VIII). Освен молитвите, ап. Павел наставлява (1Тим.2:1; ср. Филип.4:6) за моления – προσευχαι (молитва в нейното обръщение към Бога, просителна), прошения – εντευξεις (От εντυγχανω, достигам нещо), ходатайствени молитви за другите и благодарения – ευχαριστιαι.
      2. За пеенето говори ап. Павел в Еф.4:19 и Кол.3:16 (ср. Йоан.5:19). Образци на „духовни песни“ представляват песента на Божията Майка и Захария, като добри примери на това, как във връзка със старозаветните предобрази християнският дух създавал нови песни. Ритмичният размер на следните стихове ги прави като образец за песнопенията, употребяващи се при частното и църковно богослужение.

„Стани ти, който спиш,
и възкръсни от мъртвите,
и ще те осветли Христос“ (Еф.5:14).

„Бог се яви в плът,
засвидетелстван бе от Духа,
показа се на Ангели,
проповядван биде на народи,
приет с вяра в света,
възнесе се в слава“ (1Тим.3:16).

      3. За четенето на старозаветните писания при богослужението в апостолските послания не се говори, макар общото им значение и за християните да се утвърждава. Ап. Павел пише на Тимотей: „Но ти пребъдвай в това, на което си научен и което ти е поверено, като знаеш, от кого си научен; пък ти и от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър за спасение чрез вярата в Христа Иисуса.“ (2Тим.3:14-15). За четенето на новозаветните писания – вж. 1Сол.5:27; Кол.3:16; Откр.1:3.
      4. Що се отнася до проповедта, то тя била много разпространена в първенстващата Църква. Ап. Павел вменява на своите ученици Тимотей и Тит задължението да проповядват. В посланието към Евр.13:7,17 се говори за благодарственото възпоминание на проповедниците. Ап. Яков (3 гл.) предпазва от увличания в учителство и проповед. Относно посочените елементи на богослужението имаме потвърждения освен от апостолския век, но и от следващото време на II и III в. Така за молитвата св. Игнатий заповядва: „В общото събрание да има у вас една молитва, една молба, един ум, една надежда“ – и още: „ще бодърстваме в молитвите, ще пребиваваме в пост, в молитвите ще молим от всевиждащия Бог да не ни въвежда в изкушение“ (Поликарп. гл. VII).

      Песнопението у Плиний се свежда изцяло до сутрешно богослужение: „те (християните) имат привичка да се събират в определен ден призори и да пеят поред един след друг песен на Христос, като на Бог“. Св. Игнатий поучава: „Образувайте с любов хор и възпейте с хвалебна песен Отца в Христа Иисуса“ (Рим. II); или „Образувайте всички до един хор, така че настроени в единомислие, дружно като започнете песен Богу, с един глас да я пеете на Отца чрез Иисуса Христа“ (Ефес. IV). Историкът Сократ (IV, 8) приписва на Игнатий въведеното в Антиохия антифонно пеене.

      Относно четенето св. Юстин свидетелства: „В така наречения ден на слънцето… се четат възпоменанията, υπομνηματα, на апостолите и писанието на пророците“ (Апол. I, 66). Значи, Евангелията предшестват пророците; а през III в. станало обратното; Старият Завет започнал да предшества Новия. У св. Игнатий е казано: „Ще прибягваме към Евангелието, като към плътта на Иисуса, и към апостолите, като към презвитерството на църквата“ (Фил. V).

      За проповедта определено говори св. Юстин: „Когато четецът прекрати, предстоятелят наставлява и утешава да се подражава на тези прекрасни неща“ (за които се е чело). За проповедта споменава така също и Ерм („Пастир“, Виден. 2).

***

      Приемането в християнското общество ставало чрез кръщението. Както обредът на умиването, потапянето във вода се употребявало и в гръцките мистерии, и у юдеите, по законите на левитската чистота, и у есеите. Йоан Кръстител придал на умиването, потапянето във вода, значение на свещен обред в знак на искрено разкаяние, и го употребявал като покайно кръщение. Християнското кръщение, като тайнство, имало дълбоко различие от Йоановото (ср. Деян.19:1). Същественото в християнското кръщение било трикратното потапяне във водата с произнасяне на формулата: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (ср. Мат.28:19); при това, потапянето във вода на целия човек било символ на неговото погребение в Христа, а изваждането – знак на възкресение с Него (Рим.6:4; Кол.2:11-12).

      При всяко потапяне следвало произнасяне името на едно от лицата на Троицата, – за това свидетелства Тертулиан (за кръщението). Имало едно кръщение чрез поръсване и обливане, за което говори, като за обикновено явление - Дидахията. Киприан (Писмо 62) и Евсевий (Ц. Ист. VI, 43) споменават за поръсването и обливането като форма за кръщаване на болни. Възприемането на кръщението предшествало времето на поучаването и изпитването на кандидата. Защото повечето кандидати били възрастни езичници, макар децата според апостолското предание (Iren. adv haer. II, 22, 4. Origen. in Rom. I, 5, 9, "pro hoc et ecclesia ab Apostolis traditionem suscepit, etiam parvulis baptismum dare" — Migne. Gr. ser. XIV c. 1047) също да са кръщавани така. Естествено, образувал се катехуменат, т.е. група лица, готвещи се за кръщение и оглашени, т.е. обучаеми на основните истини на християнството. Особена организация на катехуменатите ние не знаем още във II в. (Евсевий споменава (Ц. И. 11...) за основаването в Александрия на катехизична школа чрез Йоан Марк). Но че за да научат, обръщаните в християнството, християнските истини и морални предписания, съществували особени религиозни учреждения и упражнения, – това изтича от думите на Юстин Мъченик: „Всички, които стигат до убеждението и започват да вярват, че истина е това, на което от нас са се научили и което ние сме казали (това предполага наставления), и обещават, че те биха могли така да живеят (обещание преди кръщението) – са довеждани да се молят и с пост да измолват от Бога прошка за своите предишни грехове; при това молим се и ние с тях“ (I, 61).

      Тертулиан също така говори за изповядване на греховете преди кръщението: и Дидахи споменава, че след съобщеното на учение „за двата пътя“ християнският нравствен закон се внедрява у обърнатите преди кръщението. С тържественото приемане в Църквата чрез кръщение е свързано и помазването, състоящо се в ръковъзлагане и помазване. Това ясно следва от съчиненията на Тертулиан. Още в началото апостолите предавали Светия Дух на лица, обърнати и кръстени от други мисионери (Деян.8:14-17; 19:5-6). С това ги утвърждавали, помазвали, запечатвали, и те получавали залога на Светия Дух в своето сърце (2Кор.1:21-22). Този „печат на дара на Духа Святаго“ бил завършек на кръщението, и подобно на него е неповторяем, по-късно Киприан го назовал тайнство, както и кръщението (Cyprianus, Ор. 73, с. 9 – За помазанието вж. св. Ириней – Adv. haer. IV, 38-2. Tertull. De baptizma, VII-VIII. De ressur. carnis, c. VIII, adv. Marc. I, 14). Кръщението било врата на християнството, първо условие за участие на известно лице в цялата останала християнска литургия, употребявайки тази дума в общ смисъл, в широко значение на всяко въобще християнско служение на Бога. „Нека не яде и не пие от вашата Евхаристия този – казва Дидахи (гл. III), който не се е кръстил в името на Господа. Защото тук е приложимо това, което Спасителят казал: „Не давайте светинята на псетата“. Св. Юстин пише: „Ние наричаме тази храна Евхаристия, и никой не може да вземе участие в нея, който не вярва в истинността на нашето учение и преди това да е кръстен“. „Новопокръстения“, казва същия апологет, „ние завеждаме при така наречените братя в общото събрание, за да извършим с пълно усърдие общите молитви както за себе си, така и за просветените, и за всички други, намиращи се навсякъде, за да се удостоим ние, които сме познали истината, да се явим и по дела добри граждани и изпълнители на заповедите, да получим вечно спасение. След свършване на молитвите ние се приветстваме един друг с целувка“. По-нататък следва описание на Евхаристията и се изяснява нейното значение. В паметник по-древен, отколкото апологията на Юстин Мъченик, именно в Дидахи, относно Евхаристията е казано: „Относно евхаристията ето как трябва да се постъпва: В началото за чашата: „Ние благодарим на Тебе, наш Отец, за святата лоза на Давид, Твоя служител, която Ти си ни дал да познаем чрез Иисус, Твоя служител. Слава на Теб вовевки!“ – Относно хляба (περι του κλασματος): „Ние благодарим на Теб, наш Отец, за живота и знанието, които Ти си ни дал чрез Иисус, Твоя служител. Слава на Тебе вовеки! Както елементите на този хляб, пръснати по хълмовете, са съединени всецяло в един: така точно Твоята Църква може да събере в себе си краищата на земята в Твоето царство, защото на Тебе е славата и могъществото вовеки“!

      Посланието на Климент Римски съдържа част с явно литургичен характер. Без съмнение в нея не може да се открие репродукция на свещената формула; обаче, тя е красив образец на стила на тържествената молитва, – такъв, какъвто създавали за богослужебните събрания църковните настоятели:

      „…Ти, Който чрез Своите творения си явил безкрайната хармония в света; Ти, Господи, Който си създал земята, Ти, Който пребиваваш верен във всички родове, праведен във всеки Твой съд, велик в Твоята сила и Твоето величие, мъдър в Твоето творение и в утвърждаването на създадените неща, Който явяваш Своята благост в нас, които се спасяваме, Твоята вярност в съюза на светата вяра. О Боже, благ и милосърден, прости ни нашите грехове, нашите неправди, нашите падения, нашите престъпления, не спомняй греховете на рабите и рабините Твои, но очисти ни с Твоята истина и насочи ни така, че да ходим в светостта на сърцето и да вършим доброто и приятното в Твоите очи и в очите на нашите владетели. Да възсияй, Господи, лицето Ти към нас за нашето благо и за нашия мир, за да ни покрие Твоята силна ръка, и да ни избави от всякакъв грях могъществото на Твоята мишца; за да ни спаси от тези, които несправедливо ни ненавиждат. Дай съгласие и мир нам и на всички, живеещи на земята, както Ти си давал на нашите бащи, когато те са се обръщали към Тебе с вяра и от чисто сърце; подчини ни на всемогъществото и високата слава на Твоето име. – На нашите владетели и на тези, които ни управляват на земята, Ти си Господи, Който даряваш властта да царува чрез великото и неизяснимо Твое могъщество, – за да познаят те славата и честта, с които Ти ги даруваш, – ние сме им подчинени и не се противим на Твоята воля. Дай им, Господи, здраве, мир, съгласие, твърдост, за да могат безпрепятствено да управляват тези, които си им предоставил. Защото Ти си, небесния Владика, Цар на вековете, Който даряваш на синовете човешки слава, чест и власт над земните създания. Наставлявай, Господи, техните съветници да следват доброто, това, което е приятно в Твоите очи, за да се ползват те от властта, която Ти си им дал, миролюбиво, за да намират, че Ти си милостив. Само Ти имаш власт да направиш това и да ни надариш още с най-велики милости. Ние се обръщаме към Тебе чрез великия първосвещеник и глава на нашите души – Иисус Христос, чрез Когото на Тебе е славата и величието сега, във всички родове, во веки веков. Амин!“ (Послание на Климент към Коринт. гл. LIX-LXI). Тази молитва според мнението на историците, напр. Мьолер, представлява несъмнена реминисценция от молитвите на литургията.

      По най-ясен начин изобразява евхаристичното празнуване св. Юстин: „След четене писанията на пророците и апостолите, провъзгласени от настоятеля, и следващите молитви, се приключва с приношението от предстоятеля на хляба и виното, смесено с вода. Той приема това и възнася хвала и прослава на Отца на всичко в името на Сина и Светия Дух, той произнася след това благодарствени молитви. Народът отговаря: „Амин“! Дяконите разделят благословения хляб и благословеното вино на всички присъстващи и ги занасят на отсъстващите“.

      При това св. Юстин говори ясно, какво той разбира под този „благословен хляб“: „Ние наричаме тази храна Евхаристия, и никой не може да вземе участие в нея, който не вярва в истинността на нашето учение и преди това не е кръстен… Защото не обикновен хляб и не обикновено питие приемаме ние, но, тъй като нашият Спасител станал плът и приел плът и кръв заради нашето спасение, то и ние вярваме също така, че чрез молитвата, която съдържа Неговите думи, благословената храна, чрез която нашата плът и кръв се приближават към преосъществяването – става истинска (преосъществяваща се, претворяваща се) плът и кръв на Иисус, защото апостолите предали в достопаметностите, съставени от тях, които се наричат Евангелия, каквото на тях от Него им било възложено, когато Той взел хляб, възблагодарявайки, благословил и казал: „Това правете за Мой спомен“. В своя диалог с юдеина Трифон (41, 111-117) същият Юстин обозначава Евхаристията като жертва, върху която се изпълнило пророчеството на Малахия („Не е благоволението Ми към вас, казва Господ Саваот, и приносът от ръцете ви не Ми е благоугоден“ (1:10)), като жертва, която се принася в целия свят за прослава на божественото име, но която Бог от никого не приема освен от Своите презвитери. Това отношение на Евхаристията към думите на Малахия и същия този неин жертвен характер изясняват и други отци от това време, и особено определено св. Ириней. Според него „Църквата имала жертвен олтар, недостъпен за служители“ (Св. Ириней – Advers. haer. IV, 17,5; 18, 53; 23; ср. Евр. 13:10; Диалог с Трифон, 41, 116-117).

      При извършване на богослужението, съставните части на което били заимствани от юдейството, могли да присъстват и невярващи. Но при извършването на по-нататъшната част на вкусване на евхаристичния хляб и виното – имали право да присъстват само обърнатите, кръстените. Според повечето историци, с Евхаристията били свързани вечерите на любовта – агапите (посл. на Юда. 12-14). Те били прости трапези, в които вземали участие всички християни, без разлика в чина, и в които участвали с приноси всички според силите си с цел издръжка на бедните. Произходът на връзката между Евхаристията и вечерите на любовта трябва да се търси не в характера на първата, като обща трапеза, а в примера на Христос на последната Вечеря, може би, – в гръцкия обичай на сиситиите.

      След Евхаристията вдъхновени лица вземали думата и показвали пред цялото събрание присъствието на Духа, Който ги е въодушевявлявал. Пророци, екстатици, глосолали, интерпрети, целители – всички завладявали в този момент вниманието на верните. Това било нещо като литургия на Светия Дух след литургията на Христос (1Кор.14; Дидахи, X и сл.). Така се продължавало до края на I в., но вече в началото на II в. духовните дарования стават изключително явление.

      Във вечерите на любовта много рано се вмъкнали злоупотребления, които ярко подчертава апостолът (1Кор.11:21). Те се състояли в това, че богатите като донасяли изобилно своите продукти за ядене, сами разточителствали, опивали се с вино, а бедните нищо не получавали и гладували. Апостолът се стреми да придаде на тези събрания религиозен характер, защото за приемане на простата храна те – богатите – си имат свои домове. От писмото на Плиний Младши до император Траян следва, че още в I половина на II в. вечерите на любовта ставали съвместно с Евхаристията. На такава практика сочи и друг паметник – това именно е Дидахията (Ср. молитви, гл. IX и XIV). Съвместното извършване на Евхаристията с вечерите на любовта се потвърждава и от св. Игнатий Богоносец. Той казва: „Не е позволено без епископ нито да се кръщава, нито да се извършва вечеря на любовта“ (Смирн. VIII). С кръщението може да бъде съпоставено само тайнството, т.е. в дадения случай Евхаристията, свързана с вечерите н�

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 22, 2018, 00:13:54 am

Той казва: „Не е позволено без епископ нито да се кръщава, нито да се извършва вечеря на любовта“ (Смирн. VIII). С кръщението може да бъде съпоставено само тайнството, т.е. в дадения случай Евхаристията, свързана с вечерите на любовта.

      Към средата на II в., както свидетелства мъченик Юстин, във взаимоотношенията между евхаристията и агапите станала съществена промяна. Евхаристията дотолкова се обособила в самостоятелна служба, че при описанието й св. Юстин, както по-горе видяхме, не споменава за никаква трапеза. Но във връзка с Евхаристията той говори за помощта от страна на богатите към бедните, което обикновено се разбира като посочване за агапе, приела вече чисто благотворителен характер: „…И състоятелните от нас помагат на бедните, и ние всякога живеем заедно един с друг… И богатите и желаещите, всички по своя воля, дават, каквото пожелаят, и събраното се пази от предстоятеля, а той се грижи за сираците и вдовиците (I Апол. гл. 66-67).

      Изобщо, за християнското богослужение съобщават много ценни сведения Плиний и св. Юстин. У първия четем: „Те (християните) се кълнат, че всичката им вина се състояла в това, че имат привичка да се събират в определен ден призори“ (stato die ante lucem convenire) и да пеят сменяйки се един с друг, песен на Христа, като на Бог (carmenque Christo quasi deo secum invicem)… След това, те обикновено се разотиват, а после отново се събират за приемане на храна – обикновена, впрочем, и невинна“ (promiscuum tamen et innoxium). Вижда се, че у християните тогава, макар и в празник, имало две събрания – едното в дълбока сутрин, а друго денем или вечер. У Св. Юстин се съобщава: „В така наречения ден на слънцето става у нас събрание на едно място на всички, живеещи по градовете и селата, и се четат, доколкото позволява времето (μεχρι εγχωρει) възпоминанията (υπομνημουματα) на апостолите и писанията (συγγραματα) на пророците. После, когато четецът (ο αναγινωσκων) прекрати, предстоятелят наставлява и увещава да подражават на тези прекрасни неща. После всички изобщо ставаме и възнасяме молитви“ (I Апол. гл. 66-67).

      По-късни сведения за състава на ежедневния кръг на богослужението през I-III в., а също и за извършваните тайнства, за съжаление няма.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 22, 2018, 00:17:20 am

      Свещени дни и времена през I-III в.

      Докато връзката между християни и юдеи не била разкъсана, в Йеусалим юдео-християните посещавали Храма, а вън от Йерусалим юдео-християните и езико-християните през съботите ходели в синагогите. Но наред с това, християните от самото начало имали свое особено богослужебно събрание, което след отделянето от юдеите останало единствено. Последното събрание вече от апостолско време ставало в първия ден на седмицата, в неделя, за възпоминание възкресението на Христос. Възможно е от самото начало изборът на този ден да не е бил продиктуван от съзнателно желание да не съвпада с юдейския, а просто да са искали, освен съботата, да имат ден за събрание само на християните. Но с течение на времето, кога се разкрила пропастта между християните и юдеите, естествено, започнали да противопоставят неделята на съботата. Неделята била тържествено празнувана като ден за молитва и свещен покой, без трепетния страх на юдеите, без пост, без робска работа. (На неделята, κυριακη, сочат следните места: Откр.1:10; Деян.20:7; 1Кор.16:2; ср. Мат.28:1; Йоан.20:26; Варнава – посл. гл. XV; Игнатий – посл. към Магнез. гл. IX; св. Юстин, I, 67: τη του ηλιου λεγομενη εμερα. Тертулиан, De orat. c. XXIII. De corona c. III. Аполог. с. XVI. Мелитон Сардийски писал: περι κυριακης. Дионисий Кор. (Евсевий, Ц. И. IV, 23) споменава την κυριακην αγιαν ιμεραν).

      Неделята била в древната Църква особен литургиен ден. Благочестивите юдеи, освен съботата, имали два дена за пост през седмицата, както се молил фарисеинът: „Постя два пъти в седмицата“ (Лук.18:12). Християните също избирали два дена в седмицата за пост, но други. В Дидахи (VIII гл.) е казано: „Вашите пости да не бъдат лицемерни, защото те постят в понеделник и четвъртък; вие пък постете в сряда и петък“. „Пастирът“ на Ерм споменава за пост, имащ название „стояние“ (подоб. V). Предполага се и тук сряда и петък, защото у Тертулиан (За молитвата, XIV. За венеца на война II. За постите X, LII. Вж. още Климент Ал. Strom. VI, 2-5; Ориген – на Лев. том. X. с. 2) „стояние“ са наречени постите в сряда и петък. Постите „стояние“ не били дълги, те не продължавали след деветия час, т.е. по-късно от средата на деня. От гледна точка на култа служението в тези дни се отличавало от останалите. Неделята по преимущество била ден на общо служение (λειτουργια) (Думата „λειτοθργια“ се среща често у LXX и в Новия Завет. ср. Деян.13:2; Филип.2:17; Рим.15:16; Евр.8:6; 9:21; 10:11; Апост. Пост. II, 25; – Canones apostol. n.27; Завет на 12 патриарси. Още Климент Рим. свързва (гл. XL, VXLI, XLIV) λειτοθργια και προσφορος). Нея извършвали в ранните часове на утрото. Обаче, това събрание било предшествано от друго, преди настъпването на деня, което протичало в четене, пеене, поучения и молитви. Това нощно събрание (παννυχις, vigile), според писмото на Плиний, се извършвало още в началото на II в. Освен нощното събрание имало и дневно – λειτοθργια или missa (messe). Освен двете събрания в неделя (полунощница и литургия) навсякъде имало събрания в сряда и петък. Обаче, събранията в тези дни не навсякъде се съпровождали с принасяне на Евхаристия. Сряда и петък като дни на възпоменание на страданията на Господа и на Неговата смърт, като дни на пост, в Рим и Александрия били алитургични дни (Ср. Созомен, Ц. Ист. VII, 19). Напротив, в Картагенската Църква (Тертулиан, De orat. XIV) и на Изток и в тези дни се извършвала литургия. На Запад, и особено в Рим, още един ден от седмицата получил църковно значение – именно съботата, като ден на поста. Още във времената на Тертулиан имало Църкви, където петъчния пост се продължавал някога до събота. Това се наричало continuare jejunium (Тертулиан De jejun. с. XIV), по-късно се среща изразът superponere jejunium, което е само посредствена латинска транскрипция на υπερθεσθαι (retarder). Тези дълги пости решително влезли в обичай към края на III в. Те били предмет на особено разсъждение в писмото на Викторин, епископ Петавийски (De fabrica mundi —— Migne. Lat. patr. V, c. 304-306). Елвирският Събор, в самото начало на IV в., постановил: „С продължителни пости трябва да бъдат прославяни всички месеци, с изключение на юли и август, вследствие на тяхната трудност“ (гл. XXIII) („Jejunii superpositiones per singulos menses placuit celebrari excerptis diebus duorum mensium — Julii et Augusti propter quorundam infirmitatem“). Но той отхвърлил вкоренилата се практика на поста в събота: „Следва да се поправи грешката, че ние прославяме всеки съботен ден с продължителен пост“ (гл. XLVI) („Errorem placuit corrigi ut omni sabbati die superpositiones celebramus“.). Обаче практиката, привичката взела своето: постът в събота останал, макар и по-малко строг в сравнение с петъчния, станал – полупост.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 22, 2018, 00:23:05 am

      Подвижни годишни празници и пости

      Не само в съставните части на богослужението, но и в някои подвижни празници християнската Църква отчасти наследила синагогата. Църковната година била комбинация на два календара: юдейския и християнския. На юдейския календар съответствали подвижните празници, а на християнския – неподвижните, но не е нужно тази гледна точка да се свежда до крайност. Християните не запазили всички юдейски празници, а които задържали, на тях придали смисъл на християнски вярвания. Разбира се, такива специални юдейски празници, като на Къщите и Пурим – били оставени. Запазили се само Пасха и Петдесетница. Впрочем, като запазила тези антични празници, Църквата съединила с тях възпоменанието за Христос и Светия Дух.

      Главният празник – Св. Пасха, бил прославян като ден на Кръстните Страдания, Смъртта и Възкресението на Иисус Христос. Пасхата била предшествана от продължителна подготовка, която се състояла в постене (пост). Този пост, наречен Велики, претърпял много изменения – от гледна точка на продължителност и строгост на спазване. Добре е известно, че във времето на св. Ириней постът се спазвал по различни начини: едни постели само един ден, други два, някои повече, а други прекарвали само 40 часа без всякаква храна (Евсевий, Ц. Ист. V, 24). Тертулиан (De jejunio II, 13-14; De oratione XVIII) знаел само тържествения пост, предписан от католическата Църква, като ден на Пасхата, т.е., следвайки неговия специален смисъл, какъвто той дава тук на този термин, – св. петък. Той свидетелства, че под пост се разбирали дните, в които тържествено се задължавали от петък до неделя (т.е. Пасха). В Александрия в средата на III в. постели цялата седмица пред Пасхата – едни подред, други с интервали. Писмото на св. Дионисий Александрийски до Василид (Migne. Patr. graec. X. c. 1277), където става дума за този обичай – е най-древното свидетелство, което съществувало относно св. седмица. Преди това време монтанистите постели две седмици вместо една (Тертулиан, De jejun. XV; ср. Евс. V, 18; Созом. VII, 19). Този обичай у тях се продължил до V в. Накрая, в последните десетилетия на III в. или в началото на IV се установява постът пред Пасха като „четиридесетница“ (Думата Пасха „πασχα“, която някои гърци искат да произведат от πασχειν, всъщност е еврейското pesach, оттук pascha – Изх.12:21-27, на гръцки Διαβατηρια – минаване край (Ориген, Cont. Cels. VIII, 22); тя се употребявала от християните и в смисъл на пасхалното Агне (1Кор.5:7, нашата Пасха – Христос биде заклан). Пасхата обозначавала или цялата страстна седмица (Leidens-Каг-Woche, εβδομας μεγαλη), или целия тържествен празник, или един-два дена на седмицата (ср. Тертулиан, De jejun. XIV; De orat. XIV; Евсевий, Vita Const. III, 18; Епифан. 50,4)). Това ясно следва от 5 канон на I Вселенски Събор. Вторият християнски празник – Петдесетница, по време на празнуване е 50 дена след Пасха – и по име съвпада с юдейския, но има голямо християнско съдържание като слизане на Светия Дух върху апостолите и създаване на християнската Църква. Забележително е, че след Петдесетница възниква нов пост, който в някои паметници се нарича също „четиридесетница“. Според обяснението на апостолските постановления, значението на този пост е следното: след радостната Петдесетница, когато не се пости, отново е нужно да се припомни строгостта на християнството. Кога възниква този пост е трудно да се каже, но ако блаж. Йероним (според Мат.9:15; Migne XXVI, с. 57 и др.) приписвал още на монтанистите „тройна четиридесетница“ – една от тях съвпадала точно във времето след Петдесетница, – то няма основания, според бележката на един изследовател (Karl Holl. Die Entstehung der vier Fastenzeiten, Berlin 1924 г. ст. 19) за поста, да се ограничава този пост само с монтанистите, а следва да се разпростре върху цялата Църква. Освен апостолските постановления (Constit. Apost. V, 20, 14 стр. 249) за този пост свидетелства св. Атанасий (Apol. de fuga sua с. VI, XXV, 247) и Aetheria – поклонница от IV в. (Silviae Peregrinatio с. 44). Освен за Пасха и Петдесетница, трудно е с достатъчни данни да се говори за други християнски празници, които са се явили в течение на I-III в. Климент Александрийски (Stromata I, 21) споменава за празнуването от гностиците-василидиани (края на II и началото на III в.) на празника Богоявление; оттук е леко да се заключи, че и християните в противоположност на гностиците, са могли да пожелаят да празнуват това велико събитие вече в истински християнски смисъл, – обаче, исторически данни за такова твърдение няма. Има известни основания да се говори за празнуването на паметта на мъчениците още от II в. В отделни общини правели възпоменания на дните на кончината на бележитите мъченици. Тази практика произлязла от семейните или фамилни традиции – да се възпоменава деня в памет на починалия член. Евсевий (Евсевий, Ц. Ист. IV, 15) привежда посланието на Смирненската Църква към Филомелийската по повод мъченическата кончина на св. Поликарп. В него се говори, че проконсулът по съвета на юдеите, изгорил тялото на Поликарп, за да не стане предмет на поклонение на християните; но „ние събрахме костите му… и ги сложихме, където трябваше. Там, само когато бъде възможно, ние ще започнем да се събираме с веселие и радост – и Господ ще ни съизволи да празнуваме деня на Неговото рождение“ (γενεθλιον). В мъченишките актове на св. Игнатий се съобщава: „Прекарвайки няколко дни над гроба му в пеене на химни, християните установили и занапред да се възпяват животът и страданията му, а при възпоменанието му да прославят Господа“ (Ruinarti. Acta martyr. I, 48). Забележителен е възгледът за кончината на мъченика, като на ден на рождението му (natalitiae). Този възглед станал причина църковният календар впоследствие съвсем да не съдържа дните на рождението на светиите с изключение на Спасителя, Божията майка и Йоан Кръстителя, и даже тези рождени дни, без да се изключва Рождество Христово, започнали да се празнуват сравнително късно. Празнуването на паметта на мъчениците се състояло главно в извършване на агапи (ако е възможно на местата на тяхната смърт), които се наричали agapae natalitiae. Понякога се извършвало четене върху гробовете, и затова за самите жития и страдания на мъчениците на Запад било възприето названието Legenda, т.е. подлежащо на прочитане, а на Изток – „пролог“ (т.е. встъпително четене) и „синаксари“, т.е. четения на тържествените събрания. На Запад през II в. не бил още празнуван деня на паметта на мъчениците, поне няма затова никакви известия. Но от средата на III в. Западната, собствено Римската Църква, празнувала на 29 юни (от 258 г.) пренасяне на реликвите на апостолите Петър и Павел в С. Себастиано (S. Sebastiano). Само 50 г. след възпоминанието на деня в този смисъл било забравено. Почти от 300 г. то се разглежда вместо това, като ден на общото мъченичество.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 22, 2018, 00:28:12 am

      Места за богослужебни събрания

      Най-древните известия за богослужебните събрания на християните показват, че християните се събирали в домовете на отделните членове на общината. Така било в Палестина, така било и в мисионерската област на ап. Павел. Ако за йерусалимската община се споменава, че там κατ οικον слушали словото Божие (Деян.2:46), то за Троада се говори, че там християните се събирали с ап. Павел в υπερωον, стая на горния етаж (20:7). Апостол Павел прославя Коринтския Гаий, като ξενος ολης της εκκλησιας, странноприемец на цялата Църква (Рим.16:23). Оттук може да следва, че коринтските християни се събирали в дома на Гаий. Тук се разбира събрание на общината (1Кор.14:23: εάν συνελθη η εκκλησια ολη επι το αυτο 1Кор.11:18). Богослужението в дома всецяло отговаряло на същността на християнството: братските трапези, каквито християните обикновено устройвали при беседите, молитвите и пеенето на евхаристичните трапези – изисквали християнски дом като място на общение. Християните нямали сложен култ в смисъла на юдейството или езичеството и самата мисъл за храмове, като отделни специални здания, очевидно им била чужда. Това следва например от „Октавий“ на Минуций Феликс (в X гл. вж. упрека на езичника; в XXXII възражението-отговор на християнина. Освен апологетите вж. Климент Ап. Stromata VII, 5). Вместо обредните действия в християнството изпъкнали моралните действия (Minuc. Fel. "Oct". c. XXXII). Ние трябва да признаем за безспорно, че в големите градове най-напред, ако не от самото начало, не било възможно за християните да се събират в един дом. В обикновеното жилище за целите на събранието могъл да служи триклиниумът, а където го е нямало – atrium. Залите на обикновените домове не могат да поберат повече от една и половина дузина или две дузини. Следователно, където количеството на вярващите било по-голямо, достигало до 100 или 200 души, то били необходими няколко домове за събрание на християните от известна парикия. И фактически това се вижда от най-древните източници. Споменават се многочислени „домашни църкви“ (Вж. особ. речта за домашните църкви – Рим.16 гл.). Как при такива събрания на християните в различни домове се запазвало единството на общината, – за нас остава съвсем неясно. Тъй като християнската идея за Бога (особено за това е убедително едно място от деянията (III в.) на Юстин. Префектът Рустик пита: „Къде се събирате?“ – Юстин отговаря: „В този случай всеки има избор и право (προαιρεσις και δυναμις). Мислиш ли ти, че ние всички се събираме на едно място? Не, не е така. Бог не е такъв. Бог не е свързан с никое място. Навсякъде е възможно да Му се покланяме.“) и духовното богослужение не само не разполагали, но даже задържали появата на отделни здания за християнски събрания, то в течение на първите две столетия действително никакъв християнски олтар не съществувал, „светият“ олтар се създавал малко по малко в течение на III в. От данните за Едеса, от съчиненията на Тертулиан (Tertul. de idol. 7: „in ecclesiam venire..., in domum dei venire“), Климент Алекс. (Clemens Alexand. (Strom. VII, 5), съобщава, че имало „τοποι“, които се наричали „εκκλισιαι“. Ср. Strom. 3, 18), Иполит и Ориген (Origenes. Περι ευχης, XXXI, 5: το χωριον της το αυτό των πιστευοντων συνελευσεως), Киприан – следва, че едва на границата на II и III в. се появили особено богослужебни здания, които получили имена „domus dei“, ecclesia, dominicum (κυριακον). Времето им на възникване съвпада по всяка вероятност с бързото разпространение на Църквата във времето на Комод. Как се развивал християнския живот, как протичала работата между 58 г., когато коринтският Гаий събирал цялата община в своя дом, и в края на II в., когато християнинът оставял своята работилница и отивал на молитва в отделно здание, наричано „εκκλησια“, – да се каже е необикновено трудно. Измененията на идея станали твърде съществени. Εκκλησια, взета от законодателството на Солон, се прилагала към вярващите в тяхната съвкупност в Христос. В приведените по-горе места от посланието на ап. Павел εκκλησια означава събрание на общината на вярващите, а после тя била пренесена върху зданието, дето се събирали вярващите на молитва (Засега остава неизяснен въпросът: как местата на владенията от гражданско ползване преминали в църковно? Във всеки случай Лициниевият (311) и Константиновият едикти (313) говорят за църковна собственост. Но още по-рано известното решение на Александър Север (222-235) за предоставяне на християните на едно публично място Lampridius (Vita Alex. Sev. с. 43. ако е неподправено…) и указът на Валериан за конфискация на християнската Църква и местата за погребения (ср. Евсевий, Ц. И. VII, 13), предполагат известна християнска църковна собственост (вж. проф. П. Соколов)). Тази е преобладаващата употреба на думата „εκκλησια“ през IV в. от Евсевий и Лактанций!... Най-древното здание на църквата, за което ние конкретно знаем, е било разрушено в Ефес от наводнение през 201 г. Обаче, Църквите на първо време се строяли по своя обем неголеми. Така се продължило до времето на император Галиен. Той възвърнал през 260 г. на общините техните църквите, които те загубили по едикта на Валериан (Евсевий, Ц. И. VII, 13; ср. VIII, 1). Ръстът на общините, развитието на църковното християнско самосъзнание и усложняващите се потребности на презвитерството и култа изисквали големи здания. Времето позволило да се издигнат такива постройки, защото от времето на Галиен до началото на IV в. господствал почти пълен мир за Църквите. Въпросът за това от какъв вид, от какъв архитектурен тип представлявали древнохристиянските църкви, – досега не е решен положително, защото с него е свързан друг въпрос – за произхода на църковната базилика. В цялата област на църковната археология няма по-важен въпрос, какъвто е последният. Защото базиликата станала основна форма за църковното здание на последващото време и нататък до настоящото. Всички съждения и мнения на учените за произхода на базиликата трябва да се разделят на два класа: едни (Бунзен, Краус и др.) предполагат, че базиликата е изобретение на един архитект, други (Дейя, Вайнгартен) считат, че базиликата е продукт на образуване от продължително развитие. За основната форма на базиликата съществува пълно съгласие. Древноцърковната базилика представлява продълговато пространство, разделено от колони на три, по-късно – на пет кораба (части), с издигащ се среден кораб. Трябва да се отбележи този несъмнен факт, че когато при Константин Велики, християнството достигнало разцвет и когато започнало усилено храмостроене, то съответстващата форма на християнската църква не била търсена – тя била налице и била съществено еднаква във всички части на римската държава … Такъв ефект се получил в резултат на продължителното развитие от края на II в., приблизително от 180 г. до 300 г. За това време имат голямо значение думите на Евсевий относно мирното за християните време от времето на Галиен (253-268 г.): „Не задоволявайки се вече със старите здания, християните по всички градове започнаха да строят от самата основа обширни църкви“ (Ц. Ист. VII, 1, 5). Значи, преди 260 г. били малки молитвените домове – προσευκτηρια, но от това време започнали да се явяват обширни църкви. Разбира се, всичко това ставало не изведнъж, а постепенно. Ние знаем, че никомидийската църква изгоряла до основи, че в Тир и Аквилея вследствие ограничеността на църквите вече през 336 г. трябвало да се направят пристройки. Тези факти показват, че преди времето на Константин Велики и след него „големината“ се обсъждала според различните значение. В един фалшифициран паметник, може би от IV в., в апостолските постановления има предписания за построяване на църкви и за техните форми. То е такова: „Преди всичко зданието да бъде продълговато и обърнато на изток, и да се състои от две – подобни на кораб – части. Да бъде поставен епископски трон, а от двете му страни седалища за презвитерите“.

      С възникването на църквата, като отделно здание, предишните кимитирии загубили своето значение, а църквата-здание много бавно се развивала на гробове на мъчениците – и то в голяма част вън от града – и служела първоначално изключително на празника за възпоменание деня на кончината на мъченика. Капелите на гробовете на мъчениците и църквите в продължение на дълго време били отделени една от друга, даже мисълта, че църквата могла да включи гроба – била първоначално отхвърлена. Но малко по малко, наистина, поради църковните празненства на гробовете и разпространеното във време на Диоклециановото гонение и след него почитане на мъчениците, – наименованието на църквата също така било пренесено върху капелите на мъчениците. А от края на IV в. започва преобразяването на обширните църкви в църкви на мъчениците и апостолите. Олтарът се установява върху гроба на светията и се започва съревнование за придобивка и притежаване на най-древните места на апостолското служение и на местата на християнските мъченици.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 22, 2018, 00:30:06 am

Християнска живопис

Доконстантиновота християнска живопис е известна само по сравнително малкото остатъци, намиращи се преимуществено на местата за погребение. Наченките на тази гробищна живопис се отнасят към края на I в. или началото на II в., поне според достигнатите до сега резултати от знание (най-древна е живописта върху сводовете на катакомбата на св. Януарий в Неапол). Тази живопис след това неразделно се свързва с историята на гробищата и катакомбите и ги съпровожда до края на IV или началото на V в. Огромно богатство на такава катакомбна или гробищна живопис притежава Рим, а след това Неапол, Гаруци, Сиракуза и отчасти Кирена и други. Техниката и разбирането на тази живопис решително съответствали на тогавашния маниер и развитие. Това е антично изкуство с християнско съдържание, което търпи в известна степен и продължение на античните сюжети. Развитието протича така, че на основата на езическото изкуство се построява малко по малко християнското. Последното още в средата на II в. прави значителен успех, после получава превес над езическото и през III в. разкрива своето голямо богатство. В по-късно време се добавят само подробности. От естетична гледна точка на християнската живопис трябва да имаме предвид, че не художественият идеал, а простото изображение на определени религиозно-практични мисли във възможно опростена форма е било нейната цел. Сюжетът и материалът са заимствани от Стария и Новия Завет, и са я предавали или непосредствено, или алегорично, например, рибата, като упование на Иисус Христос. Вземали за сюжета на църковния или светския живот, даже античния (например Орфей, Ерос и Психея) в пряк или алегоричен вид (паун, венец). Всичко това се употребявало предимно в качеството на орнаментика. Посоченото разнообразие на сюжети било свързано с определена идея: всичко имало отношение или към смъртта, или към възкресението. Затова умрелите били изобразявани в положение на молещи се или като участници на домашна трапеза, или като че откликващи на призив; често ги изобразявали заедно с библейските събития. Даже и библейският материал се изобразявал от гледна точка на използването му от древната Църква като доказателство за възкресението. При това, особено любимо изображение на древното християнство било добрия Пастир, като Господ и защитник на мъртвите. Към тази символична живпопис се присъединява възпроизвеждането на отделни исторически събития, при което вниманието съвсем не се съсредоточавало на лицата като такива; те се разглеждали като образи, служещи на идеята.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 22, 2018, 00:44:03 am

      Глава VI. Религиозно-нравствен живот на християните

      Църковна дисциплина

      Като въведение към главата за религиозно-нравствения живот на християните ние поставяме отдела за църковната дисциплина, имаща място в древната Църква по отношение на съгрешилите или външно отпадналите от християнската вяра членове на Църквата.

      С тържествено обещание преди приемането на кръщението новопокръстеният се задължавал вярно да изпълнява предписанията на християнския нравствен закон. Но не всички християни оставали верни на това обещание; някои се връщали към своите предишни грехове. Такива недостойни членове били изключвани от църковното общение, подобно на това, както се правело в юдейската синагога (ср. Йоан.9 гл.), – докато се покаят и чрез известни дисциплинарни действия не получат прошка за своя грях. Оттук се появила нуждата за създаване на особена покайна дисциплина. Христос дал на апостолите власт да връзват и развързват (Мат.18:18), да задържат и отпускат (Йоан.20:22-23) грехове. Яков увещава към изповядване на греховете (5:16). Първите вярващи изповядвали пред апостолите своите грехове (Деян.19:18). За грешниците, които не се поправяли чрез известни дисциплинарни мерки, Сам Спасителят посочил изключване от общността (ср. Мат.18:15-17). Апостол Павел прилагал тази мярка по отношение на лъжеучителите (2Сол.3:6-14; 1Тим.1:20), както и към грешниците, грубо нарушаващи нравствения закон (1Кор.5:5), именно против коринтския кръвосмешател, когото подобно наказание поправило. По заповед на Иисус Христос и по примера на апостолите, Църквата в необходимите случаи употребявала покайна дисциплина. Тези например, които имали кавги помежду си, не могли да присъстват на църковното събрание, докато не се помирят (Doctrina apost. с. XIV, ср. XV). Вярващите, които били виновни за тежки престъпления, епископите преговаряли да не влизат в църковните събрания. Прошка на грехове в посочените случаи могла да бъде „дадена само чрез трудно кръщение, втората дъска след корабокрушение“, чрез покаяние, което отново давало прошение, примирение. Покайните действия се състояли в телесни умъртвявания (пости, нощни бдения), молитви и в измолване от вярващите да се молят за грешниците. Грешникът, който е преминал известни степени на покаяние, могъл да бъде отново приет в Църквата от епископа (Тертулиан, De poenitentia, с. VI). Но във II в. била още строга покайната дисциплина и приемането в Църквата се допускало в случай на опасност от смърт. При прошка и приобщаване на изправения грешник към Църквата, епископът възлагал на него ръце.

      У св. Ириней Лионски (Contra haeres. IV, 27,2) има такива разсъждения, от които следва, че в края на II в. мнозина признавали само едно покаяние, при кръщението; на съгрешилите след кръщението не оставала повече никаква надежда за спасение, освен само милостта Божия, – и тях Църквата била длъжна да изгонва, и общината към отлъчения нямала повече никакво отношение, макар в нея (т.е. в Църквата) могло да му помогне Божието милосърдие; той оставал мъртъв за общината (ср. Тертулиан, De pudic. 7). Наистина, Църквата с голямо болшинство на членовете признавала новото покаяние, както това се вижда вече от Ерм (Mand. IV, 18) и очевидно, от самия монтанизъм.

      Широкото разпространение на християнството сред всички части на населението в римската държава през III в. довело до понижение на строгостта на нравите, увеличаване на нарушенията, а съобразно с това и развитие на църковната дисциплина. Това развитие ставало не само благодарение на дейността на отделните епископи в техните общини, но по особен начин и на Съборите, които в много страни станали постоянно учреждение. Особено, значително се променило на практика покаянието. До края на II в. изобщо държали старата строга система, според която християнинът, извършил един от трите главни престъпления – отпадане от вярата, убийство, нарушение на съпружеската вярност, въобще блудство, – изключително само преди своята смърт се приемал в църковно общение. Тази строгост с времето започнала все повече и повече да се смекчава с особени постановления относно трите посочени „смъртни“ грехове. Пример на специално смекчение е даден от Римската Църква. Именно, Папа Калист (217-222) с определен указ постановил виновните в плътските грехове, след продължително публично покаяние, трябва да получат прошка и отново да бъдат приети в пълно църковно общение. В това време в Африка и, вярно, на други места, била давана по ходатайството на християнските изповедници, прошка на грешниците, ако те са извършили предписаното покаяние. В борбата против монтанистите Църквата твърдо държала принципа на снизходителността. По-нататъшното смекчение било извикано от обстоятелствата, свързани с гонението при Деций. На всички християни, които поради слабост отпаднали от вярата, било обещано отново приемане в Църквата, след разследване на обстоятелствата за отпадане от вярата и изпълнение от виновните на определени предписания относно покаянието. Който пък падал за втори път в тежкия грях на отричане от вярата, то завинаги се изключвал от Църквата.

      Публичното покаяние преди всичко се назначавало за престъпленията отпадане от вярата, убийство и нарушение на брака. Тези престъпления били публични, представлявали особена съблазън; затова се нуждаели и от публично покаяние. Каещият се явявал в църковното събрание с глава покрита с пепел, с остригани коси, лошо облечен; падал на колене пред вярващите, измолвайки от тях молитва за себе си (Тертулиан, De pudic. XIII, 1; Евсевий, Ц. Ист. V, 28). Предписаният пост бил много строг и пълен с молитвени подвизи. В случай на болест били допускани смекчения. Още през III в. се образували в разните страни на Изток, особено в Мала Азия, различни степени на покаяние: слушащи, припадащи и съвместно-стоящи. Слушащите, подобно на оглашените, могли да присъстват само за първата част на литургията. Каещите се от следващия клас оставали в църквата за богослужението и по-нататък, но само коленопреклонно. Припадащите (υποπιποντες, лежащите) оставали в такова положение за няколко години: 3, 5, 15, даже 25 години (Анкирски Събор гл. 16). Такова положение се разглеждало като въведение към покаянието. Каещите се от трета степен, стоящите на молитва с вярващите (συνεστωντες) били длъжни през цялата служба да стоят с вярващите, сами преди началото на причастието да се отдалечават от църквата. През IV в. се явила още една степен каещи се – това са плачещите.

      Църковната дисциплина осъществявал епископът, който и ръководил прилагането й в отделните случаи на живота, разбира се с участието, както и във всички служебни църковни дела, на презвитерите. От средата на III в. в много църкви на Изтока закономерно стоял наред с него и презвитер за каещите се (Сократ Ц. Ист. IV, 9; Созомен, Ц. Ист. VII, 16; за смекчаване на дисциплината след 252 г. ср. Киприан – писма 57, 59).

      За клира съществувала и така също постепенно се развивала особена дисциплина. В първата половина на III в. Агрипин, епископ Картагенски, постановил презвитерите да не участват в качеството на опекуни. Киприан възобновил това правило. Елвирският събор узаконил (гл. 19) епископите, презвитерите и дяконите да се занимават с търговски дела и да посещават пазари само в тези провинции, където те живеят. Между каноните на Елвирския Събор се намира църковния закон (гл. 33) за целибата на клириците, именно, всички клирици, служещи на олтара, ако те са встъпили в клира женени, не трябва да продължават брачния живот под заплахата от лишаване от сана. На Елвирския Събор било прието постановление за девиците, посвещаващи се на Бога (дякониси?).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 30, 2018, 13:11:57 pm

      Религиозно-нравствено състояние на вярващите

      Литургийните събрания на християнските общини в неделни дни, в свещени и празнични времена давали възможност на вярващите да изпълнят своето задължително богопочитание и да получат, възвърнат в себе си начатъците на свръхестествения живот, получен с кръщението. Обаче, с участието в това общо богослужение не се изчерпвали религиозните действия на отделните лица. Идеалът на християнския живот бил постоянно общение с Бога в молитва. Още в ранно време ние срещаме у вярващите обичай – в определени часове на деня да извършват молитва. Ранното утро, вечерта и среднощ – представлявали времена особено любими за частната молитва на отделни лица; после започнали да освещават молитвата в третия, шестия и деветия час на деня като часове, когато се молили и апостолите (Tertul. De jejun. с. X. De orat. с. XXV; Климент Алекс. Stromat). Най-често срещан бил обичаят на кръстното знамение, което правели християните, преди да пристъпят към някаква работа (Tertul. Advers. Marc. III, 22; за венеца на воина, гл. III). Както съществували твърдо установени времена за молитви, така също много рано се появили и определени форми за християнската молитва. Между тях първо място заемала молитвата, на която научил Своите апостоли Сам Спасителят, Господната молитва, Pater noster, молитва напълно универсална, отговаряща на всички духовни и телесни нужди на всички народи и всички съсловия, поради което от времето на най-големите учители на Църквата се употребявала пред останалите с особена любов; тъй като те намирали в нея цялата проповед на Христос, точно схваната и точно изложена в едно резюме, така богато с мисли. Господната молитва – това е съкратено Евангелие, най-приятна на Бога и действителна, като предадена от Самия Христос (вж. точните изрази у Тертулиан – Orat. с. I и прекрасното увещание към молитва у Киприян. Epist. II). При това, вярващите употребявали от Стария Завет псалми, хвалебните песни на тримата отроци (често срещащи се нарисувани в катакомбите) в огнената пещ, на Захарий и Дева Мария. Във време на молитва вярващите стояли с приповдигнати и разтворени ръце. В такова положение са представени молещите се вярващи в римските катакомби от края на I в. Благодарение на честата молитва религиозния живот на вярващите получил високо нравствено освещение. Молитвата била обновяваща сила и представлявала живота на личността, действието на която с нищо не могло да се сравнява.

      Нравствената сила на християнството се проявявала по различен начин в живота на неговите последователи. Тя се проявява във висока степен на издигане на достойнството на жената и подобряване на брачните отношения. Бракът, който се изродил у езичниците и юдеите, отпаднал от първоначалната си чистота, бил у християните като символ на единение на Христос с Църквата, като земна тайна (Еф.5:32). Бракът се възстановявал такъв, какъвто той бил или длъжен да бъде отначало (Мат.19:4), като наистина неразрушим съюз (1Кор.7:10; Рим.7:2-3). Мъжът и жената получили в християнството равни права (1Кор.7:3-5, 10), а жената не била вече робиня на мъжа, а настоящ спътник на неговия живот. Съюзът бил осветен от Църквата чрез увещанието на епископа (по-късно на презвитера) и неговото благословение; при това се принасяла жертва, т.е. встъпващите в брак участвали в Евхаристията като благодарствена жертва на Бога (вж. Игнатий към Поликарп, с. I; Tert. ad uxor. II, 9; de anim с. II. — Евс. XIII, 4; 1 Тим. 4, 1...). Вторият брак, който апостол Павел позволява на вдовиците (1Кор.7:9; Рим.7:2-3) и който забранявали монтанистите, не бил одобряван от много учители на Църквата, като слабост.

      Голямо било нравственото преобразуване, което направило християнството в човечеството, и пътят на живота се намирал в неговото спасително възпитание, посочващо всички заблуди (ср. Притч.10:17). Новообърнатите си оставали при същите занятия, доколкото те се помирявали с тяхното изповедание. По отношение към езическите власти те притежавали вярно послушание и удивително търпение, плащали всички данъци и точно изпълнявали всички свои задължения. Но когато се изисквало от тях нещо, което вредило на съвестта и на религията им, то тогава се подчинявали повече на Бога, отколкото на хората (Деян.4:19; 5:29), тъй като те се позовавали на християнската свобода, която ги правела способни, укрепявала ги и ги упълномощавала в делата на съвестта да не следват ничия друга воля освен Божията. Тази нравствена свобода малко по малко си пробила път, сломила деспотизма на стария свят, смекчила веригите на робството така, че после съвсем ги премахнала. За някои християни, впрочем, едни или други предписания за почитание на римския император се оказали несъвместими с вярата им. По същия начин, при изпълнение на длъжностните задължения на войника, изглежда, често влизали в противоречие със званието на християнина, особено например, по време на празненства при окичването с венец. С всичката строгост отците на Църквата поразявали езическия театър, играта на гладиаторите, танците, официалните празненства. Понякога изискваната от тях строгост на нравите, отивала много надалеч, повече от Евангелската мярка и против Евангелския дух. Предстоятелите и учителите се стараели да прокарат християнското начало дълбоко в живота на вярващите; Църковните Събори се стремели към това същото. Особено следва да отбележим „Наставник“ на Климент Александрийски, в който е изложен образът на истинския християнски живот според закона на Христос, където се дават най-подробни предписания за вярващите, например, относно жилищата, яденето и питието, съня, отдиха и съпружеските отношения. С тържествени думи идеалът на християнския живот е изобразен така: истинската красота се състои в познанието на Бога и самия себе си, в унищожаване на страстите, в упражнения, в проява на християнска любов. Подобни наставления има и в неговото съчинение „Кой от богатите ще се спаси?“. Много съчинения с назидателен характер е написал Ориген. В своето „Увещание към мъченичеството“ той прославя с възвишени и одухотворени думи щастието на християнина, който принася в жертва на Бога своя живот. Съчинението „За молитвата“ е пълно с високи мисли за общението на християнската душа с Бога и за истинското благочестие. Но особено Киприян се стремял чрез своите съчинения да съдейства за развитието на християнските добродетели. Тук се отнасят съчиненията: „De dominica oratione“ (за Господната молитва), „De mortalitate“ (за смъртта), „De ореге et elemosynis“ (за труда и благотворителността), за търпението (De bono patientiae) и др. От тези съчинения ние виждаме как настоятелите на Църквата разбирали своите задължения да се грижат за душите и как ги изпълнявали. Понякога се срещали сред християните грешни и порочни хора, пияни, лениви, равнодушни. Но това били отделни случаи, не променящи общото впечатление от цялата картина. Въобще, християните на това време се отличавали с висок живот и истинско благочестие и представлявали за всички съвременници солта на земята и светлина на света (Св. Юстин, Apolog. I, 14; Epist. ad Diogn. с. V. Tertul ad nation. I, 4; Origen. Contra Celsum, I, 67; III, 29). Църквата била носителка на висше благонравие и образование. Тя възвърнала на човешкия род неговото достойнство, облагородила човешкия труд и всяко честно занятие; тя поставила наред с бедния и незначителния богатия и знатния като равни братя; тя научила да се побеждава егоизма и материализма и да се предпочитат страданието и ужасът на смъртта за Христос пред всички изгоди и житейски блага. Християнството поставило на почетно място смирението и самоотрицанието, въздържанието и целомъдрието. То създало и възпитало нови хора – добросъвестни граждани, верни съпрузи, любящи деца, надеждни слуги, истински велики характери във всички положения; то се стараело да въплъти в тях идеала, който оставил Христос, и им открило живия източник за утешение и възвишение над земното – то е за всички преследвани и притеснявани. То наистина обновило лицето на земята.

      Като първа и най-голяма заповед Иисус Христос посочил любовта към Бога и ближния. Любовта към Бога християните доказвали най-вече през време на гоненията, пък и ежедневния живот не малко предоставял такива доказателства. Изпълнението на задължението към ближните се проявило в голямата любов към тях, която единствено могла да сплоти в едно братство толкова разнородни хора, както юдеи, така и езичници, богати и бедни, учени и прости, свободни и роби, гърци и варвари. Християните не само обичали хората като братя по вяра, като синове на един небесен Баща и се поддържали един друг; но даже и принадлежащите към други религии изпитвали към себе си силата на любовта и самоотвержеността на християните във време, например, на опустошителна чума, както това било при Дионисий Александрийски и при Киприян в Картаген. Бедните и болните, изхвърлени от домовете на самите езичниците, като опасно болни, били прибирани от християните и представлявали предмет на тяхната нежна любов (Tertul. apolog. с. XXXIX – Дионисий Коринтски (? Алекс.) у Евсевий, Ц. Ист. VII, 22; Св. Киприян, De mortalitate...).

      Християнското търпение и твърдост се проявили по блестящ начин в мъченичеството, свидетелството за Христос. „Свидетели на Господа“ на първо време се явил Стефан (Деян.22:20), Антипа (Откр.2:13) и изобщо всички, които проливали кръвта си за Него, което се считало за висша слава на християните. Те имали предвид думите на Христос: „Всеки, който Мене признае пред човеците, ще призная и Аз него пред Моя Отец Небесен“ (Мат.10:32); който загуби живота си за Христа, той ще го намери отново (Мат.10:39; ср. Йоан.12:25; ср. също изреченията на апостол Павел – 2Тим.2:11; Йоан.15:20; Мат.10:24), нищо така не възвишава и не прославя Църквата, както кръвта на нейните членове, нищо не допринася в такава степен за нейния ръст и процъфтяване, както кръвта на мъчениците. Това било в пълна противоположност на езичеството. „Християнинът“, – казал Ориген (с. Cels. VII, 39), – „по-скоро ще даде живота си за своята вяра, отколкото езичникът за всички богове къс от мантия“. Много християнски мъченици от всяка възраст, пол и състояние оправдали изречението на Ориген.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 30, 2018, 13:21:35 pm

      Начало н на монашеството

      Аскетизмът, като принцип на въздържание, с всичка сила отличава древните християни. Победата над плътските страсти (Рим.13:14; Гал.5:17-24), самоотричането, чрез които християните достигали висша нравствена чистота и ходене в „святост“, справедливо им дали име на истински „светии“. Същността на древния християнски аскетизъм се състояла в безбрачието и вечно девство. Останалите, съблюдавани от християнските аскети отричания – самоограничения, като нощното бодърстване, особено постите – служели само като средства за подчинение на тялото на духа. През II в. апологетите посочвали християните, които заради Христос до старост водели въздържателен начин на живот и прекарвали винаги в девство… В съчиненията на писателите от III в. на аскетизма се отделя значително място. Философията на онова време, неоплатонизмът, отъждествяващ материята със злото, виждал основата на добродетелния живот в освобождаването от чувственото. Подобно на неоплатониците, александрийците Климент и Ориген, считат самоотричането и самоотвержеността и от християнска гледна точка необходимо средство, за да се стане съвършен християнин (гностик). Като съществено, в християнския аскетизъм остава постоянното девство; с него е свързано бягството от света, освобождението от земни занятия и общение със света, за да имало възможност без пречка, безпрепятственото отдаване на съзерцание и задълбочаване в християнските истини.

      В църквата навсякъде имало много аскети от двата пола, както това се вижда от псевдоклиментовото послание ad virgines и от съчиненията на Ориген, Тертулиан и Киприан. Ориген споменава за девствениците, за „въздържателите“, т.е. за аскетите от двата пола, като особена част от християнския народ (Origen. Hom II in Num. 10, 10 (sacerdotes, diaconi, virgines, continentes, omneis qui in professione religionis videntur). In epist, ad Rom. 6, 15). Киприян нарича девствениците избрано стадо от вярващи, които са достигнали вечно благо у Господа, и макар да живеят още на земята, но вече принадлежат към сонма на ангелите (Cyprian. De habitu virginurn – на много места). Великият александрийски учител Ориген бил сам най-съвършен образец на аскетичен живот. В своята ревност той отишъл толкова далече, че даже се скопил. Неговият строго въздържателен и посветен само на занятия и съзерцание на висшите истини живот подбуждал много от учениците му към подражание. Около Йерокъл, александрийски учител, вероятно от III в., вече се образувал съюз на християнските аскети, който проповядвал донякъде общинен живот. Някои въздържатели имали за жилище просто съграден дом, вън от града, за да се отдадат безпрепятствено на умъртвяване на плътта и съзерцание. Нарцис, йерусалимски епископ, изоставил своята община следствие на зли клевети и се крил дълги години в една уединена местност, където той, както говори Евсевий (6, 9), достигнал любомъдър живот. Свети Павел Тивейски (родил се през 228 г.) още на млади години намерил пещера в отдалечена планина и преживял в нея, ползвайки се от палмовото дърво за храна и дрехи, 90 години, посвещавайки цялото си време на молитва, съзерцание и въздържание; едва малко преди неговата смърт (340 г.), когато той бил на 113 години, го намерил Свети Антоний (роден 251 г.), който станал основател на монашеството. У такива мъже духът тържествувал над плътта, благодатта над природата, божествената сила на християнството над света, който се поддавал на пороците. През време на Дециевото и отчасти на Валериановото гонение много християни избягали в пустинята и задълго останали там. Към времето на Диоклециан числото на пустинниците станало още повече. Те особено пазели указанията на Господа относно доброволната нищета (Мат.19:21).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 30, 2018, 13:25:13 pm

Част II
Период на вселенските събори

Настоящият период обхваща времето от IV в. до средата на IX в., от Константин Велики до разделянето на Църквите. Встъпвайки във втория период, ние преминаваме от християнството на апостоли и мъченици към християнството на патриарси и императори. В течение на този период християнството отначало бавно се разпространява по географската сцена на гръко-римската империя и древната класическа култура в страните на Средиземно море; после полето му на дейност се разширява, то прониква към варварските народи, живеещи по границите на империята – готи, франки (германци), брити, сакси, а след това и към славянските народи. Царуването на Константин Велики отбелязва прехода на Църквата от състояние на преследвания и гонения от страна на държавата към съюз с последната, към началото на държавната църковност. Съюзът на Църквата с държавата отчасти оказва добро влияние за живота на двете, а отчасти се съпровожда с нежелателни последствия за Църквата. В областта на външната организация ние наблюдаваме преобразуване на парикийния съобразно политическото устройство на римската държава. Появили се патриарси, правата на които са се определяли в пълно съответствие от значимостта за държавата на местонахождението на техните катедри. При разкриването на църковното учение Никейският и следникейският век отстъпват само на апостолския.

Той е класическият период на развитие и формулиране на основните догми, които съставят вселенското или древно-католическото изповедание на вярата. Култът значително се обогатява и украсява така, че вече изкуството на всички видове започва да служи на Църквата. Дисциплината отслабва, поради влизане в Църквата на много лица не от искрени подбуди, а по политически съображения. Контролът тук бил невъзможен. Но където Църквата виждала явно нарушение на основните си догми или на каноничните норми, тя не се оставяла пред употребата на сурови дисциплинарни мерки, например, по отношение на еретиците и даже по отношение на… императора. Историята на християнския живот свидетелства за един печален факт – широкото и дълбокото проникване на светското начало в живота на Църквата. Хилиастичните очаквания се сменили с „трезви“ възгледи за живота и пълно примирение с реалността. Но от друга страна, се разпалва монашеския ентусиазъм с неговото отричане от света и от самия себе си.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 30, 2018, 13:29:11 pm

      Глава I. Разпространение на християнството

      Още през III в. християнството обзело държавата. Самата мисъл за една католическа Църква, обхващаща света, се развивала, крепнала и преминала към изпълнение в тясна връзка с победоносно-действащата християнска пропаганда. Обаче, Евангелието не е свързано с границите, дори да са те и на „световно царство“; на Изток, където най-напред било проповядвано, то отдавна вече престъпило неговите граници.

      През IV в. християнството донякъде се разпространило, донякъде се усилило и затвърдило на следните места:
      1) Източните провинции: Мала Азия, Сирия и Египет се покрили с гъста мрежа от общини, успели да придобият голямо влияние. Епископите на Александрия и Антиохия били важни и влиятелни лица не само за живота в града, но и в цялата провинция. При Константин Велики християнството се разпространило в Етиопия (Абисиния), Иверия и даже в Индия. И сам императорът оказвал съдействие за делото на мисията. (Сократ. Ц. Ист. I, 19 и 20. – Евсевий Кес. Животът на Константин Велики IV, 8). Многобройни и влиятелни общини се срещат и на Запад – в Италия, Африка, Рим и Картаген.
      2) Християнството се появява сега повече или по-малко организирано и в провинции, които дотогава малко или изобщо не били засегнати от него. Християнството проникнало в южните романизирани области на Испания и Галия. Елвирският Събор (300-306 г.), на който присъствали 19 епископи и 24 презвитери, потвърждава, че в Испания, Беотика и югоизточната част на Теракония, т.е. в днешна Андалузия – имало много християни.

      Нашето внимание повече привлича разпространението на християнството вън от границите на Римската Империя – у германци, франки, брити, а по-късно и у славяни. Това станало във връзка с великото преселение на народите, положило началото на „средните векове“ и новите държави.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в декември 30, 2018, 13:33:02 pm

      Великото преселение на народите

      Римляните, изглежда, смятали, че техният princeps бил „всесветски повелител“, че империята му обхващала всички страни, в които живеели хора; обаче им се случило да се убедят в това, че на Изток от Рейн, на Север от Дунава, на Изток от Ефрат и Тигър, в степите на Арабия и Африка, отвъд Адриановия вал, вала на Септимий Север и морето, миещо бреговете на Хиберния, – има народи, които не се подчиняват на императорските закони. Подобно, както гърците преди това, така и римляните започнали да наричат с общото име варвари (По-страшни за римския свят били онези варвари, които нахлували в техните владения по бреговете на реките Рейн и Дунав. Най-новата етнография разделя тези варвари на 5 главни раси: 1-2) Германската, но разделяща се на два клона – готски и тевтонски; и двата били известни на римляните, повече – тевтонският, подробно описан от Тацит, както отчасти и първия. – 3-5) Франкската, към която принадлежали народите, живеещи между бреговете на Северно море и бреговете на Рейн и Елба: сакси, изпълващи басейна на Везер, на север от тях англи, а на юг тюринги) всички народи, които не говорели на техния език. Но всички тези племена дотогава само оказвали съпротива на римляните или създавали за тях местни опасности, защото не била настъпила още епохата на могъществото на арабската раса.

      Както в древно време от Азия, Сенаарската равнина и Месопотамия неочаквано се появили безбройни диви орди, подобно на пясък, издигнат от вятъра в пустинята, или на скакалци, подгонени от инстинкт за опустошаване, и нападали културния Египет (ср. проф. Тураев - История древнего Востока. СПБ. 1913): така и през IV в. сл. Р. Хр. грубите варварски народи нахлули от Средна Азия в гръко-римския свят и сложили край на римската империя, а с нея и на древната култура. Започнал „средновековният период“, представляващ преход от древните времена към новите. През този период станали твърде важни събития: образували се европейските нации и държави на новото време, държавните учреждения, за които древните народи нямали никакво понятие и се развила цивилизация, различна от гръко-римската. Началото на средните векове се отличава или характеризира със смесване на идеи от некултурните и диви завоеватели на света с богатото наследство на победения гръко-римски свят. Първоначално изглеждало, че всичко е потънало в хаос. Но над този хаос постоянно господствали две влияния – влиянието на спомена за единството на римската империя и влиянието на християнската Църква, в които за първи път се олицетворявало единството на новия свят… Историята на средните векове започва с възникването на германските държави върху предишните римски владения.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 13:26:28 pm

Начало на християнството при германците. Готи

Германското племе готи счита за своя родина Скандинавия. Под предводителството на цар Беринг готите се преместили в устието на Висла и се разселили по долното й течение. За селищата им тук знаел Тацит, когато писал за Германия. Вероятно, още в началото на II в. готите потеглили на юг, а през първата половина на III в. се спуснали към морето, заемайки днешните южноруски степи от Дон до устията на Дунав. След завоеванието на северната част на Балканския полуостров от Траян, в римската империя влезли и значителни пространства земя по левия бряг на Дунав, заселени от варварски племена – готи, тирагети, роксолани и др. Настъпвайки от изток и приближавайки към римската граница, готите отначало притеснили свободните племена, живеещи по границата на империята, а после и сами преминали границата. Първото нахлуване на готите в пределите на империята се отнася към 238 г. Тях благополучно ги отблъснал император Гордиан (238-244 г.), после Деций (249-251 г.); но последният скоро след това сам понесъл от тях поражение и паднал в битка (251 г.). През 264 г. източните готи предприели морска експедиция в Трапезунд. Достигайки крайбрежието, преминали с грабежи и убийства през Кападокия, Галатия и Витиния, и благополучно се върнали обратно с множество пленници – християни. Този последен поход имал твърде важни последици за самите готи. В числото на пленниците бил и кападокийският християнин Евтих, името на когото запазил кесарийският епископ Василий. Той приписва на Евтих заслугата за разпространението сред готите на първите семена на християнството (Epist. 104). Поради постоянните войни на изток било трудно на римските августи да запазят за себе си заддунавските земи. Затова даже такъв храбър император като Аврелиан, превел през 272 г. останалото население и римски легиони от левия на десния бряг на Дунав. Но и такава естествена граница като Дунав не могла да защити римляните от готите. Още в края на III в. те започнали да преминават голямата река, а през IV в. – на моменти да напредват твърде дълбоко на юг от Балканския полуостров, оставяйки далеч зад себе си Хемус. В решителната битка между Константин и Лициний при Хрисопол през 323 г., готите под началството на сина на царя Раусимонд, се били на страната на Лициний. Разселението на готите по левия бряг на Дунав и в пределите на Дакия имало за свои последствия разделението на този народ на две племена, които, образувайки самостоятелни държавни съюзи, продължили после своето отделно съществуване. Западните готи се наричали вестготи или тервинги, а източните – остготи или гревтунги. Остготите утвърдили господството си на широките пространства на днешна южна Русия, и славният им цар Ерманарих, останал жив в германските народни саги, покорил огромно число разни народи. Християнството, занесено до готите от кападокийски пленници, се разпространявало мирно сред тях. По време на първия Вселенски Събор Готската Църква била толкова многобройна, че имала в Никея свой представител в лицето на Теофил, подписът на който се съдържа в съборните актове. Около същото това време започнала просветната дейност на Улфила. Гот по баща, Улфила произхождал по майка от фригийци (Сократ, Ц. Ист. V, 23). Детинството си той прекарал в пределите на империята и получил гръцко образование. Бидейки посветен в църковно звание четец, след това работил в родината си. С едно посолство бил изпратен в Константинопол и живял там няколко години във времето на усилената борба между православието и арианството. Той се сближил с епископ Евсевий, стълб на арианството, и приел от него през 340 г., на възраст от 30 години, посвещение в епископски сан. Връщайки се в родината си, той работил там 7 години и прославил името си с превода на Свещеното Писание на готски език. Вестготският цар – вероятно Атанарих – се отнасял подозрително към християните, а после започнал да ги преследва. Тогава Улфила се обърнал към император Констанций с молба да му предостави право да се пресели с паството си в пределите на империята. Императорът се съгласил и на готите била отредена земя по река Янтра, близо до Никопол, в пределите на Балкана. Това събитие се отнася към 347 или 348 г. Във връзка с преследванията срещу християните у вестготите възникнали големи раздори; част от племето се отметнало от Атанарих и избрала за свой вожд Фритигерн. Чувствайки себе си недостатъчно силен за борба с Атанарих, Фритигерн избягал зад Дунав и поискал от император Валент да му окаже помощ. Валент изпратил войски зад Дунав. Атанарих бил разбит и Фритигерн отстоял своята независимост. От благодарност към императора той приел християнството и съдействал за неговото утвърждаване в онази част от племето, която го признавала за свой глава (Сократ, Ц. Ист. IV, 33). Тъй като сам Валент ревностно се придържал към арианството, то пратените от него проповедници окончателно го утвърдили у готите и от тогава то станало национално изповедание на вестготите като преминало от тях и към съседните германски племена. В същото време остготите запазили православното изповедание. С готската православна Църква в Крим в края на IV и през V в. поддържал връзка Йоан Златоуст, който поставил за епископ Унила. Когато по-късно при Юстиниан, се появили в историята кримските готи като мирно население, занимаващо се в планините с лозарство и земеделие, сред заобикалящите ги номадски хунски орди, историкът Прокопий недоумявал, защо те били православни и нищо не били чували за арианството.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 13:31:56 pm

      Хуни

      Истинската причина за предвижването и преселението на готите и други народи станали хуните в своето движение от Азия в Европа, от Изток на Запад.

      Името хуни са дали китайците, Hiung-nu, хуни. Образувайки огромна държава през I в. пр. Хр. те живеели в съседство с китайците, на запад от тях. Преследвани от някаква съдба – от вътрешно безпокойство или неудовлетвореност, те се устремили на запад. Хуните подчинили източните алани – номадско иранско племе, заемащо азиатските степи до Аралско море, разпрострели властта си още по на запад и заедно с аланите връхлетели държавата на Херманарих. Първото нападение било направено с неголяма сила (Созомен, Ц. Ист. VI, 37); но страшният външен вид и дивите нрави на новите врагове поразили въображението на готите. Според свидетелството на историка от VI в. Йордан, готите видели в тях потомци на вещиците, които някога пропъдили цар Филимер (пети по ред след изселването от Скандинавия), и на злите духове в пустинята. Когато вестта за разгрома на остготското царство от страшните варвари дошла до вестготите, то общата опасност ги заставила да се обединили около цар Атанарих. В тях се явила мисъл да помолят император Валент да им позволи да преминат Дунав. Било им разрешено през 376 г. Неумението да се организира сложното дело по разселението на готите на Балканите и да им се достави продукти за препитание, което било възложено на магистъра Луницин, довело до жестока война на Византия с готите във времето когато през 378 г. загинал император Валент (Не е известно къде император Валент е изчезнал по време на битката при Адрианопол. Вж. Аммиан Марцеллин III, 276). Западният император Грациан, получавайки известие за смъртта на чичо си, извикал при себе си от Испания в Сирмиум (Митровица) Теодосий, чийто баща, също Теодосий, бил отличен пълководец, – и на 16 януари 379 г. го провъзгласил за император на Изтока. В началото на лятото Грациан потеглил на запад, а Теодосий се отправил за Тесалоники, вторият град след Сирмиум на префектурата Илирик и административен център на онази нейна част, която е предостъпена на източната империя. Удало му се да победи готите и то не изведнъж, едва през октомври 382 г. готското племе се предало на императора. Готите получили земя по Дунав и в Тракия със задължението да носят военна служба, но не в римските полкове, а във вид на национално опълчение със свои херцози.

      Хуните, затруднени в движението си от огромната плячка заграбена при разгрома на остготското царство, не отишли по-нататък от Днестър, а се върнали в степите си. Те отново излезли с всесъкрушаваща сила на историческата сцена през V в. Тогава начело застанал Атила (433-453 г.). Той обявил под властта си не само племената на хуните, но привързал към себе си с дружба всички германски племена и други, живеещи между Волга и Рейн. Той преминал през Кавказките планини и започнал да опустошава азиатските провинции на източната империя; след това проникнал в Армения, Сирия и по бреговете на Тигър и Ефрат. От 441 г. взел да предприема походи в Европа и западната империя, пресичайки Дунав опустошил Тракия и Македония. Имаператор Теодосий II му плащал данък. Той съвсем не бил толкова див и жесток, както го изобразяват по-късните легенди. През 452 г. Атила навлязъл в Италия, разрушил Аквилея и почти всички градове по долината на река По; спасилите се от него с бягство туземци основали по островите гр. Венеция. Атила заплашил Рим. До него било изпратено посолство, в състава на който влизали римският епископ Лъв и сенаторът Авиен. С молби и подаръци те го склонили към отстъпление. Той умрял в Панония през 453 г. Единствено към император Маркиан Атила изпитвал чувство на страх, когато той вместо злато му обещал желязо. След смъртта на Атила хуните бързо изчезват от историческата сцена, връщайки се в родината си в Азия.

      Предизвиканото вълнение у народите от движението на хуните не улегнало скоро. Може да се счита, че то започнало от 376 г., т.е. от свободното влизане на готите в империята и завършило през 526 г. със смъртта на най-знаменитият основател на варварските кралства – Теодорих Велики. В тези движения особено пострадала западната половина на римското царство. Трябва да се има предвид, че историците признават за година на смъртта на Теодосий I – 395 г., 17 януари, когато източната империя преминала в ръцете на 19-годишния Аркадий, а западната – на 11-годишния Хонорий, – последната година на римската империя и първа година на византийското царство, а също така и за начало на средните векове. 395 г. се счита за хронологическият пункт на окончателното разделяне на империята.

      Част от вестготите, притисната от остготите, тръгнала надолу, към южната част на Балканския полуостров, а друга част под водителството на Аларих през 401 г. се отправила за Испания и след неговата смърт (през 410-412 г.) в Галия, където проникнали и други германски племена. Това били свевите, аланите, вандалите и бургундите. Аланите скоро изчезнали между вандалите. Свевите и вандалите се преселили през 409 г. в Испания. През 429 г. вандалите започнали значително да се стремят към Африка, завладели я и господствали в нея повече от 100 години, до 534 г. Едва Велизарий, пълководец на Юстиниян I, сложил край на царството им. По пътя си вандалите подложили всичко на такова неумолимо унищожение, че името им станало нарицателно, технически израз, синоним за явления от подобен род грубост и диващина. Свевите били унищожени от вестготите към края на този период (585 г.).

      От средата на V в. в западната римска империя настъпва анархия. Императорите бързо следват един след друг, биват сваляни и повечето убивани. Началникът на германските наемници, Одоакър, сваляйки последния император Юлий Непот (според други – Ромул-Августул), изпратил императорските знакове за отличие или сан в Константинопол на император Зенон през 476 г., а за себе си попитал за правото му да управлява Испания с титлата патриций, следователно, номинално той признавал Зенон за владетел и на западната империя. Зенон позволил това... В преписката на Одоакър със Зенон напълно се е отразил характерът на политиката на византийското правителство: то никому нищо не отказвало, но и не поемало никакви задължения.

      По следите на вестготите вървели остготите, и през 493 г. техният водител Теодорих Велики победил Одоакър и завладял Италия. Той бил крал на Италия до смъртта си през 526 г. След него царството на остготите извънредно отслабнало. У император Юстиниан I се появила надежда, че ще възстанови в Италия византийската власт. По негово нареждане знаменитият пълководец Велизарий започнал да завладява остготското царство, но това дело завършил друг пълководец Нарзес (Narses) през 552-555 г. От 553 г. той станал първия щатхалтер в Италия, екзарх на Византия. По този начин за известно време Италия била присъединена към Византийското царство.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 13:39:44 pm

      Лангобарди

      Лангобардите получили от Юстиниан през 526 г. място за поселение в Панония при условие да защитават границите на византийското царство от гепидите; те не веднъж ги побеждавали и поддържали гърците (византийците) против готите. По религиозните си убеждения те били отчасти християни – ариани, отчасти – езичници. Гореспоменатият Нарзес, недоволен от отношението към него от страна на византийското правителство, което, поради жалбите на италианците от притесненията на Нарзес му назначило заместник в лицето на Лонгин, повикал в Италия лангобардите. И Албион пристигнал с войската си от Панония в Италия през 568 г. Той завладял Милано и Павия, която направил главен град на новото си царство. Скоро по-голямата част от Италия се оказала в ръцете на лангобардите; само Равена, Рим, южният край на полуострова и островите останали още в ръцете на Византия. Новото лангобардско царство сега станало за източно-римското най-неудобния и неспокоен съсед.

      С лангобардите завършвало на юг грамадното царство на германските племена, което започвало далеч от север.

      От всички кралства, основани от варварите върху територията на Римската империя, най-цветущо състояние достигнало кралството на франките.

      Франките в началото на V в., както и други германски племена, се намирали по бреговете на Рейн. В средата на V в. те се промъкнали в северна и средна Галия, където удържали за някое време под напора на римските легиони на Сиагриус и на вестготите. Едва от 480 г., под предводителството на пълководеца Хлодвиг († 511г.) от дома на Меровингите, те отблъснали Сиагриус и твърдо заели северна и средна Галия; а на югоизток от Галия основали царство на бургундите. Впоследствие Хлодвиг разширил владенията си за сметка на алеманите и вестготите. След това под властта на франките били покорени Тюрингското и Бургундското царства, а също и Баварското. Към края на VI в. във Франкското царство влизали Галия и Германия с изключение на фризите и саксите. След смъртта на Хлодвиг Франкското царство било управлявано от дома на Меровингите, но се разпаднало на 4 части. Най-големият му син Теодерих (Theuderich) завладял източната част (Austrasien) с резиденция в Мец; а в западната част (Neustrien) господствали останалите три сина – Хлодомир, Хилдеберт и Хлотар (Ghlodomir, Childebert, Chlotar), които живели съответно в Париж, Орлеан и Суасон. Хлотар през 613 г. отново обединил цялото царство.

      Християнството у франките се появило още при основателя на франкската монархия Хлодвиг. През 493 г. той се оженил за Клотилда, бургундска принцеса. Тя употребила всичките си сили да обърне мъжа си в християнство. Децата били кръстени в християнската вяра, но мъжът оставал непреклонен. През 496 г. Хлодвиг се сражавал с могъщите алемани близо до Майнц, по горното течение на Рейн. По хода на битката, той очаквал поражението си. Тогава се обърнал с молитва към Бога, Който изповядвала жена му, при това дал обет, че в случай на победа ще се кръсти. Той победил и удържал думата си. Епископ Ремигий от Реймс кръстил Хлодвиг с три хиляди негови поданици на празника Рождество Христово с голяма тържественост.

      Григорий, Туровски епископ († 594), описал съдбите на франкското царство до 591 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 13:48:12 pm

      Християнството във Великобритания

      За начало на разпространение на християнството в далечна Британия не са запазени сведения; но още в доникейския период християнството се закрепило там. По време на Диоклециановото гонение в Британската Църква пострадали св. Албан и други християни.

      На Събора в Арл през 314 г. били изпратени епископите от Йорк, Лондон и Линкълн („Tertullian — Advers jud. с. VIII: „Brittannorum inaccessa Romania loca, Christo vero subdita“ (страните на британците, недостъпни за римляните, сега са предадени на Христос)). Но в Ирландия и Шотландия християнството тогава слабо се разпространило. Папа Целестин през 413 г. изпратил новопосветения епископ Паладий с четирима други мисионери в Ирландия. Той намерил там само няколко християни, неорганизирани в община. Затова той се върнал в северна Шотландия, където скоро и умрял. Апостол на Ирландия станал Патрик, роден (ок. 389 г.) от благородни християнски родители в Килпатрик, в Шотландия. На възраст от 16 години, той бил похитен заедно с много свои съотечественици от пирати и отведен в северна Ирландия, където бил продаден на началника на едно племе. Последният го заставил да му пасе стадата. Патрик се възползвал от уединението си за сериозни размишления и търсил утешение в молитви и съзерцания. След известно време му се удало да избяга на континента. Достигнал в Галия и тук получил образование в манастирите Мармут и Лерин, при това бил често наставляван от светителя Герман Оксерски († 448). Той го съпровождал в Англия през 423-426 г., за борбата против пелагианството. След като се върнал, той се отправил за Рим, където му били предоставени всички права за мисията в Ирландия. Посветен в Галия в епископски сан, през есента на 432 г. заминал за Зеления остров. Отначало той срещнал големи трудности, но тук му дошли на помощ знанието на езика и нравите на страната. Обхождайки острова, под звуците на литаври и барабани събирал народа на открито място и му разказвал за живота и смъртта на Спасителя. Някои повярвали, чрез проповедта му. Но с това той възбудил ненавистта на друидите, които подигнали против него народа и главатаря му. Но нищо не могло да уплаши светия човек. Едни привличал с кротост и радостни утешения, други с подаръци и продължил непрестанно дейността, преминавайки от една част на острова към друга; насаждал и манастирски живот, към който привлякъл синове и дъщери на знатни фамилии. Между другото, той обърнал придворния поет, който с религиозни песни направил християнството много достъпно за народа, обичащ пеенето. Патрик се погрижил за възпитанието на добри клирици; за място на своето пребиваване той определил Армаг (Armagh), който станал митрополия на острова.

      Наложило му се отново да преживее опустошения и разорения. Но търпението му било твърдо и Провидението му оказвало всякога Своето покровителство. При това той не си позволил да остави своето стадо, дори и за кратко време, макар че силно тъгувал за приятелите си в Британия и Галия. Умрял през 461 г. По времето на неговата смърт в Ирландия имало много епископи, още повече презвитери и монаси. Основаните от него манастири били училища на вярата и убежища за науките. Женски манастир бил основан около 490 г. от св. Бригита. Между учениците на Патрик били известни Бенигнус (Benignus) или Бенен, архиепископ на Армаг, и Свети Киран (Kieran), епископ на Клонмакнис; по-късно се проявил Финиан, епископ на Клонард († 552), и много други; така че още отдавна Ирландия била известна като остров на светиите.

      Южните пикти, които се преселили от Норвегия в северна Британия, днешна Шотландия, още през 412 г. били обърнати от британския епископ Ниниан. Впоследствие тук действал известният Гилда (Gildas), който проникнал още по-далеч. Каледонците в северна Шотландия, с келтски произход, едва през 563 г. приели Христовото Евангелие от монаха Колумбан, който с 12 свои ученици преминал на остров Хи (Ху) и основал там знаменит манастир, благодарение на който постепенно била обърната цялата страна към светото християнско учение.

      Конал (Conall), крал на албанските шотландци (скотите) подарил острова на Колумбан. Островът дълго време бил гробница за шотландските крале. Колумбан кръстил също и краля Брида или Бруда с народа му, основал още няколко манастира и след смъртта си през 597 г. оставил голям брой монаси, които ревностно проповядвали Евангелието. Неговите приемници, абатите на Хи, станали твърде могъщи и имали власт даже над епископите скоти и пикти в северна Британия и на Хебридските острови.

      Именно в Англия християнството било вече отдавна разпространено между старите брити. Последните, след като римляните ги напуснали, при своето вътрешно разединение, не били в състояние да се защитят от нападенията на пиктите и скотите, и затова през 449 г. повикали на помощ езичниците англосакси от северна Германия. Последните завладели южната и средната част на острова за себе си и повели упорито изтребителна война против бритите, които все повече и повече се отдръпвали на запад и много от тях избягали в Арморик (в Галия), която поради това била преименувана на Бретан. Уелс и Корнуол останали главни центрове на старото келтско племе. Още в началото на VI в. там имало цветущи манастири и превъзходни епископи като Давид, Дубриций и др. Но за обръщането на англо-саксите нищо не било направено от старото британско духовенство; напротив, в завладените области само то изпаднало в диващина. Ненавистта между победители и победени била извънредно силна; първите третирали последните като роби, не им позволявали да възобновят рушащите се църквите, а сами упорито пребивавали в езичество.

      Което не могло и не искало да направи британското духовенство, това се заел да извърши в края на VI в. Григорий Велики и то с добър успех. Още като абат, той обърнал внимание на англо-саксонския народ. Веднъж на пазара за роби той забелязал неколцина млади, изпълнени със сила люде от това племе и тогава решил да стане мисионер на този още езически народ. Но през 590 г. той бил избран на Римския престол за папа. Тогава той дал поръчение на икономите на Римската Църква да купят от пазара саксонски момчета и да ги доведат в Рим, като имал намерение да ги кръсти и подготви в проповедническа мисионерска дейност сред родния им народ. Но това средство твърде бавно щяло да достигне до целта. При това се случило събитие, което помогнало да се изпрати мисия при англо-саксите в най-скоро време. Англо-саксонският крал Етелберт се оженил за франкската принцеса Берта, вече християнка. При такива благоприятни обстоятелства папата изпратил през 596 г. абата Августин с 39 римски монаси в Британия, където по това време англо-саксите имали вече 7-8 независими кралства. На път за Британия през Франция те чули толкова ужасии за онзи груб народ, предназначен към обръщане, че решили да поискат разрешение от папата да се върнат. Но Григорий настоявал на своя план; той изпратил на мисионерите препоръчителни писма до франкски князе и епископи и им дал съвет да вземат със себе си преводачи от Галия. Те достигнали остров Танет (Thanet) през 597 г. и помолили крал Етелберт за разрешение да проповядват в страната му. Дейността си започнали от главния град Дароверн, в капелата на св. Мартин, където се извършвало богослужение за кралицата. Народът внимателно слушал проповедниците. Безкористието и строгият живот на дошлите, чужди презвитери били признати и оценени. Числото на новообърнатите се умножило и на 2 юни 597 г. се кръстил сам кралят. Със своите рескрипти Григорий I ръководил делото на мисията с благоразумие и предпазливост. По негово указание езическите храмове не били разрушени, но превърнати в християнски църкви; обедите с жертвено месо не били забранени, но запазени като благодарствени трапези, подобно на най-ранните агапи; на някои непозволени сами по себе си обичаи било дадено християнско значение. Тези педагогически разчетени мерки принесли своите благи плодове. Кент бил центърът, от който християнството се разпространило все по-далеч и по-далеч. Благополучният резултат от първоначалната дейност подбудил абат Августин да се отправи в Галия, където получил посвещение в епископски сан от Арлския архиепископ, папския викарий. На Рождество Христово през 597 г. Августин кръстил вече 10 000 англо-сакси. После изпратил двама от свитата си – презвитера Лаврентий и монаха Петър – при папата с доклад за събитията и с молба за нови сътрудници, също така го питал за разрешение по повод едни или други въпроси. Григорий I дал нужните указания относно литургията, за брака на новообърнатите и за отношението на новия епископ към франкския епископат, заедно с това изпратил реликви и църковни съдове, както и нови помощници. Когато обществото на Августин започнало да работи с още по-блестящи резултати, папата му изпратил през 601 г. архиепископски палиум и предписания относно английската йерархия. Той назначил за Англия двама митрополити – в Лондон и Йорк, всеки с 12 епископи. Августин трябвало да бъде пожизнено пръв митрополит. След смъртта му първенството трябвало да премине към старшият по прослужени години… Но тъй като тогава Дароверн бил главен град на страната, то Августин избрал този град за митрополия вместо Лондон. На взелия участие в работата на Августин крал Етелберт, папата изпратил писмо и дарове. Същевременно, изпратеният от папата Мелит (Mellitus) успешно действал в Есекс (Essex). През 604 г. той кръстил краля на тази страна Саберет и основал епископия в Лондон, където и станал пръв епископ. Докато били живи тези двама крале, християнството в Англия се развивало. Но синовете им си останали езичници и водили порочен начин на живот. От друга страна, след смъртта на Августин и при мисионерите не се наблюдавала предишната твърдост, и при управлението на езически крале на Кент и Есекс (от 616 г.) положението на християнството там станало съмнително. Лондонският епископ Мелит бил изгонен; неговият спътник Юст, който станал Рочестърски епископ, също се върнал в Галия. Лаврентий, приемникът на Августин, оставил в пълна безнадеждност острова. Но опасността била отклонена благодарение на обръщането на Кентският крал Еадбалд (Eadbald), като по чудо. Юст и Мелит били възвърнати и християнството отново да дава успехи. Когато през 619 г. умрял Лаврентий, Мелит станал негов приемник, а него през 624 г. наследил Юст (Justus).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 13:54:27 pm

      Армения и Иберия (Грузия)

      Арменския народ бил първият, който, като народ изцяло приел християнството. Армения още във II в. станала християнска страна. Евсевий Кесарийски (Ц. История VI, 46) приписва на Дионисий Коринтски посланието за покаянието до арменския епископ Мерузопис, но определени исторически данни говорят за просветителя на Армения Григорий. Той произлизал от царския род Арсакиди и по времето на избиване на родът му, бил спасен от дойката си и възпитан в Кападокия. Завърнал се в родината си (през 281 г.), той дълго време пребивавал като пленник. При това му се удало да се обърне в християнството и да кръсти цар Тиридат III и значителна част от народа. През 302 г. архиепископ Леонтий Кесарийски го посветил за митрополит на Армения; ето защо Арменската страна изградила тясна връзка с Кесарийската Църква. Презвитери от гръцкото царство поддържали ревностно Григорий в неговата мисионерската дейност. Макоимин през 311 г. предприел война против арменските християни, но претърпял тежко поражение. Свети Григорий основал манастира Ашдишед и прекарал последните си години в уединение. Неговите наследниците обикновено били от рода му, отначало синовете му Аристан и Бертан, внукът му Гузич и др. Вътрешната междуособна война между тях възпрепятствала по-нататъшното развие на още младата Църква. Имало не малко отпаднали, имащи поддръжка от персите, които от 368 г. постепенно подчинили страната. Още през 363-372 г. арменският епископ взимал живо участие в най-важните събития в живота на Църквата. Василий Велики пропътувал значителна част на Армения, въдворявайки мир между епископите и стараейки се да отстрани промъкналите се злоупотреби (Epist. 99). Но после връзката със Запада постепенно отслабва; епископите били принудени да влязат в борба с лошите наследници на цар Тиридат. Вече Исаак Велики (390-440 г.), приемник на Нарзес († 389), трябвало да приеме посвещение не в Кесария, а от местните епископи. Той привел Арменската Църква в цветущо състояние, – макар политическите смутове да продължавали още, – и издигнал църковната дисциплина и проповедта. Свети Месроп съставил арменската азбука и започнал (от 428 г.) да превежда Свещеното Писание на арменски език, в което взели участие и други сътрудници. Също така били преведи гръцки и сирийски съчинения. Национална историография била създадена от Мойсей Хоренски през V в. Но съчиненията „История на Велика Армения“, „География“ и „Реторика“ не принадлежат на него и се отнасят към VIII-IX в.

      В Иберия християнството било проповядвано във времето на Константин. Проповедница на християнското учение тук била през 326 г. робинята-пленница Нона (Nunia, Nino), която достигнала до голяма почит, изцелявайки болно дете. После тя излекувала кралицата на иберийците и я обърнала в християнството. Скоро и самият цар Мерой (Miraus) се обърнал и се кръстил, след като по време на лов получил помощ, както повярвал от християнския Бог. Той помолил да му пратят духовенството от Римското царство (Сократ. Ц. Ист. I, 20; Созомен. Ц. Ист. II, 7; Теодорит I, 25; Руфин X, 10).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 13:58:21 pm

      Арабия и Абисиния

      В Южна Арабия между химяритите действал епископ Теофил от Диу, изпратен от цар Констанций (между 350 и 354 г.), ръкоположен от арианския епископ Евсевий Никомидийски и заедно с това получил пълномощия на доверено лице на императора. В Йемен се кръстили много араби; в главния град Тафаран, в Аден и в Хормуз били построени три църкви. Християнин станал и царят на химяритите. Но арианството не господствало дълго сред тях; химяритите скоро станали католици. Големият брой юдеи и огромното им влияние сред населението, а така също и начинът на живот на номадите, силно възпрепятствали християнизирането на страната. Някои монаси от живеещите в съседната пустиня, влизали в съприкосновение с арабите, които скитали със своите стадата, спечелили благоразположението им и се възползвали от това за разпространението сред тях на Евангелието. През 372 г. сарацинската княгиня Мовия (Mauvia), при сключването на мир с римското царство, приела почитания монах Мойсей в качеството на епископ. Скоро достигнали огромно влияние Симеон Стълпник и благочестивият монах Евтимий. Последният кръстил главатаря на едно племе, съюзно с източните римляни, на име Аспевет, който приел името Петър и станал първия местен сарацински епископ в Палестина. В това време синът му Тереван поел предводителството на племето. Много трудове положили да проповядват Евангелието и монаси от манастирите на планина Синай.

      Между това архиепископ Теофил действал в страната си на остров Диу Сокотра, при входа на Арабското море, имал успех благодарение на търговските връзки; той също така кръстил и не малко перси в Източна Индия, където и по-рано имало християни. Козма, отначало търговец, а после монах, сред морските си спътници известен с прозвището си индийски моряк, автор на християнската топография, преуспяващ при Юстиниян I и Юстин II, намерил църкви в Мала (може би в Малабар), в Тапробан (Цейлон) и в Калиана (Калкута); на последното място даже имало епископ. Индийските християни, наричани също християни на Тома, поради връзките си с Персийската Църква, приели несторианските заблуждения.

      В Абисиния или Аксумитска Етиопия (Хабеш) християнството било разпространено при Константин Велики чрез двама християнски юноши – Фрументий и Едесий. Те с един учен предприели от Тир образователно пътешествие около Африка и попаднали в страна, където екипажът им бил пленен от туземците и избит; останали живи, двамата юноши били отведени в кралския дворец в Аксум, където спечелили голямо благоразположение. Обявени за свободни и дадени им високи служби, те и след смъртта на краля останали в страната по молба на вдовицата му, за да й помагат в регенството и във възпитанието на наследника на престола Езана (Aizana). При това те не преставали да изповядват своята вяра и да разясняват християнските истини на окръжаващите ги. Имало достатъчно повярвали в християнския Бог. Затова, след възкачването на трона на новия крал, Едесий и Фрументий се отправили към центровете на християнския живот: Едесий се върнал в Тир, където получил посвещение в презвитер и където по-късно с него се запознал Руфин, а Фурментий пристигнал в Александрия. Той запознал младия епископ Атанасий с условията за проповядване на християнството в Абисиния и с вече достигнатите резултати. Атанасий през 328-329 г. посветил Фрументий за епископ на Абисиния. Фрументий после се върнал в Абисиния, кръстил младия крал Езана и голяма част от народа. Със специално писмо император Констанций поискал през 356 г. от крал Езана и от брат му Сазана да изпратят Фрументий за наставление в истинската вяра от арианския епископ Георги Александрийски, като говорел против Атанасий, кой бил уж низвергнат заради много престъпления. Но опитът не сполучил и арианството нямало достъп в страната. При Елесваан абисинските християни оказвали поддръжка на химяритите. Индийският моряк Козма знаел, че в Абисинската Църква има епископ и монаси. С течение на времето се образувала етиопската църковна литература, в която редом с превода на Библията имали място преводи на гръцки отци на Църквата, на литургии; особено многочислени били апокрифните съчинения. Тъй като Етиопската Църква била дъщеря на Александрийската Църква и от нея получила епископ, то, за съжаление, по-късно и тя изпаднала в монофизитство, господстващо в средата на V в. в Александрийската Църква. Поради диващината на народа християнството се смесило с чужди обичаи. Появили се съботници, еврейски предписания относно храната, обредът обрезание, разпуснатост в брачния живот и многобрачието.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 14:03:04 pm

      Християнската мисия в славянските народи

      Сред „варварите“, появили се на историческата сцена във връзка с великото преселение на народите, славянските народи най-късно от другите приели християнската вяра. Това се обяснява с факта, че те вървели най-отзад, на опашката на дивите племена, устремили се през IV в. от Азия към Европа. Затова те влезли в съприкосновение с християнския свят по-късно от другите. Към края на V в. славяните достигнали Дунав; а преминаването им през Дунав и проникването им навътре в Балканския полуостров се отнася чак към VI в. Славяните вървели зад готите и били задържани от тях. Последното препятствие преди да достигнат долината на Дунава било Остготското кралство, задържало се до края на V в. върху Моравските долини. Когато Теодорих Велики повел народа си към Италия, преградата за славяните паднала, а смъртта на Теодорих през 526 г., лишаваща остготите от могъщия вожд и от политическата сила, позволила на славяните свободно да опустошават Балканския полуостров през VI в.

      Първите известия за приемането от славяните на християнското учение се отнасят към VII в. В началото на VII в. хърватите и сърбите според Константин Багренородни, заели – поне част от тях – Македония и заплашили Константинопол. Но император Ираклий (614-641 г.) сполучливо избегнал опасността. Той отправил хърватите и сърбите в Далмация против аварите, които вървели по следите на хуните и опустошавали всичко оцеляло. Хърватите заели местността между Адриатическо море и реките Дунав и Сава. Папа Йоан IV, сам далматинец, пратил до императора в качеството на посланик един благочестив човек на име Мартин – с цел чрез него да приведе в християнската Църква появилите се на балканския полуостров славяни. От своя страна император Ираклий направил всичко, което да подбуди към кръщение своите нови съюзници. Техният княз Порга (Porga), благодарение на проповедите на римски мисионери, се кръстил с голяма част от своя народ. Но вследствие на неблагоприятни политически обстоятелства за дълго не се удала църковна организация сред хърватите. Сигурните сведения за хърватски епископи започват едва от 879 г.

      Сърбите, живеещи в древните Дакия, Дардания, Далмация и езера от Албания до Дурацо, пак тогава през VII в., били принудени към кръщение. Но те приели християнството само външно и после (през IX в., 827 г.) отпаднали от него, както и от гръцката зависимост. Те възстановили даже идолослужението чак до 868 г., когато отново били подчинени на Византия от Василий Македонец и тогава били просветени отново от славянски мисионери.

      Словенците – жители на Щирия, Каринтия и Крайна, били кръстени през VIII в., благодарение на съседството с Бавария зависимостта им от франките, следователно попадали под влиянието на Рим.

      Българите – народ с фински или татарски произход, излезли от вътрешните степи на Азия, живели по Волга и после се отправили към Днестър и Дунав. Тук той окончателно се смесил със славянските племена, възприел техните обичаи и език, а им дал името си. Българите били опасни за Византийската империя още през VI в., а когато в края на VII в. преминали Дунава и през 679 г. се организирали в княжество под предводителството на Аспарух (Исперих), то те станали истинска заплаха за Византия и не рядко я разгромявали. Има сведения, че за християнство сред българите може да се говори едва от IX в. Просветители между се явяват Адрианополския архиепископ Мануил, взет през 811 г. в плен от българите, също така и пленникът монах Кифара (Kypharas) и сестрата на княз Борис, кръстила се във Византия като пленница. Възможно е тези лица и други известни, да са подготвили страната за кръщение. Кръщението на българския народ се отнася към 864 г.; то било извършено от княз Борис.

      За истински апостоли и просветители на славянските народи се считат братята Методий и Константин (в монашество – Кирил), живели през IX в. Те, разбира се, солунски гърци, както е видно при естественото подразбиране (без обичайните претълкувания) от бележките на залцбургския летописец за 873 г. („quidam graecus Methodius “), а не славяни – българи; за което дават повод по-късните сръбски ръкописи (от XIV-XVI в.). Тяхното значение за славяните съвсем не се изчерпва с това, че те обърнали към Христа много славянски народи; необикновено важна тяхна заслуга е това, че те се явяват откривателите на славянска азбука, създатели на славянския език и писменост и по такъв начин основоположници на славянската култура. Те станали причината и „културтрегерите“ за третата – именно славянската култура.

      Първата славянска страна, където проповядвали братята била Моравия, а после Панония. Необикновената трудност на работата по проповедта в тези страни се заключава в това, че тук християнската мисия се парализирала, във всеки случай до крайност се стеснявала, от политически влияния и даже от откритата борба за власт, а освен това още се спирала и от неразграничените сферите на влияние – на Латинската и на Гръцката Църква. Политическата борба и църковните влияния причинили дългогодишната проповедническа дейност на Методий в тези страни да бъде сведена до нула. Свети Методий умрял на 6 април 885 г. и още на следващата година учениците му – Горазд, Климент, Наум, Ангеларий, Лаврентий и Сава – били принудени под латинско-немски натиск да напуснат славянската страна. Моравската държава постепенно се разпадала; от нея се отделили чешките князе, а след това, в самия край на IX в. (през 897 г.) и лужицките сърби; в началото на X в. (905-906 г.) цялата страна станала плячка на угрите или унгарците.

      Да разкажем по-подробно.
      Моравците получили името си, като се поселили по басейна на река Морава, или по средното течение на Дунав през 534 г. В края на VIII и началото на IX в. те дошли в по-близко съприкосновение с франките и при Карл Велики, особено при сина му Лудвиг, даже признавали върховната власт на франките. Обединени от своите князе Моимир или Моймар (Moimir, Moimar) и Прибина (началник на долна Панония), моравците към средата на IX в. били вече кръстени от немски проповедници и били във васална зависимост от Лудвиг. Но те всячески се стараели да придобият независимост като искали съюз с България и с Византийската империя против немците. На мястото на неспокойния и непокорен Моимир, Лудвиг бил принуден да постави племенника му Ростислав. Последният също така мечтаел за независимост и отначало встъпил в съюз с българите. Когато българите му изменили и преминали на страната на Лудвиг, Ростислав през 862 г. изпратил посолство във Византия, искайки политически и религиозен съюз с гърците. В качеството си на мисионери при моравците били пратени Методий и по-малкият му брат Константин (роден през 827 г., умрял в Рим на 14 февруари 869 г.; преди смъртта си приел монашество с името Кирил). Братята успешно работили през 863-867 г., като проповядвали и извършвали богослужения на славянски език. Немските клирици сред моравците, които Методий упреквал в прекалена отстъпчивост в езическите обичаи, въстанали против употребата на славянския език при богослужението. Братята Методий и Константин се обърнали за решение на проблема към папа Николай I; той ги повикал в Рим. По пътя те били посрещнати много дружелюбно от панонския княз Коцел, син на Прибина. Във Венеция те държали оживен диспут с немските клирици, доказвайки законността да се извършва литургия на славянски език, въпреки мнението на немците, че Бог заповядал проповедта на Христовото учение да се извършва само на три езика – еврейски, гръцки и латински. Братята донесли в Рим мощите на св. Климент, открити в Крим. Папа Адриян II, приемникът на починалия малко преди това папа Николай I, ги посрещнал много дружелюбно: разрешил им да отслужват литургията на славянски език и назначил Константин за моравски архиепископ. Последният, като предчувствал близката си смърт, намерил за по-добре да се облече в монашеска роба, бил подстриган с името Кирил, и в началото на 869 г. умрял. Той също бил погребан в Рим, в Църквата „Свети Климент“, където неотдавна били положени донесените от него мощи. По молба на Коцел папата назначил Методий за архиепископ в Панония, одобрил превода на Библията на славянски език, разрешил му славянско богослужение, само настоял Евангелието и Апостолите да се четат при богослужение не само на славянски, но и на латински език. Въпреки на такова решение от папата, дейността на Методий в славянските страни извънредно много страдала от немското духовенство и от политически козни. Методий още веднъж ходил на пътешествие в Рим. Краят на неговото дело е печален: неговите учениците били изгонени след смъртта му през 885 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 14:04:14 pm

Християнството сред чехите.

Бохемия, от VI в. населена от чехите и във времето на Карл Велики признаваща немската върховна власт, също станала арена на борба на немски и славянски мисионери. Предвид васална ѝ зависимост от немците, немските мисионери считали за тяхно право и дълг християнизацията на страната. Но кръстените от тях в Регенсбург през 845 г. четирима чешки началници, при завръщането им по домовете си били изгонени. Тогава бил открит достъпът за моравските мисионери. Истински апостол на Чехия била Света Людмила, жена на бохемския княз Борживой (Borzivoi), дъщерята на които била омъжена за Светополк Моравски. Тя и нейният син, херцог Спитигнев (Spitignew), съдействали много за разпространението на Евангелието. Но Драгомира, жена на Братислав, брат Спитигнев, била фанатично предана на езичеството. Тя просто неистовствала срещу християните, изгонвала свещениците и даже умъртвила своята свекърва – св. Людмила. В същото време синът ѝ Венцелсав, възпитан от бабата, бил убеден християнин; при него християнството се укрепило. Но през 935 г. той бил подложен на мъчения от страна на брат си, езичника Болеслав, и тогава отново започнало преследване на християните и техните свещениците. Обаче, император Отон I, след кървава война принудил херцога Болеслав, който отказал да му плаща данък, да възстанови християнството. От него време и сам Болеслав станал християнин. Синът му Болеслав II Благочестиви (967-999) християнството донесло вече пълна победа. Той основал собствена катедра в Прага (през 973 г.); а папа Йоан XIII поискал от него да извършва богослужението на латински език.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 14:05:21 pm

Християнството в Полша

Поляците или ляхите (Polen, Lechen) – от X в. било общото име на славяните, живеещи по Висла, Мазурските езера, около Полоцк. Полша се намирала в политически връзки с Моравия и възприела християнството от последната. Херцог Мечислав (Miedslaw 964-992) се оженил за бохемската принцеса Домбровка (през 965 г.), дъщеря на Болеслав I, която предразположила съпруга си към християнството. Той бил кръстен през 966 г. заедно с много знатни лица от бохемския презвитер Бохувид (Bohuwid). Той заповядал да се изземат от народа идолите и да ги хвърлят в реката. През 968 г. било основано епископство в Познан. Но народът в душата си останал езически. Много се потрудил над християнизацията на народа си Болеслав I Храбри (992-1025 г.). Помагал му немският император Отон III. Болеслав I устроил втора архиепископия в Гнезно (Gnesen), където пренесъл мощите на папския мисионер, мъченик Адалберт. От тогава, т.е. от края на X и началото на XI в., Полша влиза в тесни отношения с папата и извършва богослужението на латински език.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 14:06:41 pm

Християнството в Русия

Руските славяни започнали политически живот от втората половина на IX в. (през 862 г.), много безпокоили със своите чести нападения Византия, както например през 865 г. при патриарх Фотий. Византия се стремила да ги обърне в християнството и с това да се обезопаси от тях. Още патриарсите Игнатий и Фотий се грижили за това. Отначало успели да сключат с русите само търговски договори, като например, с великия княз Игор (944-945 г.). Благодарение на търговските отношения християнството се прокарвало в Русия. През 955 г. великата княгиня Олга, вдовица на Игор, сама се отправила за Константинопол, където я посрещнали с блестящ прием; при това тя се кръстила при цялата тържествена обстановка с името Елена. Но истински покръстител на Русия бил внукът на Олга, великият княз Владимир. Завладял Херсон Таврически, той поискал ръката на принцеса Ана, сестра на Василий II, като обещал да се кръсти, което и изпълнил през 988 г., а след това покръстил през 988-989 г. и народа си. За утвърждаване на християнството в Русия много допринесъл синът на Владимир Ярослав (1019-1054 г.).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 14:38:00 pm

Глава II. Отношение на Християнската Църква към външния свят. Църква и държава

      Император Константин Велики и Миланския едикт. Отношенията между Църквата и държавите на Изтока и Запада

      Положението на Християнската Църква от IV в. по отношение на външния свят, особено по отношение на държавата, се променя радикално, макар и не изведнъж. Църквата от гонена (ecclesia pressa) при Константин Велики става не само търпима (от 311 г.), позволена и равноправна с останалите религии (от времето на Миланския едикт – 313 г.), но и покровителствана и привилегирована още при Константин, а при синовете му, например при Констанций, и при следващите императори, например при Теодосий I и II – даже господстваща.

      Най-главният виновник за съществената промяна в живота на Църквата се явява император Константин, издал Миланския едикт.

      Християнската Църква излязла победоносно от кървавата борба във времето на Диоклециановото гонение. Самият му виновник, Галерий, трябвало накрая да осъзнае, че силата на убежденията не може да се сломи с огън и меч, затова и издал известния едикт през 311 г. Но и толерантният едикт от 311 г. още не обезпечавал на християните безопасността и свободата от преследвания. И по-рано не рядко се случвало след временно затишие гонението да се разгори с нова сила. Само събитията, разиграли се наскоро на Запад в Галия и Италия, поставили Християнската Църква под защитата на държавата; след това Християнската Църква малко-помалко достигнала и до господство. Всичко това произлязло благодарение на император Константин и неговите приемници. „Константин Велики“, както казва историкът Шаф, „бил човек за времето си, както и времето – за него“. Той застанал начело на действителния прогрес на времето и победил. В това време племенникът му Юлиан плувал против течението на историята и безславно загинал. Той бил оръдие в ръцете на Провидението, за да издигне Църквата от състояние на гонение и гнет до подобаващата й чест и господство. Църквата оценила подвига на Константин и го нарекла равноапостолен (De vita Constantini IV, 7). В овехтелия живот той вложил нови начала и новият живот разцъфтял. Затова благодарното човечество го нарекло „Велик“.

      Константин, син на Констанций Хлор и Елена, се родил в град Ниш, Сърбия. Годината му на раждане не е известна точно: предполага се 274 или 289 г. Евсевий (De vita Constantini I, 5), изглежда, е за първата дата; новият историк Зеек се спира на втората. Религиозната черта е свойствена за цялата фамилия на Константин; тя се проявява в различни направления: в поклонничеството на Елена, във фанатичното арианство на Констанций и също така във фанатичното езичество на Юлиан. Бащата на Константин, Констанций Хлор, в религиозно отношение и в отношението му към християните, Евсевий рисува в твърде привлекателни черти (De vita Constantini I, 13-14, 17). Според думите му той „признавал един Бог над всички“, изглежда, Констанций Хлор бил еклектик, или по-точно неоплатоник. Особено почитано божество за него бил Аполон, бога на слънцето, който тогава се считал за сроден на Митра, особено бил попуярен сред войските. По политически съображения Констанций оставил Елена и се оженил за доведената дъщеря на Максимиан Херкул – Теодора; от този брак те добили дъщеря Анастасия. Последните две имена са чисто християнски. Относно Елена сведенията са противоречиви. Ако Теодорит я нарича „родителка на тая светлина (т.е. на Константин) и хранителница на благочестието му“ (Ц. Ист. I, 13), то Евсевий приписва обръщането ѝ в християнството на синът (De vita III, 13). Прието е по-голямо доверие да се дава на Евсевий, като съвременник и придворен човек. Но е трудно да се допусне, че Света Елена с религиозната си душа останала безучастна към християнската религия в такава обстановка на двора, където живели Теодора и Анастасия. Дали за целите на възпитанието, или по-скоро като заложник, Константин в деветдесетте години на трети век се отправил към двора на Диоклециан в Никомидия (De vita I, 19; II, 51). Тук той прекарал повече от 10 години. В двора на Диоклециан царяла тогава почти християнска атмосфера. Започналото през 303 г. гонение могло да възбуди само скръбно съжаление към християните, с които вече свикнали във всекидневния живот. По този повод Константин предава настроението на жителите на Никомидия, и преди всичко своето собствено когато възкликва: „каква му е била ползата (на Диоклециан) да встъпи във война с нашия Бог!“. В двора на Диоклециан Константин се проявил като богато надарен юноша и се отличавал с военна доблест. Галерий се страхувал, че ще има работа в бъдеще с толкова силен съперник, предприемал против него всякакви козни и изглежда, едва ли имал намерение да го пусне жив за Галия, така че Константин трябвало да се спасява с бягство (De vita I, 12-30). След отказа на августите Диоклециан и Максимиан Херкул, на Запада през 305 г. август станал неговият баща, който в началото на 306 г. почувствал себе си сериозно болен, известеният за това син му доставил с пристигането си последна радост, едвам заварил баща си жив на смъртното легло (De vita I, 17). Провъзгласен на 26 юни 306 г. след смъртта на августа – баща му, също за август, Константин до смъртта на Галерий се задоволявал с областта на Констанций като Цезар и по политически съображения се оженил за дъщерята на Максимиан Херкул – Фауста, макар вече да бил женен за Минервина, от която през 306-307 г. се родил син Крисп.

      Първа работа на Константин била борбата с пограничните врагове. Там той си спечелил славата на велик пълководец и привлякъл към себе си сърцето на войската. В отношението си към християните Константин наследил меката политика на баща си. Във всички дела той призовавал Бога на своя баща (De vita I, 27; II, 49). По думите на Лактанций, първа работа на Константин, след встъпването на престола, била да възвърне свободата на християните. Още не напълно станал християнин, но вече предразположен към християнството, той възприел основния тон на късното езичество в най-чистата му форма – монотеизмът, което съвпадало и с основната черта на християнството. Той почитал бога Аполон, тясно свързан с Митра. През 310 г. Константин посетил храма на Аполон в Трир и му принесъл богати дарове, за което го прославя езическият ритор Евмений (Панегирик; VII; 21-2). През 311 г. името на Константин стои под едикта на Галерий, за който ученият Едуард Шварц приписва именно влиянието на Константин. След смъртта на Галерий, Максимин Дая се сближава с Максенций; при Константин пък се завързва дружба с Лициний. Стълкновението между управителите било неизбежно. Мотивите за него на първо време могли да бъдат само политически. Според историка Зосим, Максенций вече бил замислил поход против Константин. И Константин, стремейки се да освободи града Рим от тирана, имал предвид да предупреди политическия враг, а не да защити християните. За себе си Максенций, според думите на Евсевий, се стремил да се понрави на християните. За гонения срещу тях и дума не става; говори се само за дивата безнравственост на Максенций. Замисленият по политически съображения поход скоро приема религиозен характер. По една или друга причина, Константин могъл да вземе в похода против Максенций само 25000 войска, около една четвърт от цялата си армия. Докато при Максенций, намиращ се в Рим, имало няколко пъти повече войска, според Зосим (II, 15) – 170000 пехота и 18000 конница. По човешки съображения, при такова съотношение на силите и положението на пълководците, замисленият поход представлявал страшна авантюра, направо безумие. Още повече, ако към това се прибави значението на Рим в очите на езичниците и удържаните вече победи на Максенций, например над Лициний. Харуспициите били най-неблагоприятни. Можем да си представим в самото началото на похода състоянието на духа на Константин; разбиращ настроението на войската и ясно виждащ не само сериозното, но даже трагизма на положението си. Константин по природа бил религиозен. Да размишлява за волята на Бога за него в дадения случай било естествено. Но езическите богове вече му отказали благоволението си, при принесените жертви от харуспициите. Оставал само християнският Бог… Към това време, още преди похода от Галия, се отнася чудесното видение на Константин, описано от Евсевий. Осъзнавайки, че му е нужна помощ, по-силна от военните средства, за да отрази Константин злоумишлените чародейски хитрости, от каквито обичал да се ползва тиранът, потърсил Божията помощ. Въоръжението и многобройната войска счел за второстепенни средства, той признавал за необходимо и несъкрушимо само съдействието на Бога и започнал да Го призовава, да проси от Него и да Го умолява.

      Царят получил удивително послание от Бога – знамение. Нас с клетва ни увери за това сам царят. „Веднъж на обяд, когато слънцето вече започна да клони към запад“, казваше царят, „аз със собствените си очи видях кръстно знамение, образувано от светлина и стоящо над слънцето (υπερκειμενον του ηλιου); с надписа τουτω νικα „С това побеждавай“. Това зрелище обхванало с ужас както самия него, така и цялата войска, която без да знае накъде само го следвала, и продължавала да съзерцава явилото се чудо (De vita 1, 27-28; Ср. Ц. Ист. IX, 9). Походът от Галия към стените на Рим бил осъществен под впечатлението от това видение. Преди битката с Максенций Константин имал и съновидение, за което разказва Лактанций (De morte persecutorum LX, 4, 4-6). Константин по време на сън получил внушение да изобрази на щитовете небесното Божие знамение. Императорът изпълнил това повеление и начертал на тях знам с името на Христа по такъв начин, че то представяло подобие на буквата Х, пресечена с вертикална линия, горният край на която бил прегънат във вид на Р, или обхванат с друга скрита линия: Р.Х.

      Лактанций писал съчинението си на Изток, в Никомидия, през 313 г. В Трир за възпитател на Крисп той бил повикан чак през 312 или 315 г. Различна версия по повод на чудесното явление предава Руфин, като изглежда съединява в едно онова, което намерил у Евсевий и у Лактанций. Той пише: „Константин все по-често и по-често започнал да вдига очи към небето, за да измоли оттам Божествена помощ. И ето той вижда на сън на небето, от източната страна, огнен и сияещ знак на кръста. Още не се освободил от ужаса, поразило го ново явление. Той видял пред себе си говорещи ангели: „Константине, с това ще победиш“. Тогава той се зарадвал и повярвал в победата над враговете“. Битката станала на 28 октомври 312 г. на Мулвийския мост. Максенций, въведен в заблуждение от Сибилините (книги), въпреки всички стратегически съображения, излязъл от Рим, заел неудобна позиция и бил разбит. Поражението на Максенций се струвало невероятно и на езичниците. Дали слушали разказа от християните за чудесните знамения на Константин или сами ги измисляли от необходимост да си обяснят събитие, възможно само с намесата на боговете, но и те разказвали за чудо. Такъв е панегиристът на Константин от 313 г., по всяка вероятност е този същия Евмений. Друг ритор Назарий, който поднесъл на Константин панегирик през 321 г., предава разказа за Божественото съдействие на Константин, както било възможно да се чуе за него по думите му из цяла Галия. Видени били пратени от небето войски всяващи страх от сиянието на щитовете и оръжието, и се чули гласове: „При Константин отиваме, на Константин идем на помощ“. Сенатът издигнал след няколко години, през 315 г., в чест на Константин арка, защото той „по внушение от Божеството и с величието на Духа освободил държавата от тирана“. На най-многолюдното място в града му издигнали статуя със спасителното знамение на кръста в дясната ръка. Константин заповядал да напишат на нея на латински език такива думи: „С това спасително знамение, истинско доказателство за мъжество, аз спасих и освободих града ви от игото на тиранина и след като го освободих, възвърнах на римския сенат и на народа предишния блясък и знаменитост“ (De vita 11, 91).

      В Рим Константин останал не за дълго и се отправил в Милано, по всяка вероятност в началото на 313 г. Там пристигнал и Лициний. Тук било отпразнувано бракосъчетанието на Лициний със сестрата на Константин, и с това още повече бил укрепен техния съюз. В Милано те престояли най-късно до април. Тук било съставено от тях законодателно постановление, с което се определяло положението на християните в империята. То е известно под името Милански едикт от 313 г.

      Оригиналното постановление не е запазено до нас; няма го и в Codex Theodosianus от 438 г. То се е запазило само в указа (litterae) на Лициний, адресиран до Никомидийския президия на 13 юни 313 г., и у Евсевий в серия документи, преведени от латински на гръцки, намиращо се в средата на 10-а книга от неговата Църковната История, като „копия от императорски постановления, преведени от римски език“; като указ, написан от името на Константин и Лициний. Обаче в изложенията на събитията, станали след победата над Максенций, за едикта и дума няма, даже и когато говори за пребиваването на императорите в Медиолан. Така Евсевий, разказва за онова, което се случило непосредствено след победата, като пише: „След това сам Константин, а с него и Лицини, считайки Бога за виновник на всичките ниспослани им блага, двамата единодушно и единогласно обнародвали в полза на християните най-съвършения и най-пълен закон (νομον υπερ χριστιανον τελειωτατον πληρεστατον) като описанието на извършените над тях от Бога чудеса, и удържаната победа над тирана, така и самия закон, насочили срещу Максимин (τον νομον αυτόν Μαξιμινω), който още продължавал да управлява източните народи и показвал към съуправителите фиктивна дружба. Тиранинът Максимин, като узнал за това, много се огорчил, макар да не показвал, че ще отстъпи и в същото време страхувайки се да скрие заповедта (το κελευσθεν) на императорите, по необходимост като че от собствено име, написал до подчинените му областни началници следната първа в полза на християните грамота“; по-нататък се привежда заповедта на Максимин до Сабин (Евсевий, Ц. И. IX, 9). Изглежда, тук става дума за Миланския едикт, но мястото на издаването не е посочено; времето не е определено точно (ср. επι τουτοις) и самият текст на „най-съвършения закон“ не се дава; а от контекста лесно може да се стигне до мисълта, че споменатият тук закон се е появил още през 312 г. Всъщност, през 313 г., малко преди смъртта си, Максимин обнародвал друг закон в полза на християните, където издаденият им рескрипт под името Сабин той нарича „миналогодишен“, т.е. появяващ се през 312 г. (το παρελθοντι ενιαυτω ενομοθετησομεν)... Ето какви неясноти има у Евсевий.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 13, 2019, 14:39:16 pm

      Лактанций не е споменато ни дума. При такова твърде печално положение на историческите данни за Миланския едикт не е чудно, ако например изследователят на Константиновата епоха Зеек отрича истинността му. Според Зеек документът, наричан „Милански едикт“ съвсем не е едикт, не е издаден в Милано, не е от Константин и не урежда юридически веротърпимостта, от която християните отдавна вече се ползвали. Зеек има предвид указа на Галерий от 311 г. и наред с него „така нареченият Милански едикт“ се счита за съвсем излишен. Така нареченият Милански едикт е само писмо на Лициний на име Витинска президия, за отмяна на онези ограничения, с които Максимин затруднил изпълнението на едикта на Галерий от 311 г.; а документът на Евсевий е превод на същото писмо на Лициний, изпратено в Палестина, където живял Евсевий. Въпреки това не можем да се съгласим със Зеек. В двата източника – у Евсевий и у Лактанций – ясно се казва за пребиваването на двамата августи в Медиолан и за съставеното постановление относно религията. Не може да се удовлетворим с предположението, че в Милано се е състояло само устно съглашение и че в съответствие с него е издаден рескрипт от Лициний за източните провинции, а на запад християните и без друго живели свободно. Такъв сериозен закон за религиозна свобода, не могъл да не бъде изложен писмено, още повече че и в списъците на Евсевий стоят думите: „Тази наша воля трябваше да изложим писмено“, в законодателния акт на рескрипта. Освен това в рескрипта до президия Лециний въобще не се вижда, че този законодателен акт е собствено произведение; пък и не е могъл да бъде издаден такъв акт от Лициний, оставащ в душата си езичник. От друга страна текстът на Евсевий не може да се разглежда като превод на същия този Лициниев рескрипт, само че изпратен в Палестина. Текстът на Евсевий има такъв увод, какъвто няма у Лициний. Откъде може да го е заимствал Евсевий? В самия текст има особености, от кито едва ли е възможно да се счита текстът на Евсевий за превод на рескрипта на Лициний. Именно у Евсевий четем: „Тази наша воля трябваше да изложим писмено, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратения преди това на твоя честност наш указ относно християните (следващите думи ги няма у Лактанция) и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, това да бъде отстранено“. Да изяснява в такава форма разположението си към християните и така да споменава вероятно за едикта от 311 г., могло да бъде свойствено единствено за Константин. А Лициний на това място е могъл само да разбере притесненията на Максимин, и той говори за тях. За обяснение отклонението на текста у Евсевий от Лактанциевия текст, се счита за необходимо да се предположи, че Евсевий имал под ръка оригинала на Миланския едикт и е превеждал от него или някой друг е направил това. И някои други неща са в полза на това предположение. Казахме, че в 9 книга на Църковната История Евсевий споменава за закона, но не го излага. Обаче той мислел да го изложи, както и други закони в края на IX книга, подобно на това, както завършва и VIII книга с едикта от 311 г. В първоначалната (собствено вече втора) редакция, в самия край на IX книга става дума за законодателството в полза на християните, с което Константин и Лициний доказали своята любов към Бога. Според мнението на Едуард Шварц изданието на Църковна История на Евсевий, завършило с IX книга (първото издание било през 312-313 г. и завършило с VIII книга), се появило през 315 г. и съдържало известния сборник документи, впоследствие поместени от Евсевий в средата на X книга. Тук първо място принадлежало именно на Миланския едикт, издаден в началото на 313 г. Що се отнася до изводите от рескрипта на Максимин, че уж Миланският едикт бил издаден през 312 г., то на Максимиан като съуправител при всяка вероятност през 312 г. му е изпратен проект на едикта, и когато той отказал да го подпише, Константин и Лициний го издали само от свое име.

      Текстът на Миланския едикт гласи така:
      „И по-преди още смятахме, че не трябва да бъде стеснявана свободата в религията, а напротив – че трябва да се предостави на ума и на волята на всекиго правото да се грижи за божествените работи; ето защо ние заповядахме, щото християните да съблюдават вярата според религията, която са си избрали. Но понеже в оня указ, с който им се даваше това право, всъщност имаше още много и различни условия, то може би някои от тях скоро след това да са срещнали спънки за такова съблюдаване. Когато пристигнахме благополучно в Медиолан, аз, августът Константин, и августът Лициний и взехме да обсъждаме всичко, което има отношение към обществената полза и благополучие, то наред с другите неща, които счетохме полезни за много хора, ние сметнахме за нужно особено да изработим постановление, отнасящо се до страха и благоговението към Божеството, именно – да дарим на християните и на всички свобода да следват оная религия, която всеки един желае; та Божеството, което е в небесата (гр. – та Божеството, каквото и да било то, и въобще онова, що е на небето), да бъде милостиво и благосклонно към нас и към всички, които се намират под наша власт. И тъй, ние постановяваме, ръководени от здраво и най-правилно разсъждение, да вземем такова решение, в смисъл, щото никой да не бъде лишен от свобода да следва и да държи съблюдаваната от християните вяра и щото на всекиго да бъде дадена свобода да следва оная религия, която сам намира, че е най-добра за него; та върховното божество, като Го почитаме по свободно убеждение, да прояви във всяко отношение обикновената с към нас милост и благоволение.

      Ето защо, твоя честност трябва да знае, че нам бе угодно, щото, след като бъдат премахнати съвсем всички ограничения, каквито биха могли да бъдат съгледани в дадения ти по-рано указ относно християните (гр. – „трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратения по-преди на твоя честност наш указ относно християните и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост“) – щото те да бъдат отстранени сега всеки, който желае да държи религията на християните, да може да върши това свободно и безпрепятствено, без какво да е стеснение и затруднение. Счетохме за нужно да обявим това така подробно на твоя грижливост, та да знаеш, че и на християните дадохме право свободно и без ограничения да държат своята религия. А като видиш, че ние им позволяваме това, твоя честност ще разбере, че и на другите е предоставено заради спокойствието в наше време също такава пълна свобода да пазят религията си; така че всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия (латинският текст е повреден).

      Освен това относно християните постановяваме (лат. – решихме да постановим), щото ония места, в които те по-преди обикновено са правели събрания и за които в прежния указ до твоя честност имаше известно (гр. – друго) постановление, ако се окаже, че са купени в предишно време от някои лица, било от хазната, било от някого другиго, тези лица незабавно и без колебание да ги възвърнат на християните без пари и без да искат да им се плати каквото и да било. Също и ония, които са получили такива места като дар, нека колкото се може по-скоро да (ги) предадат на християните. При това, ако ония, които са купили тия места или са ги получили като дар, потърсят нещо от нашето благоволение (лат. – нека помолят за своето възнаграждение, – гр. – нека се обърнат към местния епарх), та и те да не останат неудовлетворени от нашата милост. Всичко това трябва да бъде предадено с твое съдействие на християнското общество без никакво отлагане. И понеже се знае, че християните са владели не само тия места, дето обикновено са се събирали, но и други, които са собственост не на отделни лица, а на обществото им (лат. – т.e. на църквите; гр. – т.е. на християните), то ще заповядаш всичко това според закона, както определихме по-горе, да бъде предадено на християните, сиреч на обществото и на събранията им без каквото и да е колебание и възражение и като се спазва именно посоченото по-горе правило – щото ония, които ги възвърнат безплатно, да се надяват, че ще получат възнаграждение от нашата доброта.

      За всички тия работи ти си длъжен да окажеш всячески съдействие на гореспоменатото християнско общество, та нашата заповед да бъде изпълнена в най-скоро време с това ще се изрази грижата на наша милост за общественото спокойствие. И тогава, като бъде изпълнено това, както забелязахме по-горе, ще пребъде винаги с нас божественото благоволение, което вече изпитахме в голяма степен, и ще съдейства на успехите ни за общо благополучие. А за да може този наш милостив закон да стане известен на всички, ти трябва да изложиш навред в публична обява написаното тук и да го съобщиш на всички, та тоя закон на наша милост да не остане неизвестен за никого“.

      За да си изясним смисъла на Миланския едикт, трябва да го сравним с едикта от 311 г. Никомидийският закон има за цел да обезпечи живота на християните: „Нека отново да съществуват християните и да строят места за събрания“. Този толерантен едикт търпи християните като необходимо зло. Дарувайки им живот, той изисква „щото те да не вършат нищо против обществения строй“ и обещава: „с друг указ ние ще съобщим на съдиите, какво те са длъжни да съблюдават“. Онова, от което така се страхува издателят на едикта от християните, почти без съмнение е християнската пропаганда, която била забранена при юдейството под страх от смъртно наказание. Това именно дело на християнството „против обществения ред“ иска Галерий да удуши с „други укази“. По всяка вероятност не му се удало да издаде нови укази; но твърде е възможно те при все това да са видели свят, може би, благодарение на изпълнителната воля на августа Лициний; защото Миланският едикт в самото начало сочи за повод на своето появяване, отстраняването на стеснителните за християните ограничения в предшестващ указ. Какво дава Миланският едикт? Него много удобно можем да разделим на две части: в първата става дума за свобода на религиозното изповедание, във втората – за имуществените и обществени права на християните, т.е. като корпорация, и за частни или лични права. В първата част са характерни думите: „Всеки има право свободно да избере и почита това, що му е угодно; постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия“. Оттук е ясно, че Миланският едикт установява така наречения паритет, равенството на всички религии и свободно право на всеки гражданин да следва безпрепятствено каквато му е угодна религия. Мнението на професор Лебедев, че с този едикт „християнството било обявено да стои начело на всички религии и провъзгласено за единствена религия…“ не съответства на текста от Миланския едикт, нито на обстоятелствата, при неговото съставяне. Професор Брилянтов справедливо подчертава, че едиктът изхожда не само от Константин, но и от Лициний; вероятно са предлагали и на Максимин да го подпише. Но как може да се мисли, че Лициний, и още повече Максимин, могли да подпишат едикт, провъзгласяващ господството на християнската религия?

      Отначало Константин оставал верен на принципа за равноправието на религиите, разделящи света на два непримирими лагера. Така през същата 313 г. той разрешил култа на Флавиевия род в Африка, който съществувал 60 години и след него, а по-късно – датата не е известна точно, но е по-рано от 326 г. – дал съгласие да бъде издигнат храм на неговото „божество“ – numini nostro – в град Хиспела, средна Италия (Corp. Inscr. Lat. II, 5265); той запазил харуспициите, в качеството на държавно учреждение, но забранил да се употребяват в частния всекидневен живот. Но държавната власт не могла винаги да стои по-високо от всички вери и животът мощно извикал към властта по верски въпроси. От друга страна, Църквата придобивала онези права и привилегии, с които се ползва езическата религия и представителите на езическите култове. Така започва новото направление в религиозната политика на Константин.

      Прекратяването на гоненията и даването на свобода на култа били началния етап към коренната промяна в положението на Християнската Църква. Общините ѝ не останали за държавната власт в положение на безразлични (за нея) позволени организации, каквито били вече в продължение на векове и каквито оставали и сега юдейските синагоги. Тези общини били обединени от йерархия и имали тенденция да обхванат цялото население на империята. Императорът, който сам не приемал християнството и продължавал да стои по-високо от отделните религии, между които се делила масата негови поданици, клонил обаче към християнството и между най-близките му хора имало епископи. Оттук идва целия ред привилегии за представителите на християнските общини, за членовете на клира и даже за храмовите здания. Още през 313 г. Константин освободил клира от тегобата на декурионата (Codex Theodos. XVI, 2, 1; 7), а в указа от 315 г., с който се освобождават от държавни повинности императорските владения, res privatae, императорът наред с тях поставя и църквите, ecclesiae catholicae (Ibid. XI, 1, 1), за разлика от частните домашни молилни. През 319 г. е установена свобода на членове на клира (ii qui clerici appellantur) от всякакви повинности (munera). През същата 319 г. на епископите била предоставена юрисдикция в гражданските дела; така че всеки християнин могъл да заведе делото си пред епископския съд и да подмине обикновените съдебни инстанции. През 321 г. била узаконена новата форма за освобождаване на роби в Църквата, пред епископа и през същата година е дадено на Църквата извънредно важното право да придобива имущество от завещания. През 323 г. излязъл указ забраняващ да се принуждават християните да участват в езически празненства. По такъв начин християнските общини и представителите им заели съвсем ново положение в държавата. Християнството станало привилегирована религия.

      Константин въпреки разположението си към християнството и даже да възпитавал децата си в християнската вяра, не приемал християнското кръщение до края на живота си. Той смятал да се кръсти в река Йордан. Но останал тежко болен в Никомидия, чувствайки края си, кръстил се на смъртното легло от Евсевий Никомидийски (Ibid. XI, 1, 1). Това било през 337 г. Но в хрониката на Теофан Изповедник се съдържа друга версия, че Константин се кръстил през 323 г. в Рим от папа Силвестър. Известието, разбира се, е тенденциозно, целящо да възвиси папството (donado Constantini). Източната Църква причислила Константин към лика на светиите. Тук не трябва да се смущаваме от обстоятелството, че на Константин приписват инициативата за пет убийства: на тъста си Максимин и на двамата Лициниевци – бащата и 11-годишния син, после на жена си Фауста и на собствения си син Крисп. Първите три убийства били дело от политическа необходимост според нравите на онова време. Смъртните наказания на Фауста и Крисп в началото на 326 г. били следствие на престъплението им, само ако не са били напразно оклеветени. Не може да служи за възражение против канонизацията на Константин това, че уж имал известно разположение към арианите след 326 г., изпращането в изгнание на Свети Атанасий и кръщението от арианския епископ.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: alex в януари 15, 2019, 22:01:02 pm

Цитат на: Пламен в януари 13, 2019, 14:39:16 pm

Източната Църква причислила Константин към лика на светиите. Тук не трябва да се смущаваме от обстоятелството, че на Константин приписват инициативата за пет убийства: на тъста си Максимин и на двамата Лициниевци – бащата и 11-годишния син, после на жена си Фауста и на собствения си син Крисп. Първите три убийства били дело от политическа необходимост според нравите на онова време. Смъртните наказания на Фауста и Крисп в началото на 326 г. били следствие на престъплението им, само ако не са били напразно оклеветени. Не може да служи за възражение против канонизацията на Константин това, че уж имал известно разположение към арианите след 326 г., изпращането в изгнание на Свети Атанасий и кръщението от арианския епископ.

Да ти кажа честно мен доста ме смущават тези обстоятелства.
Това потвърждава моето мнение, че при свързването на църквата със светската власт започва и нейното падение.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 16, 2019, 02:01:28 am

Той и цар Борис вече като монах, излиза от манастира, изважда очите на сина си, хвърля го в тъмница и после пак се връща в манастира, но е канонизиран за светец и то "равноапостолен светец".

И цар Давид е извършил много убийства, но е бил пророк и светец.

Християнската история е пълна с такива примери.

Сашо, просто не е дошъл още моментът, в който да си обясниш някои неща.

Относно Църквата и светската власт. Това е следващата тема, която подготвям и за която бях загатнал. Това ще е може би най-голямата ми тема тук и последната в този форум.

ПП: Моля те да преместиш нашите два поста в тази тема:

Цитат на: Пламен в октомври 13, 2018, 13:49:34 pm

Предлагам всеки, който желае да коментира темата ми "История на християнската Църква до 1054" (https://stani-hristianin.com/forum/index.php/topic,243.0.html) да го прави тук. Целта ми е тя да стане лесна за четене като запази формата си на книга, без отделните постове в нея да бъдат прекъсвани от коментари.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 10:29:16 am

      Синовете на Константин Велики – Константин II, Констант и Констанций. Императорите Юлиан, Грациан, Теодосий Велики и Младши

      Константин Велики трябвало да се върне към установения ред от Диоклециан на разделение на империята между владетелите. През 335 г. той поделил държавата си между Константин II, Констанций и племенника си Далмаций. При въстанието на войниците в Константинопол през 337 г. бил убит Далмаций, също така били изтребени всички странични членове на императорската фамилия с изключение на Гал и Юлиан. През 340 г. Константин II загинал при Аквилея във войната против Констант. Империята била разделена на две половини – източна и западна до 350 г., когато на границата на Испания Констант загинал от ръцете на войниците на узурпатора Магнеций, – последният бил победен от Констанций при Мурса, – от това време Констанций станал единодържавен владетел на Изтока и Запада.

      За синовете на Константин, възпитани в християнската религия и предани на нея, християнството се явява религия, достойна за всяка почит и покровителство, а езичеството насилствено се подтискало. Така през 341 г. с особен указ се забранявали суеверните и „безумни жертви“, а през 346 г. двамата братя по съгласие издали едикт, според който било заповядано всички езически храмове да се закрият. Сега започнало гонение срещу езичниците, както до Диоклециан имало гонение на християните. Олтарът на Победата бил изнесен от курията на сената. През 356 г. било въведено смъртно наказание за жертвоприношенията, но то се явявало заплаха за предсказателите и магите, които, както някога и първите християни, се обявяват за „врагове на човешкия род“. Но езичниците били твърде многобройни, необходими били отстъпки и императорът разрешил езическите светилища вън от града, т.е. преди всичко вън от Рим. По-късно Констанций потвърждава правата на езическите колонии в Рим и в Африка и сам запазва титлата „велик понтифекс“. Това значело: желаейки да порази езичеството като религия, императорът щадял сакрално-юридическите форми, с които били свързани привилегиите на древните фамилии, и игрите, към които чувствали такава склонност южните народи. Но навсякъде безпрепятствено действала волята на християнския император. С това очевидно се доказвала вътрешната слабост на езичеството.

      Констанций (323-361 г.) бил любимият син на Константин (Созомен, Ц. История II, 5) и от него наследил най-добрата част на личността си. Констанций, както и баща му, разбирал действителната стойност на императорската власт и малко отделял от нея за народа. Но с такова единовластие той свързвал представата за високи задължения, налагани от санът му. Благодарение на строгата дисциплина той създал добра армия, а в администрацията провел реформи… Като цяло, достойнствата на императора далеч превъзхождали неговите недостатъци. Образът на Констанций, рисуван от християнските писатели (особено от Йероним), е явно изкривен и исторически неверен. Причина за това са арианските симпатии на императора. Той бил просто отражение на Константин през последните години от живота му. Ако и да нямал такъв широк хоризонт, както баща си, и не притежавал неговите способности и умения да управлява предпазливо, то той повече от баща си бил предан на християнството. По религиозните си възгледи приличали се доближавал до Акакий Кесарийски. Идеалът му, както и на Константин, бил да превърне държавата в Църква. Той решително закрилял Църквата и ограничавал езичеството. Като искрен християнин и практичен политик, Констанций искал единство в Църквата. Той желаел да изпълни волята на своя баща, който му завещал, „че царуването няма да му принесе полза, ако не почита единодушно Бога“ (Созомен. Ц. История III, 19). От само себе си се разбира, че това единство той разбирал в антиникейси смисъл. Той израснал във времето, когато в двора действал Евсевий Никомедийски, негов приятел и възпитател. И още, това учение следвало болшинството епископи и богослови в неговата половина от империята. После, не му се е искало да руши делата на своите ръце. Великите дни на никейството той не помнел и нямал никакъв интерес към Събора от 325 г. Оттук и неговият стремеж да въдвори арианството, което му било повече по душа от никейството.

      От гледна точка на отношението или политиката на императорите към езичеството, като оставим Юлиан, за когото ще кажем отделно, – трябва да споменем императорите Грациан (375-383 г.) и Теодосий I (380-395 г.). Грациан бил ученик на Амврозий Медиолански, а Теодосий бил приятел на Ахолий Тесалоникийски. Те двамата систематично преследвали езичеството. Още през 375 г. Грациан отхвърлил предложената му от сената титла Pontifex Maximus, а през 382 г. заповядал да премахнат от сената Олтара на Победата, внесен там след Констанций по заповед на Юлиан.

      За нас извънреден интерес представлява, в какви отношения Християнската Църквата влязла от IV в. с държавата, или с императорите като представители на държавната власт.

      Лицата, встъпващи в Християнската Църква, естествено не могли изведнъж да се отрекат от предишния си бит, различните си държавни, обществени и политически възгледи. Римските езичници привикнали да гледат на суверена като на висш представител не само в делата на управлението, но и в религията. Цезарът бил за римляните Pontifex Maximus; в ръцете му се съсредоточавали imperium et sacerdotium. Този възглед римляните, ставащи християни, пренасяли направо, така да се каже автоматично, и на императора християнин: той за тях както и преди обединявал в себе си висшата светска и духовна власт.

      Такова разбиране на нещата противоречало на християнските принципи за разграничаване „Кесарево“ и „Божие“.

      За църковните представители и деятели през IV и V в. било присъщо да съзнават важността на новото време в отношенията на Църквата към държавата. Верни на принципа на независимост на двете власти – светската и духовната, те искали Църквата и държавата да съхранят съществуването си, но да са в уравновесено състояние по между си. Нормалните отношения между държавата и Църквата за тях представяли в такъв вид. Държавата и Църквата са два различни института: задачата на единия е земното благополучие на хората, а на другия – устройване на вечното им спасение; в първия случай властта се представя от императора и светското правителство, а във втория – от епископите и йереите. „Едни са пределите на властта на императора, а други – на йерейството, едните се занимават с гражданските (publica), а другите – с религиозните (sacra) дела; императорът е получил властта, за да се разпорежда със земните работи и повече от тази власт няма нищо, а престолът на свещенството е утвърден в небесата и на йерея е поверено да устройва тамошните работи; на императора са поверени телата, а на йерея – душите“ – така поучавал Йоан Златоуст.

      Гражданското управление не трябва да се смесва с църковното, и едната власт да присвоява онова, което принадлежи на другата. „Не се намесвай в църковните дела“, писал епископ Осий на Констанций, „и не ни давай заповеди за тях, а по-добре приемай учението от нас. На тебе Бог е връчил царството, а на нас е поверил делата на Църквата. И както непокорния на твоята власт е против волята на Бога, така и ти се страхувай, ако вземеш в ръцете си църковните дела, да не паднеш в отговорност за тежка вина… Затова, както на нас не е позволено да властваме на земята, така и ти, царю, нямаш власт да принасяш кадене“ (св. Атанасий, История ариан — глава XLIV). При гражданските дела с всички поданици са подчинени на императора и епископите. Но в делата, касаещи вярата и нравствеността, императорът, както и останалите вярващи, е син на Църквата, „вътре в Църквата, а не по-горе от нея“, според възгледа на Амврозий Медиолански. Но това съвсем не означавало пълно скъсване, разрив на Църквата с държавата, както изглежда искал Донат, като възкликнал: „Каква работа има императорът с Църквата?“ (Quid est imperatori cum ecclesia?). Неговите противници така му възразявали: „Не държавата се намира в Църквата, а Църквата – в държавата. Над императора няма никой освен Бог, Който го е поставил. Затова, ако Донат се въздига над императора, то той престъпва границите, поставени на нас хората“ (Optatus. De schismate Donatistarum 3, 3; Patr. Lat. II, 999). Така според църковните отци и писатели от IV и V в., Църквата и държавата трябва да съществуват макар и във взаимна връзка, но независимо една от друга, с особено назначение, характер и ведомство; властта на едната и другата да е пълноправна в пределите на своето ведомство. Както казва историкът от V в. Созомен: „ιερωσυωη ομοτιμος της βασιλειας εστι “ (II, 34).

      Такава идеология била еднакво присъща и за Източната, и за Западната Църква (за техните представители и деятели). Но подобен възглед прониквал извънредно трудно в съзнанието на християните. Само малцина възприемали този принцип, – това били най-добрите представители на Църквата и на държавата; а и у тях понякога, без съответно нова атмосфера, чистотата на християнското им съзнание угасвала, и хората действали според унаследените обичаи, според установените привички още в езическа среда. Едно било например, отношението на Константин към църковните работи от времето на Миланския едикт и друго след Никейския Събор. От друга страна, не трябва да забравяме този общоизвестен факт, че в реалния живот хората са склонни да преувеличават конкретната си власт и да я разпростират в онези сфери, които не им подлежат, но са слабо защитени от законните им представители.

      Тези общи кратки бележки имат за цел да ни подготвят да разберем онези различни типове отношения на Църквата към държавата, които са установени в Източната и Западната Църква от IV в. нататък. И на изток, и на запад до края на V в. царувал един и същи римски император. Но на Изток се установил вид съюз на Църквата с държавата, а на запад обратно, – теокрация на папството, т.е. господство на религията, на Църквата не само в своята област, но и в светските дела. „На Изток“, казва професор Евг. Трубецкой, „където светската власт е сравнително силна, това смесване (на светска и духовна власт) довежда до преобладаване на светската власт, която узурпира функциите на Църквата. Съвсем друго произлязло на Запад. Тук в течение на целия IV и V в. до пълното падане на Западната империя, виждаме от една страна, постепенно намаляване на светската власт тук, а от друга – бърз ръст на независимостта на епископата. Бързо развиващата се тук духовна власт, взела да господства над светската област и подчинила в края на краищата самата императорската власт. Тази разлика между Изтока и Запада е причинена от сложна съвкупност на културно-историческите условия“. Ще подчертаем, според нашето мнение, най-съществените от тях, посочвайки етнографските особености на елинската и латинската нация. На гръцкия народ било отказано от природата в таланта му да владее и управлява. В периода на разцвет от своята история той изобщо не могъл да образува от републиките си плътно солидарно политическо цяло; даже когато хегемонията в гръцкия свят преминала в мощните ръце на владетели на Македония, и тогава центробежните сили взели превес над центростремителните. Склонен към размишление, гъркът, естествено, бил разположен към съсредоточаване цялото си внимание върху развитието на догматичната мисъл и да забравя областта на практическите отношения. Въодушевяващото учениците чувство за свобода, не давало голямо преимущество на характера им. Тяхната свобода – понятие твърде относително; постоянният им страх от тирания, може би е било един от спасителните инстинкти, от който гърците имали повече нужда от другите народи. Въпреки любовта им към свободата, те паднали под желязната власт на Рим и никога не могли да свалят от себе си това иго. По-конкретно по нашия въпрос, трябва да кажем, че гръцкият християнски свят, след тривековно страдание лесно могъл да се поддаде на обаянието на новите отношения на християнския суверен и да отслаби необходимия контрол над неговата дейност. Поради преобладаващите догматически интереси, гъркът лесно могъл да жертва някои формални прерогативи. В характера на гърците дори имало склонност съвсем да не се занимават с решение по въпроса за отношението на Църквата към държавата, но с голямо доверие да се оставят на действията на благоразположения суверен и да започнат борба за църковна свобода само тогава, когато държавната власт опита да се намеси в областта на догматическите вярвания. Ако за гъркът бил свойствен философския гений, то за римлянинът – юридическия. Римляните не били далеко в областта на размишленията и винаги са ценили в тях само практическо приложение. Те имали много силен административен и организаторски талант. Благодарение на това, те навсякъде внасяли порядък, създавали система. Личностите в Рим имали сравнително малко значение, никога не израствали до народни кумири както в Гърция, което е повече от това да бъдат обичани, почти са ги боготворили. Римските консули били прости чиновници, сменящи се годишно. При римляните талантливата личност нямала много възможност да направи нещо против твърдо установените форми на правовите отношения. Предвид на това естествено е да се очаква от римските християни по-голяма опора – главно систематична защита на църковната свобода против евентуални покушения от държавната власт. В края на краищата Римската Църква повежда силна борба за светска власт, за господство над държавата.

      Сега да видим как в действителния живот на Църквата по това време са се отразили или съчетали езическите останки и християнското учение.

      Със смътно съзнание на неразделност на светската и духовната власт и техните обединения в лицето на римския цезар, встъпвали в Християнската Църква на Изток и на Запад. Християнското учение, както казахме, различавало и разделяло двете власти. Но историческите обстоятелства и характерът на народите далеч не еднакво дали възможност да се прокара в реалния живот дадения принцип, и едва ли някъде в нормален вид.

      IV и V в. били, така да се каже, ембрионалния период на зараждане и първоначално развитие при сформиране на отношенията между религия (Църква) и държава в християнското.

      „Езическата древност не знаела някакъв юридически предел, пред който трябвало да се установи властта на държавата. Правото на държавата е безпределно; то е източник на всяко друго право“ (Маасен). С такива именно понятия, в по-голяма или по-малка степен, встъпвали на римския престол цезарите и августите, и в християнско време, и под тяхно влияние били склонни да управляват. От друга страна, било им присъщо съзнанието за високите изисквания на новата религия и по-внимателното отношение към нея, отколкото това било в езическата древност. Вследствие на това, се срещали такива лица на римския трон, които са се старали да стоят съвсем настрана от църковните дела, както император Валентиниан I; други искали да вземат в живота на Църквата само такова участие, което според съзнаването им е уместно за тях, както император Константин Велики. Но огромно мнозинство нарушавало необходимите норми и често злоупотребявало със своето положение. Болшинството йерарси имали съзнанието за принципната разлика между Църквата и държавата и искали да отстояват свободата и правата на Църквата от всякакви посегателства.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 10:33:00 am

      Първият християнски император, Константин Велики, се старал дълбоко да проникне в духа на християнската религия и с чувство на благоговение се отнасял към Църквата. Когато, след скорошното издаване на Миланския едикт, разколниците – донатисти го молели да отсъди между тях и Църквата, той се отклонил от това и предал делото им на Съборите в Рим (313 г.), Арл (314) и Медиолан (316 г.). Когато донатистите, недоволни от постановленията на Съборите по тяхното дело, отново се обърнали към Константин, той се отнесъл към тях с голямо осъждение. „Какво безумно упорство“, разсъждава той, „търсят от мен съд тогава, когато аз сам очаквам съда Христов. Решението на епископите трябва да приемат така, както биха го приели, ако Сам Господ председателстваше съда“. Или друг пример от същия вид. Някои от епископите участвали на I Вселенски Събор, подавали до Константин жалби, обвинявайки се един друг в недостойни дела. Той бил принуждаван да ги приеме. След това в края на съборните заседания, казва историкът Созомен (1,17): „Той взел представените просби и казал: за разглеждане на тези обвинения ще дойде време – денят на великият съд и ще отсъди Бог, Който ще съди тогава всички, а на мене, човека, не подобава да взема за разглеждане на делата, в които обвиняемите и обвиняващите са свещеници, защото те не трябва да се поставят в такова положение, че да бъдат съдени от другиго“. След Никейския Събор в отношенията на Константин към представителите на Църквата се забелязва значителна промяна. Така император Константин писал на Атанасий Велики: „Тъй като сега ти знаеш моята волята, то предоставям на всички, които искат да встъпят в Църквата, безпрепятствен вход. Защото, ако узная, че си възпрепятствал някои да се присъединят към Църквата или им забраниш да встъпят, веднага ще изпратя (чиновник), който по моя заповед ще те свали от длъжност и ще те отведе на друго място“ (Athanasius. Contra arianos — с. LIX. Pat. Gr. XXV, c, 357; руский перевод I, 269). А на Тирския Събор Константин писал (през 335 г.): „не трябва да се противите на решенията на самодържеца, издадени относно истината“ (Vita Constan. IV, 2. Обръща се внимание на властническото поведение на императорския комит на този Събор. – Атанасий, Апология VIII, XIV). Констанций, синът на Константин Велики, считал себе си за едноличен и пълновластен на църковните дела. Като истински християнин, макар и арианин, и като практичен политик, Констанций желаел единството на Църквата, но се стремил да осъществи това по деспотичен път. Краен израз на тази негова политика представлява изявлението му, впрочем направено в раздразнено състояние, на Медиоланския Събор (355 г.), когато отците не се съгласявали да осъдят епископ Атанасий Александрийски, тъй като не бил направил нищо, противно на каноните, Констанций казал: „каквото аз искам – ето какво трябва да се смята за канон“ (Сократ. Ц. История II, 37). Император Йовиан имал за принцип на религиозната политика изобщо да не се вмесва в догматически спорове (Сократ, Ц. История III, 25). Също такава политика сполучливо прокарвал и приемникът на Йовиан – Валентиниан (364-375 г.). Той сам се придържал към Никейския символ и за възпитател на сина си направил Амвросий Медиолански, но не се поддавал на внушенията на духовенството и отхвърлил теорията им да поддържа религията с държавни средства. „Валентиниан“, казва Гелцер, „бидейки груб войник, уважавал повече църковната свобода от епископите“. Той се отказал да устрои епископски избор в Милано, както му предлагали, и до епископите от диоцез Асия писал: „Не трябва да казвате, че сме се отдали на религията на императора, който управлява това земно царство; междувременно оставяте без внимание Този, Който ни е дал заповеди за нашето спасение“ (Теодорит. Ц. История IV, 6; Созомен. VI, 7). По съвършено друг път тръгнал Валент, неговия брат, съуправител на Изтока. Той не успял да съхрани онази самостоятелност, с която се отличавал брат му и скоро попаднал в мрежите на омиусианите. Кръщение приел от омия Евдоксий Константинополски. Времето на неговото управление било изпълнено с преследването на омоусианите, които подложил на разселване, а нерядко и на смъртно наказание (Сократ. V, 16,17, 22). Приемникът на Валентиниан бил синът му Грациан (375-383), ученик на св. Амвросий Медиолански. Той си избрал за съуправител испанеца Теодосий (378-395 г.), който, след кръщението в Тесалоники от Ахолий, попаднал под негово влияние. Благодарение на такива влияния, църковната политика на Изтока и на Запада достигнала пълна съгласуваност. Политиката на тези монарси показва поврат в историята на развитието на църковното устройство; била създадена от тях държавна Църква или православна държава. Грациан основал православна държавна Църква против инославните партии, а Теодосий продължил в това отношение политиката му, започвайки в същото време систематично преследване на езичеството; в което го последвал и западният император.

      Указите на Грациан от 376-378-379 г. забраняват всякакви еретични събрания и не католическо богослужение, и лишават еретиците от права. От 382 г. започва систематично преследване на езичеството. Едва щом се оправил от болестта си в Тесалоники, когато се и кръстил от Ахолий, император Теодосий издал на 27 февруари 380 г. такъв едикт: „Искаме, щото всички народи, които управлява наша милост, да пребъдват в онази религия, която предал на римляните Свети Апостол Петър, както свидетелства и досега установеното от него учение, към което се придържат понтифекс Дамас и епископ Петър Александрийски, мъж с апостолска святост. Съгласно апостолското постановление и евангелското учение трябва да вярваме в единното Божество на Отца, Сина и Светаго Духа в равно величие и Светата Троица. Онези, които следват това учение, заповядваме да приемат името католически християни и считаме останалите за глупави безумци, които носят върху себе си безчестието на еретическото учение, събранията им не бива да си присвояват името Църкви, подлежат преди всичко на възмездие от Бога, а освен това и отмъщение по наша подбуда, която сме възприели по небесно решение“ (Codex Theodos. XVI, 1,2). На 10 януари 381 г. Теодосий издал друг указ в потвърждение на предишния и обявявал никейското изповедание за единно и истинно, в същото време осъдил ересите на фотиниани, ариани и евномиани (Ibid. XVI, 5, 6). В столицата били отделени с военна сила църквите от ариани. На епископ Дедмофил било предложено да приеме никейското изповедание или да отиде на заточение. Той предпочел последното. „В лицето на Теодосий“, казва проф. Спаски, „възкръснал древният езически Pontifex Maximus, съединил в ръцете си sacerdo-tium et imperium. За пръв път в историята на християнството догматичните положения на вярата станали предмет на държавното законодателство, влезли в кодекса на гражданското право и направили несъществуващо по-рано политическо различие между православието и ереста. Наред с узаконенията той заповядал на еретиците да предадат всички църкви на католиците и им забранил да извършват богослужебни събрания в градовете, както и да си строят нови места за богослужение (Ibid. XIV, 5, 6 и XVI, 5-6).

      На 17 януари 395 г. починал Теодосий I. Негов приемник в Източната империя бил синът му Аркадий (395-408 г.), а в Западната – Хонорий (395-423 г.). Престолът на Аркадий унаследил синът му Теодосий II или Младши( родил се през 406 г.). Децата и внуците на Теодосий I продължили неговата религиозна политика. Същата политика държал и мъжът на Пулхерия, сестрата на Теодосий II, император Маркиан (450-457 г.). Но още Лъв I Тракиец (457-474 г.), зет му император Зенон (474-491 г.) и следващите императори от края на V и самото начало на VI в. изменят църковната политика в още по-тесен за Църквата смисъл. Те се стремят да отхвърлят съборното обсъждане на въпросите по вярата и да ги решат със свои укази.

      За правилна норма на отношение на Църквата към държавата на Изток се признава онази, която е отбелязана в законодателството на Юстиниан I (527-565 г.) във вид на прословутата „симфония“, т.е. съюз. Юридическото определение на този съюз е дадено в предисловието към 6 новела на Юстиниановия кодекс, където е казано: „Всевишната благост е съобщила на човечеството двата най-големи Дара – свещенство и царство (sacerdotium et imperium); първото се грижи да угоди на Бога, а второто – на човека; и двете произлизат от един и същи източник, и представляват украшение на човешкия живот. Затова не е най-важната задача за държавите благоустройството на свещенството, което от своя страна им служи с молитва на Бога. Когато и Църквата от всички страни е благоустроена, и държавното управление се държи твърдо чрез закона, насочвайки живота на народа към истинното благо, то тогава възниква добрия и благотворен съюз (erit consonantia quaedam bona), така необходим на човечеството“.

      В приведените редове е изразена същността на византийското законодателство по въпроса за отношението между Църква и държава. Справедливо говори проф. Курганов: „Духът и характерът на Юстиниановото законодателство за отношението на Църквата към държава се намира във връзка с практиката и отделните постановления на предишните императори; затова то било прието и запазено до края на империята, частично попълнено от следващите императори, и следователно, съпоставено с определенията на тези последните, то може да служи за истински израз на отношенията на византийските императори към Църквата и към църковната власт“. Из между предишните императори, разбира се, преди всичко трябва да споменем Константин Велики, който пръв фактически осъзнал съюза на Църквата с държавата. На обеда, даден на отците от Никейския Събор, Константин между другото, обръщайки се към тях: „Вие – епископите – сте за вътрешните дела на Църквата, аз пък съм поставен от Бога за епископ на външните Работи“. Според Евсевий, Константин с тези думи правилно определил своето благо попечителство за „благочестив живот“ над поданиците си. За доказателство на това Евсевий привежда редици мерки на Константин, проведени с цел да изкорени грубите езически обреди и да поправи законите. Пристъпвайки към дейно участие в заседанията на I Вселенски Събор, Константин Велики твърде убедително молил епископите незабавно да разгледат спорните въпроси. „С това вие ще извършите угодно дело на Бога и ще доставите радост на мене, вашия служител“, казвал той. Особено ясно е изразен възгледът по този въпрос във височайшата грамота на императорите Теодосий II и Валентиниан III, предадена от Кандидиан на отците на III Вселенски Събор, оглавен от Кирил Александрийски. „Състоянието на държавата ни“, четем в грамотата, „зависи от начина на богопочитанието (…) и в тях има много общо и сходно; те се поддържат едно друго. Затова, поставени от Бога да царуваме с назначението да бъдем средоточие на благочестието и благополучието на поданиците си, ние винаги пазим съюза им неразривен, и служим на Промисъла и на човеците“. Както виждаме, 6 новела от Юстиниановия кодекс правилно отразява онези възгледи за отношенията на държава и нейните представители към Църквата, от които са се ръководили най-добрите предшественици на трона на Юстиниан. В по-нататъшното законодателство и в живота от ние наблюдаваме окончателното утвърждаване на тези същите възгледи и широкото им разпространение. В Епанагогата – законодателен сборник от края на IX в. – е казано: „Тъй както държавата подобно на човека, се състои от части и членове, то най-важните и необходими членове се явяват царят и патриархът; затова мирът и благоденствието на поданиците зависят от единомислието и от съгласието между царската и патриаршеската власт“. Не само държавата в лицето своите императори (василевси) и законодателите ясно изразявала определения си възглед по отношение на Църквата, но и последната била проникната от живото съзнание на съюза си с държавата. Така източните епископи писали до патриарх Тарасий: „Свещенството е освещение и укрепление на царството, а царството е сила и твърдост“. Когато Свети Теодор Студит в писмото си до император Никифор, попитал за съвет за заместник на патриаршеския престол след смъртта на Тарасий (806 г.), говорел по следния начин: „Бог е дарувал на християните два велики дара – свещенство и царство, посредством които земните дела се управляват подобно на небесните. Ако едната от тия длъжности се изпълнява по недостоен начин, то непременно ще произлезе опасно разстройване и в цялото. Затова, ако искаш да доставиш на царството си най-висши блага, а чрез царството си и на всички християни, то да получи и Църквата за свой равен предстоятел колкото е възможно на твоята царска доблест, че да се радват небесата и да възпява земята“.

      Такава била теорията. Но на практика били допускани много злоупотреби, особено от страна на василевсите: те често постъпвали като еднолични законодатели-повелители в църковните дела. И съюзът на Църквата с държавата се обръщал на практика често в цезаропапизъм, в господство на императорите над Църквата.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 10:37:00 am

      Отношението между църковната и държавната власт на Запада. Издигането на Папата над императорите

      Докато Римската Църква влизала в състава на византийската империя, отношенията й към държавата били същите, в каквито се намирала и Източната Църква. Но от края на V в., от времето на падане на западната римска империя, на Запад започва развитието на папството в средновековен смисъл на думата. Германските народи, покорявайки империята, донесли със себе си нов могъщ елемент на цивилизацията – национален принцип на личното право и автономност на общината. Покорените римляни били оставени да живеят според своето собствено, т.е. римското право. И Църквата, вследствие на това, получила пълна самостоятелност. За това положение на Църквата става ясно само след няколко години от завоюването на Италия от остготите. Римският Събор от 502 г. постановил: „Не бива мирянин (следва да се разбира крал Одоакър), заобикаляйки римския папа, да се разпорежда с каквото и да е в Църквата: тук трябва само да се подчинява, а не властно да заповядва“. Това отношение не се изменило и след като Рим, при Юстиниан I, отново влязъл в състава на империята. Природният характер на римските папи и безпорядъчното положение на делата в Италия вследствие слабостта на императорската власт там допринесли за това, че папите да вземат широко участие в делата на гражданското управление още от средата на V в. Във времето на нашествието в Италия на скитнически народи, папите излизали като защитници на населението от варварското разграбване – както това направил и Лъв I при нашествието на Атила, и въдворявали в него порядък, тъй като то често оставало без власт. По такъв начин папите станали най-истинските представители на populi romani и получили не само висок духовен авторитет, но и политическа властност. А продължителното отсъствие на царска и кралска власт в Италия неизбежно довело до това, че папите се явили и носители на imperii romani. Религиозните задачи и духовните стремежи се преплели с политическите интереси, имащи за себе си твърдо основание в реалния живот. Вследствие на това твърде рано, още от V в., отношенията на папите към византийските императори започнали да стават съвсем други, в сравнение с отношенията между патриарсите и императорите. Разглезени от покорността на своите патриарси, византийските императори често запалвали злобата си върху папите, особено по времето на монотелитските и иконоборчески спорове. На папа Григорий II (715-731 г.) се приписва писмото до император Лъв Исавър; дори и да допуснем, че това писмо не е автентично, важното е, че то вярно рисува политическите обстоятелства и църковните събития от онова време. Забраната на Лъв за почитане на иконите причинила въстание в Италия. Народът искал да избере друг император и да тръгне с него против Константинополския цар, за да го свали от престола като ересиарх. Само на папа Григорий се удало да успокои народа като с обещанието, че ще вразуми императора. На укорите на папата за отстъплението от Църквата Лъв отговорил, че тази работа трябва да бъде решена от висшия църковен съд – от Вселенски Събор. „Ние нямаме православен император, възразил папата, който според древния обичай да вземе участие в такъв Събор. „Ти ме заплашваш със смърт“, продължавал папата, „но знай, че римските епископи са поставени като разделителна стена, като посредници и съдии между Изтока и Запада. Погледът на целия Запад е отправен към нас. Всички западни държави почитат апостол Петър, като земен бог. Целият Запад е готов да те убеди в това“. Папата не изчаква императора да се покае и отлъчил него, и всички иконоборци от Църквата. Императорът изпратил флот – за да достави папата окован в Константинопол. Около Равена флотът била разбита от буря, а спасилите се гърци били избити от населението. Скъсали с византийските императори, папите видели необходимост да потърсят могъщи защитници на вярата и Църквата сред други владетели. Погледът им се обърнал към франкските крале. Още папа Григорий III (731-741 г.) приветствал Карл Мартел, като победител. Приемникът на Карл, Пипин, от благодарност за полученото от папата кралско миропомазване, дал на Римската църква всички земи, отвоювани от лангобардите, за което бил награден със званието римски патриций. Византийските императори протестирали против завоюването и разпореждането на франкските крале в Италия.

      Вероятно, по това време в Италия бил съчинен знаменития документ „Donatio Constantini“. Този паметник имал две цели – а) да сложи край на претенциите на византийските императори над Италия и б) да направи невъзможни опитите на франкските крале да си възвърнат подарените земи. Още папа Адриан I (772-795 г.) обявил през 777 г. всички дарения на Римската църква, направени от Пипин и потвърдени от Карл, само за възстановяване на дара на папа Силвестър от император Константин Велики и после за незаконно отнет от лангобардите, той възхвалява Карл Велики като новия Константин Велики за това, че той напълно възстановил всички патримониуми на апостолския престол. Приемникът му, папа Лъв III (795-816 г.), със съгласието на целия римски народ коронясал Карл Велики на Рождество през 800 г. Това събитие имало огромно историческо значение. Римският народ, западната империя, като че си върнала императора. Императорът оставил Запада още в края на III в., от времето на Диоклециан, който се преселил в Никомидия, и особено при Константин Велики, който основал нова столица (330 г.), а после, след случайните приемници на Константин Велики, окончателно е загубен след завладяването на Италия от варварите през 476 г. Но този император се явява вече помазаник от папата. Тук ясно се изразява идеята за свещената римска империя, а заедно с това е обозначена по-нататъшната роля на папството в съдбата на западните империи. Личните качества на Карл Велики, постоянната му вярност към духа на свещената империя, изключвали всяка възможност за раздор между висшата духовна и светска власт. Но още при децата на Карл се нарушило равновесието между едната и другата. В това време се появили знаменитите лъжеисидорови декреталии, имащи за своя цел от една страна пълна еманципация на църковното управление от светското, а от друга – пълно подчинение на последното от първото. Сам Карл не издал определен закон за престолонаследяването. Но е ясно, че той считал престола за наследствен и сам, собственоръчно, короновал сина си Лудвиг Благочестиви. Но на папите такъв ред не се нравел. Искало им се да направят зависима императорската корона от тях. А това би било възможно само при избирането на кралете, към което бил склонен и римският народ, притежаващ високо политическо самосъзнание. Слабостта на приемниците на Карл помогнала на папите да прокарат в живота теорията на лъжеисидоровите декреталии за зависимостта на императорската власт от папите. Забележителното в това отношение е обстоятелството, че сами западните императори, непосредствено след Карл Велики, я усвоили вече здраво. Така Лудвиг Немски писал на император Василий I Македонец (867-886 г.): „Съвсем не разбираме, как можеш да считаш нашата императорска титла за съвършена новост; тогава когато нашият дядо не си е присвоил тази титла както ти твърдиш, но я получил по воля Божия според определеното от Църквата миропомазване и ръкополагане от папата. Ти още се чудиш, че сме се наричали императори на римляните, а не на франките. Ако не бяхме римски, то не бихме могли да бъдем и франкски императори. Защото ние от римляните получихме това звание и достойнство, у които то за пръв път е възникнало и което ни предадоха по Божествено изволение – власт да управляваме себе си и своя народ, и да защитаваме майката на всички Църкви. От нея нашият род е получил отначало право на кралство, а после на Царство“.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 10:48:01 am

      Бедствия на Църквата. Реакция на езичеството. Император Юлиан Отстъпник

      Насилствената религиозна политика на синовете на Константин донесла наистина на християнството външен успех, но раздразнила езичниците и извикала на опозиция всичко онова, което оставало още живо в езичеството. На Запад езичеството било свързано с политически традиции, а на Изток – с философски и литературни. В името на защитата на религията на боговете, било възможно обединение между всички езически елементи на империята – между образованите и необразованите класи. И това обединение станало; но удивителното е, че то довело само до унищожаване на самите позиции на езичеството. Преди реакцията, по-точно реформацията на Юлиан, езичниците мислели, че имат философия и разнообразни култове, римски, гръцки, източни. Но когато се опитали да приведат всички тях в действие, то се оказало, че нямат вече жива религия, и въобще нищо твърдо и жизнено. От образованите била усвоена естетико-пиетичната черта на езичеството. А от господстващия тогава „неоплатонизъм“ – забелязва историкът Мелер – израснал езически либерализъм. Не само по себе си, вътрешно силното езичеството причинило Юлиановата реакция, но волята на самодържеца. Затова Юлиановата реформация се оказала само епизод, който в края на краищата послужил за това, да се докаже на целия свят падението на езичеството.

      Личната съдба на Юлиан била такава, че го направила чужд на християнството и го отдала в ръцете на привържениците на езичеството. Той бил чист грък, родил се в Константинопол през 331 г. Баща му, Юлий Констанций – доведен брат на Константин Велики (а майка му Базилина) – бил убит от войниците през лятото на 337 г., ако не по внушение то във всеки случай пред очите на Констанций, впрочем, бившия тогава само 14-годишен Юлиан се възпитавал заедно с доведения си брат Гал от евнуси, между които на първо място бил Мардоний, горещ поклонник на всичко елинско. Юлиан бил кръстен и получил християнско възпитание от Евсевий Никомидийски. През 345 г. подозрителният Констанций го изпратил заедно с Гал в Кападокийския замък Макела, където Юлиан взимал ревностно участие в богослужението, вероятно, като анагност (четец), изучавал Библията и изпълнявал всички християнски обреди. Когато 20-годишният юноша, през 351 г. трябвало да се върне в Константинопол и Никомидия, Юлиан скоро забравил наложеното му християнско учение под влиянието на видни езически учители като Ливаний, който впрочем, му било забранено да слуша, но още повече го чел, и все повече и повече се отдавал на неоплатоническата философия и монотеизма, които имали в Мала Азия своя предан представител – Максим Ефески. Последният съумял да възбуди у Юлиан вяра в Божественото си призвание да спаси елинизма. В течение на почти 10 години Юлиан играл изкусно двойна роля: в кръга на близките – езичник, а външно, за всички – християнин. Доведеният му брат Гал, човек малко способен, бил назначен за цезар през 354 г., но скоро загинал от ръката на същия Констанций, заради подозрение в заговор. Подложен е на подозрение и Юлиан, и бил заключен под стража в Италия. Обаче, царица Евсевия разсеяла подозрението срещу Юлиан и след 7 месеца той бил изпратен в Атина, класическия град на елинизма. Тук той се срещнал с Василий Кесарийски и Григорий Назиански, като ученик на Темистий и Химерий, и бил посветен в елевзинските тайни. Бездетният Констанций привикал Юлиан през 355 г. в двора, направил го цезар и го отпратил в Галия през 357 г., поверявайки му командването над войските. Той отвоювал (възвърнал) частта от Галия, завладяна от франките и алеманите. С това той се прославил като способен пълководец и станал любимец на войниците. Констанций изискал войските му при себе си на изток. Те отказали и провъзгласили за Август Юлиан. Той разбрал, че часът му е настъпил и през есента на 361 г. с ускорен поход, се отправил към Панония с войските, написал манифест до атиняните и се обявил за езичник. Но съдбата се погрижила да извести за готвещото се кръвопролитие. През ноември 361 г. в Киликия скоропостижно починал Констанций. Юлиан побързал за Константинопол, където пристигнал на 11 декември 361 г. Тогава той хвърлил маска на християнин и се представил като чист елин-езичник. Към християнството, с което той бил запознат само в арианска форма, изразил пълно презрение, използвайки към него думите на Цезар: veni, vidi, vici; обратно, по отношение на езичеството той изразил дълбоко състрадание по повод понесените гонения и своето всецяло почитание.

      Едновременно с похода към персите, новият император се заел с реставрацията на езичеството, която била заедно с това и реформа за него. Положителните мерки за възстановяване на езичеството осъществявал сам Юлиан, давайки в свое лице пример на всички. Със слово, перо и дела той искал да възвърне народите си към вярата в боговете. Целта на Юлиан се заключавала в това да обнови класическите идеали на елинизма. На онова, което се скривало в недрата на школите и в тайните кулоари като творчеството на силни религиозни личности, той искал да придаде образ на официална религиозност и да направи основа на държавна религия. И на това се стремил да придаде устройство, дисциплина и много нравствени понятия, заимствани от „презрените галилеяни“. Той съставил наставления за езически жреци, в които говори за тяхното социално положение, образование и кръг от задълженията им; изисква от тях непорочно нравствено поведение, забранява им посещение на театри и ресторанти. Те били длъжни за всеки без разлика да осигурят трапезарии и болници, да делят с бедните хляб и вино, да им дават милостиня. В богослужението той въвел пение на химни, мъжки хорове, определил часове за молитва, катедри за проповедници и скъпоценни одежди при свещенодействията. С една дума, реставрираното от Юлиан езичество било копие на християнството. От друга страна, Юлиан, предприемайки ред положителни мерки за възстановяване на езичеството, се опитал да притесни християнството. Гонения на християните той не предприемал, па и не могъл да го направи. Той даже позволил да се върнат на катедрите си заточените епископи при Констанций. Но Църквата сега се върнала в онова положение, в което била някога с дадения от Галерий указ през от 311 г., т.е. тя била само търпима. Всичко, предадено на християните според указите на Константин Велики, трябвало отново да бъде върнато на езичниците. Християните били уволнявани от служба и лишавани от правото на висше езическо образование. Християнските емблеми от щитовете и монетите били премахнати.

      Резултатите от тези мерки не съответствали на целта си. Насилствените мерки довели до отказа от християнството от страна на външно принадлежащите му, даже на епископи и презвитери. Придобивка – незначителна; такъв резултат предизвикал разочарование и огорчение в императорския ентусиазъм. Още повече че и езичниците не го оценили по достойнство. Грубият народ привикнал да вижда в императора блясъка и разкоша; практическия натурализъм в религията си. Императора в образ на кинически философ и аскет бил непонятен; философски изтълкувания политеизъм бил непривлекателен.

      Раздразнения от неуспехите си император, през лятото на 362 г. оставил неприятния му Константинопол и се установил в Антиохия предвид предстоящия поход срещу персите, – изглежда, вече замислял кървави гонения на християните. Но на 26 юни 363 г. той бил убит във войната срещу персите. Вероятно, на поетичната мисъл на Ефрем Сирин дължим точния израз, характерен настроението на смъртно ранения императора: „Галилеянино, ти победи!“ Теодорит съобщава за него като слух; но той намерил своето признание във всички векове и сред всички народи. Юлиан бил погребан в Тарс, където се родил апостолът на езичниците.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 10:54:58 am

      Гонения на християните в Персия

      Опасен съсед за римската държава на Изток били персите, които заемали през IV в. областта между Каспийско море и Ефрат с включена югоизточната половина на Месопотамия. От времето на Константин Велики съществувала непрекъсната борбата между персите и римляните от източното царство, и това политическо положение влияело върху отношението на персийските князе (шахове) към християните.

      В Персия още отдавна имало много християнски Църкви; начело на тях стоял митрополитът на Селевкия-Ктезифон. Особено многобройни били християните сред сирийското население (Сирия имала своята главна Църква в Антиохия; до 318 г. в нея предстоятелствали 20 епископи. Освен това, процъфтявали общините в Берея, Селевкия, Апамея, Самосата. В Осроене, в Едеса, още през 228 г. била построена великолепна църква, след като първата християнска църква там била разрушена през 201 г. В Месопотамия съществували църкви в Амид, Каскар и Низибия. У халдеите Селевкийската църква на Тигър била митрополия за партско-персийското царство (Селевкия-Ктезифон)). През 325 г. на Никейския Събор присъствал и персийския епископ; след това император Константин Велики препоръчал на персийския княз Шапур II (339-381 г.) да бъде особено внимателен с персийските християни. Но скоро след смъртта на Константин, през 342 г. избухнало в Персия жестоко гонение срещу християните. Причини за това били отчасти религиозната ненавист на огнепоклонниците и подстрекателствата на юдеите, отчасти подозрението на политическа основа, която предполагала у местните християни опасни симпатии към римската държава. Тези причини предизвикали голямо напрежение, когато Персия започнала война с Констанций. Още в началото на войната Шапур II заповядал да затворят някои християни и да ги подложат на мъчения, така били умъртвени епископ Симеон Барсаба (Barsabias) Селевкийски със 100 други духовни лица. Често се разгаряло гонение против всички вярващи, но особено против духовенството, монасите и девствениците (Nonnen). Созомен разказва за 16 хиляди мъченици. Стар придворен чиновник – християнин на име Гусциатазад, или на гръцки Устхазад, който отначало отпаднал от вярата, молил като милост да известят на всички, че той е наказан със смърт не като изменник, а като християнин. Това въодушевило мнозина към твърдост. Отреклите се християни употребявали в качеството на палачи на братята си християни. Непосредствените приемници на Свети Симеон – Сциадуст и Барбасцемин – умрели също като мъченици заедно с други духовни лица и деви. Селевкийската Църква останала в продължение на 20 години без епископ. Християните били принуждавани да се поклонят на слънцето и да приемат религията на „царя на царете“, в противен случай за „безумието“ си са подлагани на най-тежки мъчения. Болшинството християни показали с изненадващо удивление героизъм. Редовете им вече силно оредели, когато в последните години от управлението на Шапур II (379-381 г.) последвало смекчение в мерките по отношение на християните. Крал Иездигерд I бил отначало благосклонен към християните; той им позволил по ходатайството на епископ Марута от Тагрит в Месопотамия да си построят църкви и да извършват богослужението. Епископ Марута разкрил на царя хитростите на магите и бил използван от него при преговорите с император Теодосий II. Но неуместната ревност на епископ Абда (Abdos) Сузки, който през 418 г. запалил храм, посветен на Ормузд, предизвикала такова гонение, което почти от корен изтръгнало Църквата в Персия. Бахрам V (Bahram, 420-438 г.) бил още по-жесток от предшественика си. Той заповядал много християни да бъдат разрязани с дървен трион, между които бил и Яков. 30 години продължавало това гонение и дало твърде много мъченици.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 11:08:51 am

      Езически спорове и християнска апологетика от IV век

      I. Борбата между двете религии била през IV в. на живот и смърт. Замиращото езичество поставило в боен ред всички свои сили, годни за борба. В съчинението си „κατά Γαλιλαιων“, написано в Антиохия през зимата на 362-363 г., Юлиан в широк мащаб предприел да представи езичеството за господстваща религия, а християнството като жалко изобретение, съставено от елементи на юдейството и езичеството, и в същото време като заговор, отправен против държавата. Той въстава преди всичко против Стария Завет като основа на Новия: той съдържа митове, – далеч по-правилно развити у Платон, – за произхода на света и човека; представите му за Бога не били високи по своето достойнство, те са антропоморфизми. Законодателството му изобщо не може да се сравни с гръцкото. Новия завет Юлиан напада с още по-голямо ожесточение. Иисус не е донесъл нищо ново и велико, не е направил нищо изключително, Той се обожествява само от евангелист Йоан. Срещу това, което е направил Иисус, противопоставя древността на бляскавата елинска литература, световното господство на Рим и богато развития възвишен култ. Освен това, учението на Иисус не е практично, опасно за държавата и антисоциално. Ако всички биха го последвали, то не би имало ни продавачи, ни търговци, ни народ, ни икономическо развитие (Във връзка с Мат.19:21: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си“. – Съчинението на Юлиан не се е запазило. Но у Кирил Александрийски в полемичното му съчинение против Юлиан има извлечения от него).

      Освен това неоплатоническите философи продължавали борбата (започната от Порфирий) против християнството. Между тях било забелязано двойно течение:
      1) едни били абсолютно враждебни към християнството, като Прокъл, който оспорвал творението на света от нищо, като риторите Ливаний и Химерий, историците Евнапий и Зосим, които порицавали християнското учение и християните за отношението им към езичниците.
      2) Други, противно на това, се стремели да прокарат път към „правилната среда“ посредством изравняване и външно приспособяване, за което те заличавали различията между неоплатоническото и християнското учение. Към такива принадлежал ритора Темистий († 390), философът Халкид и историкът Амиан Марцелин, след това действащия при император Юстиниан I Прокопий Кесарийски († 558).

      Общият тип на аргументацията на езическите учени бил такъв:
      1. Разнообразието от религиозни форми е угодно на Самия Бог и е необходимо за успеха на самата истинна религия. Към истината водят различни пътища и тъй като за Бога никога нищо не можеш да кажеш съвършено ясно, то най-добре всичко да се остави на вярната наследствена религия. Само за философа е прилично и посилно да се издига над всички формули (Симах и Прокъл).
      2. Християнството е нетърпимо по отношение към другите религии, както и към науката. Последователите му въстават (по-скоро свирепстват) против нехристияните и техните храмове, което противоречи даже на духа на Учителя им и Неговите апостоли, които забранявали насилието в делата на вярата (Ливаний).
      3. Християните са виновни за разпадането на римското царство. Боговете го лишили от покровителството си от времето, когато започнали да се молят на Христос, от това време се увеличили бедствията, тъй че учението на Христос се оказало за държавата много вредно (Евнапий и Зосим). Христос не може да бъде истински Бог щом като се явил в рабски вид и при това бил разпънат, действайки в единия ъгъл на земята. Много по-прилично и достойно е почитанието, оказвано на боговете и героите, отколкото нямащото смисъл почитание на мъчениците и благоговеенето пред техните осанки. Божественото откровение има място в древните народни религии – в оракулите, в съчиненията, вдъхновени от божеството, у мъдреците, реформаторите, нравственото учение което обхваща всичко що християнството намира за истинно (Хиерокъл, Симплиций, Евнапий).

      Съчиненията на антихристиянските езически писатели не са могли и не са дошли до нас цели. Защото според закона на император Валентиниан III и Теодосий II от 449 г. съчиненията отправени против християнството били изгаряни (Codex Justinian! I, 1, 3).

      II. Против опитите за защита и обновление на езичеството християнските писатели развили широка дейност в областта на апологетиката. Те са се стремели от една страна да отразят нападките на езическите опоненти върху християнството, а след това да покажат несъстоятелността и на самото езичество. Заедно с това съчиненията им били средство да се създаде на християнската вяра достъп в образованите класи. Църковният историк Евсевий опровергал не само съчиненията на Хиерокъл и Порфирий, но съставил също така две големи, свързани по между си съчинения, едното от които – Praeparatio evangelica – представя нищожеството на многобожието и езическите системи и противно на това показва красотата и възвишеността на християнството; другото – Demonstratio evangelica – обосновава християнството върху Стария завет, особено върху пророците и при това разкрива всички негови преимущества пред юдейството. Атанасий Велики още в ранна възраст съставил апологетично съчинение против езичниците, и освен това, написал дълбок по съдържание трактат за вчовечаването на Словото. По-нататък, двамата Аполинарии, както съобщава Йероним (De viris illustr. с. 104), са писали против езичниците, особено против Порфирий. Григорий Назиански изумява във въодушевените си речи император Юлиан. По най-подробен начин го опровергава Кирил Александрийски. Макарий Велики, вероятно същият Макарий, Магнезийски епископ от края на IV и началото на V в., обнародвал голямо апологетично съчинение, в което защитава християнството от нападките, извличани от съчинението на Порфирий. Ученият епископ Теодорит Кирски (393-458) около 430 г. съставил 12 книги в защита на християнството, които озаглавил „ελλινικων θεραπευτικη παθηματων“ (лекуване на елинските недъзи), и пет речи „за Провидението“ (περι προνιοας). Пторив разгласения тогава упрек, че християнството дължи тържеството си на силата на императора, той напомня за преследванията на езическите императори, които не възпрепятствали ръста на презираната от тях религия.

      На Запад Фирмик Матерн написал съчинението „De errore profanarum religionum“, в което изискал от царете Констант и Констанций съвършено да унищожат умиращото езичество. Амвросий Медиолански поразявал езичеството в своите писма. Той се борил срещу лъжливото мнение, че сам човек може да дойде до истината; той също учел, че както човекът не си е дал сам съществуването, точно така и истината може да получи само от Бога. Християнският поет Пруденций представил в двете си книги против Симах в хекзаметри срамния произход и историята на идолослужението – вид дидактически повествователен епос. Когато към края на IV в., езичниците се стремели да видят главната причина за нещастията и бедствията на римската държава в изоставянето и пренебрегването на езическите богове, испанският презвитер Павел Орозий, по подбуда от епископ Августин, написал световна история в 7 книги с преобладаваща апологетична тенденция. – Сам Блажени Августин съставил огромно съчинение: „За града Божий“ – De civitate Dei, започнал го през 413 г. и и завършил го през 427 г. В него той изтъква неоснователността на езическите жалвания и истинските причини за падането на старото царство, а след това безсъдържателността и безсилието на езическата религия и философия; след апологетичната част (кн. I-X) следва догматико-философска (кн. XI-XIV), където той разглежда царството Божие и царството на света сами по себе си; следва в техния растеж и развитие (кн. XV-XVIII), и накрая в техния край и последните им съдбини (XIX-XXII). С огромната си ученост Августин съединява строго методично изложение. Той добре преценил естествените блага и добрите качества у езичниците, особено той възхвалява гражданските добродетели на древните римляни; той проявява дълбоко разбиране на същността на религията и духа на историята. Презвитер Салвиан Марсилски († 484 г.) в 7-те книги „За Божественото управление“ оправдава предвидението и учението на християните, като разяснява, че трябва да се припишат на израждането на самото царство многото страдания, които се излели и над християните във времето на преселението на народите, а бедността има причината си в упадъка на нравите.

      Повечето от споменатите съчинения притежават благоразумна умереност и отлично разкриват безсъдържателността и безсилието на възраженията на езичниците. Ако последните служели за упрек срещу нехристиянския живот на мнозина само по име християни, то те старателно не взимали предвид безупречния живот на много свети личности, особено на монасите и пустинниците. Ако се смущавали от някакви насилия, не трябва да затварят очи пред многочислените дела на християнското милосърдие и любов. Ересите и вътрешните спорове между християните, които съществували още в първите столетия, също малко могат да говорят против християнската вяра, както и нравствените пороци на много християни. Умереността в съжденията и мъдростта на католическата Църква се изразява в това, че тя признава правото на съществуване на натуралното благо, а така също не се страхува да направи упрек на отделни ревнители, според които тя (Църквата) уж извращава същността на християнството, чрез усвояване на езически елементи. Натуралната действителност на създанието във всичките му закони и норми си остава също и в християнството, само че се очиства и облагородява. Благодатта не отстранява природата.Утвърждавайки общочовешкото и преобразувайки го, християнската Църква трябва да действа сред хората до края на световния ред.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 11:25:22 am

      Ислям

      В онова време, когато ересите и свързаните с тях спорове значително отслабили християнството на Изток, в Арабия се подготвяло движение, което щяло да нанесе тежък удар не само на цялата християнска култура на Изток, но и на отделни страни от Запада – това бил Ислямът. Родината на това движение била Арабия, сред населението на която се наблюдавали разни степени на културно развитие. Там имало градове с високо образование, и номади-бедуини, и ихтиофаги при Персийския залив, освен това много чужденци, търсещи там убежище, християнски еретици и юдеи. Господстващата религия била езичеството, особено поклонението на звездите и суеверната употреба на муските. За повечето араби светилището било Каабата в Мека, посветено на един първоначален висш Бог, а по-късно обкръжен от безчислено количество идоли (360г.). Тук почитали за божество черния камък, който уж Бог дал на Адам при изгонването му от рая. При потопа той бил взет на небето и после подарен на Авраам чрез Гавриил. Авраам, от чийто син Измаил произлизат арабите, основал светилището, а амаликитците го обновили. В Арабия били смесени езическите, юдейските и християнските обреди.

      От клона на Корейшите, от семейството Хашем, на което било възложено служенето в Каабата, произлязъл Мохамед, родил се през 570 г. Животът му е разкрасен с всевъзможни саги и не е толкова леко от последните наслоения да се отдели историческото зърно. След смъртта на родителите му, още в ранна възраст, той бил възпитан от дядо си и чичо си; той бил красив и умен, но податлив на епилепсия. Той станал търговец, влязъл във връзка с юдеите и несторианите; на 25 г. се оженил за една вдовица Хатидже, много богата. Едва след 40 г. (от 612 г.) той се явил като пророк и твърдял, че получил от Архангел Гавриил видения и откровения, и мисията да възстанови исляма (Ислям произлиза от Salama – salvum ease, отдавам се на Бога), „издигането към Бога“, истинската религия на Авраам. Той искал да отвърне съотечествениците си от идолослужение към признаване на единия най-висш Бог, да обедини враждуващите разпадащи се племена на полуострова в един силен народ и сам да им застане начело на него като водач и пророк, изпратен от Бога. Първите успехи сред сънародниците му го укрепили и намеренията му не само се засилили, но и пораснали; той излязъл вече проповедник на такава една религия за цялата земя, която отстранява всички досегашни религии – езическите, юдейската и християнската. Той искал да бъде за юдеите Месия, а за християните параклит. Той отнасял към себе си старозаветните и новозаветните текстове: „Бог иде от Теман, и Светият - от планина Фаран. Величието Му покри небесата, и славата Му изпълни земята“ (Ав.3:3; Йоан.15:26; 14:16). Същността на неговото учение е изразена в един афоризъм: „Няма друг Бог, освен Аллах, и Мохамед е Неговият пратеник (пророк)“.

      Религиозното учение на Мохамед идва от най-строго единство на Бога с отхвърляне както на християнската троичност, така и на езическото многобожие, проповядва безкрайната възвишеност на Бога над света и Неговото всемогъщество, зад които стои любовта; прославя също така милосърдието и утвърждава строг фатализъм, безусловно и неизменно предопределение на всички постъпки и съдби на човека. За спасението това учение нищо не говори, но признава откровенията на Бога чрез пророците, Авраам, Мойсей и Христос, които обаче всички са надминати от последния пророк Мохамед. – Нравственото учение стои много по-ниско от християнското. Любовта към враговете се отхвърля; всички, които не признават пророка, трябва да бъдат ненавиждани и убити на земята, който падне в борбата с неверните, на него му е осигурено място в рая. Всеки може да има по четири жени, а пророкът и приемниците му не са обвързани с определено количество. Възгледът върху жената е извънредно низък. Задълженията на вярващите се ограничават само с външни дела без всякакво отношение към вътрешните чувства. Тук се отнасят: ежедневната молитва, която се нарича път към Бога (пет пъти на ден трябва да се моли всеки вярващ с лице, обърнато към Мека), постът, който придружава до жилището на Бога, милостинята, която отваря вратите към Бога, ходенето в Мека, което трябва да се извърши поне един път в живота, честите измивания, участието в свещена война против неверните, въздържането от вино, пазенето на свещения ден петъка, но този ден си остава работен. Религията се поставя в служба на светската сила; свещено или жреческо съсловие в нея няма. Но в течение на времето се явили своеобразни официални представители на култа… Култът е безсъдържателен и сух. Иконите и живописните изображения са били премахнати. Целият месец Рамазан – бил определен за пост, който започвал с изгрева на слънцето и завършвал със залеза.

      Мохамед добре разбирал националните особености на съотечествениците си. Религията му изцяло им допадала и все повече и повече намирала последователи. Първата, повярвала в неговото пратеничество била жена му, после братовчед му Али и тъстът му Абу-Бакр, след това другите роднини и жителите на Мека. Но много от рода на Корейшите се обявили за противници на пророка и го принудили да избяга от Мека. Той избягал на 15 юни 622 г. (от този ден се почва мохамеданското летоброене – хешра, хиджра) в Ятриб, който оттогава започнал да се нарича град на пророка (Medinat al Nabi Medina). Тук той намерил добър прием и оттук предприел война против корейшите. През 629 г. или 630 г. той завоювал Мека и направил Каабата централно място на своята религия, очиствайки я от идолите. Цяла Арабия се подчинила на неговата власт; той станал политически и религиозен глава на своя народ, която власт предал и на наследниците си халифи. Мохамед умрял на 7 или 8 юни 632 г. Още по време на живота му, последователите изучавали наизуст неговите съждения и афоризми, а отчасти ги и записвали. След смъртта му ги събрал неговият тъст и наследник Абу-Бакр (632-634 г.). Те получили името „Коран“, т.е. сборник на онова, което трябва да се чете, и образували 114 глави (сури).

      Средствата за разпространението на исляма били огънят и мечът, а не учението или убеждението. Отначало арабите се задоволявали само с Корана, но после, при династията на Абасидите, започнали да събират и съставят литература, да основават училища, да превеждат съчиненията на философите, математиците, лекарите, от персийски, сирийски и от гръцки на арабски. Когато източното византийско царство било с халифа в мир, тогава се започнали живи търговски връзки с Константинопол. Арабските търговци имали големи привилегии в Константинопол и още при император Лъв III се сдобили с правото да построят в Константинопол молитвен дом – Моше.

      Въодушевени от новата религия, арабите все повече и повече прониквали в гръцкото царство. Естествена сила, каквато вече не достигала на боледуващото царство, те притежавали в най-висока степен; на мястото на християнската цивилизация, която тук западала, те поставили нова, съответстваща на духа на източните народи и ласкаеща човешките страсти, която те разпространявали със силата на оръжието. Гърците малко са се грижили за разпространението на християнската вяра извън границите на царството, най-вече тогава те били потънали в безкрайни религиозни спорове, разделили се на секти, в делата си не били единодушни, и били ослепени от гордостта си.

      При двора на император Ираклий (611-641 г.) отначало погледнали на преврата, станал в Арабия, като на желателно събитие, защото чрез това отслабвала персийската сила, но не предвиждали, че чрез този преврат ще се появи нов, по-опасен враг, от отслабващото съседно царство. Още през 633 г., на 13 юни, арабите победили войската на Ираклий и превзели Дамаск. А армията на Омар (634-644 г.) директно започнала непрекъснат победоносен поход. През 637 г. бил превзет Йерусалим и на мястото на Соломоновия (по-точно Зоровавеловия) храм била построена джамия; през 638 г. била завладяна Антиохия и изобщо цялата източна област до Тавъра. През 640 г. Египет бил подчинен на Омар, през 641 г. е превзета Александрия, източните провинции били превзети през 642 г., а през 651 г. е поставен краят на персийското царство на сасанидите. Войските на Осман (644-656 г.) постигнали нови победи в Африка и Исаврия, превзели островите Кипър и Родос, обкръжили от всички страни царството на гърците и постепенно го стеснявали и притискали. Още при Констант IV Погонат през 669-676 г., те заплашили Константинопол и царят с голям труд избегнал опасността. При Муавия (661-680 г.) старият богат Дамаск станал резиденция на халифа. При Константин Погонат сарацинският флот още веднъж заплашил столицата: спасили се само благодарение на изобретения от Калиник „гръцки огън“. През 677-678 г. византийците сключили с арабите 30-годишен мир. Страшният враг заплашвал и Италия. През 652 и 669 г. се предприемали нападения върху остров Сицилия. Триполи и Барка в Северна Африка били завоювани през 675 г., а Картаген през 696 г.; накрая през 707 г. била подчинена цяла Северна Африка. След това през 712 г. била завоювана Испания. Количеството на загиналите християни не може да се изчисли; страданията на останалите живи били неимоверни; за много столетия и до сега ислямът си остава най-ужасният враг на християнските народи.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 11:35:52 am

      Глава III. Църковна организация

      Организацията на Вселенската Църква протичала съгласно организацията на държавата, т.к. и първата искала също да обхване οικουμενη, и на два пъти в периоди от по 40 години (преди император Деций и след Валериан) Църквата и държавата явно все повече и повече съвпадали в своите граници. Затова, предварително ще кажем за вътрешното гражданско разделение на царството по системата на Диоклециан; във връзка с него стои и църковното управление (К. Lübeck. Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zu Ausgange des IV Jahrhunderts. 1901).

      Римското царство се деляло на 4 префектури с 12 диоцеза и със 100 (по-късно повече) провинции по следната схема (от 297 г.):
      I. Praefectura Orientis с диоцезите:
            1) източен, с главен град Антиохия, в него влизали Арабия, Сирия, Палестина, Финикия, Киликия, Исаврия, Кипър и Египет;
            2) Понт, главен град Кесария Кападокийска, на него принадлежала северна, средна и източна Мала Азия с Армения;
            3) Асия, главен град Ефес, простирала се върху западна Мала Азия и островите;
            4) Тракия, източната част на Балканския полуостров, главен град Ираклия.

      II. Praefectura Illyricum, главен град Сирмий, по-късно Тесалоники – с диоцеза:
            5) Мизия, обхващащ почти целия Балкански полуостров, по-късно наречен източен Илирик и разделен на Тракия, Македония и Ахая.

      III. Praefectura Italiae, главен град Милано, с диоцезите:
            6) Панония, по-късно наречена Западна Илирия,
            7) Италия с островите и Алпите до северните граници,
            8) Африка (без Мавритания).

      IV. Praefectura Galliae, главен град Трир, по-късно Арл с диоцезите:
            9) Галия, по-точно северна и средна,
            10) Винензис (Viennensis), по-късно от 7 провинции,
            11) Британия и
            12) Испания с Мавритания.

      Диоцезът Италия бил разделен на две викариатства с главни градове Милано и Равена. Рим, а също и Константинопол, били отделени от общото провинциално управление и подчинени на Praefectus urbis.

      Църквата, отначало Източната, намерила за удобно да приспособи към това ново разделение на държавата и своето административно управление. Единици на вътрешното църковно управление били провинциите, епархии, а обединителни центрове били митрополиите (диоцези). От тях към началото на III в. се отделили три – Римската, Александрийската, Антиохийската. През IV в. към тях се присъединила и Константинополската катедра. Митрополитите на тези 4 катедри започнали да се наричат патриарси от средата на V в.. Към тях трябва още да се присъедини Йерусалимският епископ, който си запазвал почетни права, неотговарящи на града му в административно отношение.

      Да започнем разглеждането на административното църковно устройство от най-големите единици, т.е. от митрополитите, по-късно станали патриарси.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 21, 2019, 11:55:38 am

      Римският Папа

      IV канон (Римският легат, епископ Пасхазий на IV Вселенски Събор този канон чел така: „Quod ecclesia Romana semper habuit primatum, teneat autem et Aegyptus, ut episcopus Alexandriae omnium habet potestatem, quoniam et Romano episcopo haec est consuetude“. Според Hefele (Conciliengeschichte I s.. 402), епископ Пасхазий с обяснението на 6 канон на I Вселенски Събор доказал не първенството на Рим, а противоречието на 28 канон на Халкидонския Събор и 6 канон на Никейския, където наред с Римския е поставен Александрийският, а после и Антиохийският архиепископ. I Вселенски Събор утвърждавал високи права на римския епископ наред с другите трима митрополити – Александрийския, Антиохийския и Йерусалимския.

      При развитието на влиянието и властта си на Запад, Римската Църква, се намирала в условия по-благоприятни от Източната. Само северните градове – Медиаоланската Църква с подведомствените ѝ 17 епископа, Аквилейската с 14 и Равенската с 6, получили своето значение по време на преселението на народите, – оказали някаква съпротива в настъпателното движение на Римската Църква на Запад. Освен западните Италийски църкви, папата подчинил на влиянието си и Илирик, главният град на който след застрашения от варварите Сирмиум, станал Тесалоники. Първите точно известни контакти на Рим с Тесалоники се отнасят към 370 или 371 г., а следващите са след 10 години. Когато през 381 г. на солунския епископ Ахолий се представила възможност да отиде на Събор в Константинопол или в Рим, то той се отправил в Рим и с това показал, че принадлежи към системата на Западните Църкви; наистина, от Рим той отпътувал и за Константинопол, като пристигнал там в самия край на заседанията. Едиктът на Теодосий II (421 г.) за подчинението на Източния Илирик в църковно отношение на Константинопол останал без последствие, и едва Лъв III Исавър през 732 г. заставил Солунския екзархат да се присъедини към източната система на Църквата.

      За закрепване властта на римския папа на Запад и разпространение влиянието му на Изток много помогнали:
      1) положението му в древния Рим, столицата на световната империя,
      2) съзнанието, че Рим е мястото на смъртта на двамата велики апостоли и погребението им, и
      3) теорията за първенството на апостол Петър в Църквата, наследено от Римския епископ.

      Римските папи не само запазили значението си, достигнато от тях през I-III в., но го увеличили, издигнали достойнството си след падането в края на IV в. на западната империя. Две велики идеи, според разбиранията на известните историци Лавис и Рамбо, поразявали варварите, разрушили стария свят, това са:
      1) единството на целия древен свят под владичеството на Рим и
      2) влиянието на римското християнство върху света, което също така е универсално, както и империята.

      И Римската Църква се оправдала в представата за нея пред нахлуващите на Запад диви народи. „Деятелната и опитна Западна Църква“, говорят Лавис и Рамбо, „служила за посредница между древния свят и варварите, а Източната хабила своите умствени и физически сили в дребни спорове за догматите и в празни разпри“. Вършейки своето дело на Запад, папата не оставал безучастен и към източните събития по времето на Вселенските Събори. Папите лично не присъствали на Съборите, но изпращали делегати с изключение на II Вселенски или на I Константинополски Събор през 381 г., където и не ги поканили, и на V Вселенски Събор през 553 г., когато папа Вигилий, макар и да присъствал в Константинопол, се отказал да отиде на Събора., Имащи определени и ясни догматически формули от Тертулиан (и Новациан), папите не чувствали потребност и не виждали нужда да се задълбочават в тях, с недоумение, а понякога и със страх гледали на гърците, които в продължение на пет века, от IV-VIII в., били заети с горещи догматически спорове. Но папите не пропускали ни един случай да изкажат авторитетната или даже властна си дума, да се застъпват за обидените, да извикват при себе си на съд оскърбителите, или задочно да произнасят своята присъда. На I Вселенски събор имало всичко 6-7 представители на Запада; въпреки това силното им влияние върху формулировката на Никейското вероопределение не подлежи на съмнение. За това говори историкът Филосторгий. Най-силните изрази на символа, опровергали арианството:
      а) "от същността на Отца" ("εκ της ουσιας του πατρος") и
      б) "единосъщен" („ομοουσιος“)
- са подсказани от епископ Осий чрез император Константин: ни у епископ Александър Александрийски, ни у свети Атанасий те не се срещат преди Събора.

      Римският папа Юлий взима дейно участие в съдбата на гонените на Изток православни епископи, като Свети Атанасий, епископ Маркел, Павел и др. Папа Дамас идва на помощ на Изтока според силите си, откликвайки на горещата молба на Свети Василий Кесарийски. Папа Инокентий I взима страната на Йоан Златоуст, след осъждането му на Събора „под дъба“ през 402 г., и поканва при себе си на Събор източните патриарси. Кирил Александрийски щом излязъл против Несторий, известил за ереста му и на папа Целестин. Последният го инструктира как да изпълни над Несторий постановленията от Римския Събор през 430 г. Посланието на папа Лъв I към Константинополския архиепископ Флавиан и основното му значение при определението на Халкидонския събор е общопризнато. Епохата на V Вселенски Събор свидетелства за това, как в това време целият Изток се съгласил да подпише неуместния едикт на император Юстиниан против трите глави и само Западът енергично протестирал, насочвайки против него полемичното съчинение „В защита на трите глави“, написано от епископ Факунд Хермиански. През тежките времена на монотелитските спорове константинополската катедра дала четирима патриарси-еретици (Сергий, Пир, Павел и Петър), а Римската – папата-мъченик в лицето на Мартин I. Посланието на папа Агатон на VI Вселенски Събор изиграло почти също такава роля, каквато посланието на Лъв I на Халкидонския събор. Имало делегати на папа Адриан I и на VII Вселенски събор. Голямо значение в историята на папството имал Поместният Събор в Сердика, в 343-344 г. Той бил свикан по желание на двамата императори – Констант и Констанций, почти на границата на царствата им, и се състоял както от западни, така и от източни епископи. (според Атанасий Велики имало всичко 170 души: 76 източни евсевиански и 94 православни). Председател на Събора бил Осий Кордовски, второ място след него заемал сердикийският епископ Протоген. От 20 канона на този Събор заслужават особено внимание 3, 4 и 5 в такова отношение, като че ли се постановява, че в случай на несъгласие от осъдения с решението на поместния Събор, предоставя му се право да се обърне към областния Събор, или към римския папа… Обаче, имало постановления и канони на Вселенските Събори, против които римските папи протестирали, като 3 канон от II Вселенски Събор и 28 от Халкидонския. Папите в тях виждали незаконно издигане на константинополския патриарх. Но най-тежкото оскърбление в този период нанесъл папа Лъв III Исавър, когато през 732 г. отнел от тях Илирик и го предал на Константинополската Църква. Доколко била нанесена тогава дълбока рана, за това свидетелства фактът, че тя не могла да се забрави и след векове. На Константинополския Събор през 869-870 г. папите споменават за Илирик и чрез делегатите си молят да го възвърнат на св. Престол. Но това което е най-интересното, че за Илирик в средата на XI в. не забравил и папа Лъв IX.

      Претърпели не малко от византийските императори, не е чудно, че папите с внимание и даже със съчувствие се отнесли към новите политически формации сред варварските народи в Ломбардия и зад Алпите. Те даже им помогнали, и тази помощ им била добре оценена. Франкският кралски двор встъпил в съюз с папата. Пипин през 754 г. положил началото на светската власт на папата, като му подарил част от Равенския екзархат, отвоюван от него от лангобардите. Папата през 800 г. короновал за царството император Карл. С това произлязъл формален разрив с византийските императори за периода IV – VIII в. Справедливо е да се каже, че западната йерархия оглавена от папите, проявила по-високо самосъзнание и мъжество в борбата с византийските императори за достойнството на вярата и Църквата. Един превъзходен изследовател на изучаваната епоха, професор А. П. Доброклонски казва: „действително, западната йерархия, начело с римския епископ, поради отдалеченост и политически обстоятелства била по-свободна от деспотизма на византийските императори, обикновено давала решителен отпор на незаконните им действия, без да се спира даже пред съборно осъждане на императорските едикти, и римските епископи не веднъж в посланията си към императорите изисквали с пълна определеност традиционния принцип за независимостта на Църквата в делата на вярата и църковното управление (Феликс III, Геласий I, Симмах и други)“ (Проф. А. П. Доброклонски. Преподобни Теодор Изповедник. Одеса 1913. стр. 80; ср. го също „Съчинението на Факунд Хермиански в защита на трите глави“. Москва 1884 г. стр. 289-290).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 18:59:13 pm

      Александрийският патриархат

      Повод да се състави Правило 6 на I Константинополски Вселенски Събор дал Александрийският архиепископ, правата на когото нарушавал Мелетий Ликополски. В началото на изучавания период Александрийската катедра достигнала апогея на своето развитие. Повече от половин век през IV столетие я заемали такива велики представители и борци за православието като епископите Александър и Атанасий. В края на IV и началото на V в. Александрийската катедра представял Теофил, личност във всеки случай талантлива и ярка. Негов приемник бил Кирил. Последният се прославил с борбата си против еретика Несторий. През V в. по целия Изток нямало по-популярна личност, в смисъла на решителна защита на ортодоксията от Александрийския епископ Кирил. В лицето на Кирил (и отчасти на приемника му Диоскор) Александрийската Църква достигнала кулминационната си точка, а след средата на V в. тръгнала към своя залез.

      В живота на Александрийската църква трябва да се отбележи един извънредно странен обичай в практиката на презвитерите. Съществува разказ за това, че Свети Марко е поставил 12 презвитери, които възвели най-главния в епископ. Оттук следва, че презвитерите в Александрия имали право на хиротония, което, като че ли противоречи на думите на апостола: „Безспорно е, че по-малкият се благославя от по-големия.“ (Евр.7:7); от друга страна, същият апостол внушава на Тимотей: „Не занемарявай дарбата, която е в тебе и ти бе дадена чрез пророчество с възлагане върху ти ръцете на свещенството“ (1Тим.4:14: μετα επιθεσεως των χειρων του πρεσβυτεριου); обаче πρεσβυτεριον равно ли е на πρεσβυτεροι? Професор Болотов обяснява дадения факт с неточността на древната терминология. Обаче професор Спаски (Профессор А. Спасский. История догматических движений. 1905. стр. 138) разсъждава по друг начин: „Енорийският презвитер на Александрия освен извършваните служби и треби за енорията си, имал още две важни пълномощия: право да тълкува Свещеното Писание и поучава паството си по свое разбиране (Epiph. Haer. LXIX, 2) и право да отлъчва миряните от църковно общение, без да уведомява за това епископа“. Но не принадлежало ли на Александрийските презвитери и правото да ръкополагат своите епископи? Има свидетелство на Евтихий, че Александър, Александрийски епископ, бил ръкоположен от презвитерите… Някой си Север, добре запознат с преданията на Александрийската Църква, около 500 г. пише: „и епископът на известния с православието си град Александрия, по-рано обикновено се ръкополагал от презвитерите, но напоследък, съгласно канона, получил господство, поставянето на епископа се извършва от ръката на епископа“. С това известие на Север любопитно е да се съпостави разказът в Лавсаик за Пимен: „някога при него дошли еретици и започнали да порицават епископа на Александрия за това, че той получил хиротония чрез презвитери“… Отзвук на този обичай се чува в „история на коптския патриарх на Александрия“ (Patrol, orientalis I, 4-401. Париж. 1905). Когато патриарх Ахил починал, народът се събрал и възложил ръцете си върху презвитера Александър и след това той се качил на епископския престол!

      Александрийският архиепископ обикновено се наричал папа; виж например, обръщението на Арий в писмото му към Александър Александрийски „ти сам, папа, поучаваше“… Названието патриарх не му подхожда, защото в Египет нямало митрополити. През 640-641 г. Александрийският патриархат бил завладян от арабите.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:00:40 pm

Антиохийският патриархат

Този патриархат няма блестяща история от IV в., да не се забравя впрочем, за онези талантливи, ярки личности, като Евстатий, Мелетий и Йоан, съвременници и противници на Кирил Александрийски. Професор Болотов остроумно отбелязва: „На Антиохия като че ли било писано – не да расте, а да се смалява“. Остров Кипър, принадлежащ по-рано на Антиохия, се откъснал от нея на III Вселенски Събор. На влиянието й върху Йерусалимския престол също било сложено край. През 638 г. Антиохия попаднала под властта на мюсюлманите-араби.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:02:16 pm

      Йерусалимският патриархат

      Своето издигане на Никейския Събор (канон 7) йерусалимският епископ дължал чисто на църковните предания. Епископът на „апостолския Йерусалимски Престол“ разделял честта с Кесарийския митрополит да председателства Съборите. Теоктист Кесарийски и Александър Йерусалимски заедно ръкополагат Ориген. На Антиохийския Събор през 272 г. Йерусалимският епископ заемал по-високо място от Кесарийския. Заслужава внимание фактът, че Евсевий, бивш Кесарийски митрополит, съобщава в историята си за непрекъснат ред от епископски приемници на Йерусалимската катедра и че не прави това относно Кесарийската катедра… През IV в. имало значение едно такова, видимо, случайно обстоятелство, но свързано с религиозните традиции на Йерусалим, – като пътешествието на царица Елена в Светата Земя. Затова последвалото построяване на базилика обърнало вниманието и на императора върху Йерусалимския епископ. Макарий Йерусалимски получил от императора златошита дреха и в писмата към него императорът го титулувал епископ на Йерусалим и Палестина. На Ефеския Събор ние не слушаме за Кесарийския митрополит, а значително количество Палестински епископи се явило тук, начело с Йерусалимския Ювеналий, и епископите се отзовали за него, като за свой главен водач. Ювеналий сполучливо застанал изведнъж на страната на Кирил и придобил пълното му благоразположение. След догматичните въпроси на събора, бил поставен въпросът за границите на епархиите и няколко области, сега под властта на Йерусалимския, но по-рано на Антиохийския епископ, даже на Финикия и Арабия. От последното обстоятелство бил недоволен даже Кирил Александрийски, но мълчал заради единението във вярата. Когато на IV Халкидонски събор, Ювеналий се компрометирал със съюза си с Диоскор и се подложил на опасност да бъде свален, то той по време на започналото разискване за епархиите станал отстъпчив и подарил на Антиохийския епископ (т.е. върнал) Финикия и Арабия. Такъв вид самоотверженост произвел благоприятно впечатление върху отците на Събора и те охотно признали правото му да се нарича вече архиепископ или патриарх. Пред присъстващите на Събора епископи той се обявил за патриарх. Но Диоскор с монофизитите го упреквали в това, че „продал вярата“ и след завръщането му в Йерусалим, монофизитите направили бунт, така че Ювеналий трябвало да бяга, а след това с помощта на царските войски отново застанал на катедрата.

      През 637 г. Йерусалим бил превзет от арабите.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:12:42 pm

      Издигането на епископ на Константинополския "Нов Рим"

      Върху бреговете на Босфора на 11 май 330 г. била основана от император Константин Велики новата столица на мястото на предишния град Византия. Естествено, епископът на предишната Византия, сега станала столица, извънредно много се издигнал в значението си. Константинополската катедра става предмет на домогвания.

      От доста късното църковно предание на Никифор-Калист от XIV в. е известно, че при влизането на Константин Велики през 323 г. във Византия епископ там бил Митрофан; след това у Геласий Кизически (II. 7.5.4: Mansi II. 818 и 806) се говори за презвитер-епископа Александър, замествал престарелия си епископ на I Вселенски Събор. После, почти към времето на основаване на Константинопол, в новата столица се преместил Евсевий Никомедийски; освен това, около това същото време, се споменава за православния епископ Павел, не веднъж лишавал се от катедра, а впоследствие зверски измъчван, говори се още за епископ Македоний… И досега още не е установена не само хронологията на първите Константинополски епископи, но и редът им на заемане на катедрата. Именно, трудно е да се намери мястото на Евсевий, Павел, Македоний. Ако се вярва на Сократ (Ц. История II, 5), че епископ Александър умрял в годината на смъртта на Константин II, т.е. през 340 г., то Евсевий съвсем не е могъл да бъде Константинополски епископ, тъй като умрял скоро след Константин Велики, т.е. през 338-339 г.; а между другото той е бил Константинополски епископ (Созомен. Ц. История IV, 2; Теодорит Ц. История II, 5; Сократ. Ц. История II, 26). Арианският историк Филосторгий говори (Църковна История II, 9, 10) за смъртта на епископ Александър и заместването му на катедрата от Евсевий Никомидийски още около времето на основаване на Константинопол. От друга страна, свети Атанасий споменава (В „история на арианите към монасите“), че под определението на Тирския Събор през 335 г. стоял подписа на Павел Константинополски… От времето на Македоний редът на Константинополските епископи вече е известен и твърдо установен.

      Константинополският епископ, според предишното положение на предшествениците си трябвало да се подчинява на Ираклийския митрополит. През време на арианските смутове тази зависимост и въобще връзката на Константинополския епископ с Ираклийския постоянно отслабвала, и значението на Константинополския епископ нараствало бързо. Константинополският епископ нямал право да свиква поместни Събори, защото това право принадлежало на неговия митрополит (Ираклийския). Но от времето на архиепископ Нектарий се образували в Константинопол συνοδος ενδημουσα, т.е. Събори на случайно присъстващите за известно време в Константинопол епископи, пребиваващи в столицата по някаква нужда. И те решавали въпросите под председателството на Константинополския архиепископ. Но това му издигане не настъпило ex abrupto. Малко по-рано Константинополския Събор през 381 г. или II Вселенски санкционирал придобитото значение през 2 и 3 четвърт на IV в. на Константинополския епископ с издадения 3 канон. Той гласи: „Константинополският епископ да има предимството на честта след римския епископ, защото този е нов Рим“ (Кан. III). Бароний се опитва да докаже неавтентичността на този канон, но напразно. Той не само се намира в най-древните сборници на каноните, но се споменава и от историците (Сократ. Църковна история V, 8 и Созомен. Църковна история VII, 9). Някои гърци, напротив, се опитвали да преувеличат значението на този канон, виждайки в него изравняването на Константинополския епископ с Римския папа. Но още канонистът Зонара въздава необходимата истина и позовавайки се на 130 новела на Юстиниан, констатира факта на по-малкото достойснството на Константинополския епископ пред Римския, защото предлогът „μετα“ – след – означава не време, а умаляване на значението, отслабване на властта. Според буквалния си смисъл нашият канон дава на епископа на Константинопол само преимущество на честта. Знаменитият Петър де Марк в обширната си дисертация се старае да установи, че „Jus πατριαρχικον“, т.е. правото на патриарх, е признато на Константинополския епископ едва на IV Вселенски Събор, honorem vero solum in synodo Constantinopolitana, т.е. че от Константинополския Събор му е дадена само чест. Кардинал Хергенрьотер (Phorius I, 32) се присъедини към този възглед. А според мнението на отличния изследовател на Вселенските Събори Хефеле нашият канон признава наред с почетните предимства на Константинополския епископ също и юрисдикцията над Тракийския диоцез, център на който бил град Ираклия. За това, както изглежда, ясно говори и историкът Сократ (V, 8): „Съборът също така постановил патриарсите, междувременно, като разделил провинциите… Нектарий получил при това царствения град и провинция Тракия“ (Ср. Теодорит, писмо 80 към Флавиан). Други, очевидно имайки предвид 28 канон на IV Вселенски Събор и дейността на свети Йоан Златоуст според ръкополагането на Асийските епископи, прибавят, че съгласно определението на II Вселенски Събор, юрисдикцията на Константинополския архиепископ се простирала и над диоцезите – Понтийски (с главен град Кесария Кападокийска) и Асийски (с главен град Ефес). При издигането на Константинополския архиепископ, 6 канон на I Вселенски Събор като че ли бил забравен, защото прието било под внимание само държавното значение на Константинопол и неговата епископска катедра. Третият канон на II Вселенски Събор неволно посял семето на раздора между Александрийския и Цариградския епископ. До това време от всички безспорно се признавал за пръв епископа на Изтока Александрийския ерхиепископ. Тепърва му бил създаден съперник в лицето на Константинополския епископ. Александрийският епископ ревниво започнал да следи дейността на Константинополския архиепископ и не пропускал ни един случай, даже повод, за да не подложи крак на щастливия си събрат. Теофил Александрийски взима най-дейно участие в трагичната съдба на Константинополския архиепископ Йоан Златоуст. Неговият племенник, приемник на катедрата (от 412 г.), Кирил – пръв изобличил Несторий и сполучил да го отстрани от катедрата и осъди като еретик (Идеята за борбата между Александрийските и Константинополските епископи се явява лайтмотивът в дисертацията на професор Гидулянов „Източните патриарси“). Но през време на тая борба, макар да пострадали отделни Константинополски епископи, самият Константинополски трон обаче, все повече и повече се издигал. И интересно, в същото време когато Александрийският епископ смятал, че вече си е подчинил Константинополския, поставяйки в лицето на Анатолий свой презвитер на Цариградската катедра, то тогава на IV Вселенски Събор Константинополският патриарх се издига така, че това обстоятелство донякъде обезпокоило даже папата. Имаме предвид 28 канон на IV Вселенски Събор. Този канон се появил при няколко съблазнителни обстоятелства с прилагането на гръцката дипломация. Председатели на IV Вселенски Събор били папските легати. Впрочем 28 канон е съставен и прокаран в тяхно отсъствие след закриването на заседанията. Когато на другия ден, папските делегати обжалвали пред императорските сановници този некоректен начин на действие от страна на гръцките си колеги, то те поставили съставения канон на гласуване в пленарното заседание и естествено 28 канон минал с болшинството гръцки гласове. Но папата не искал да го признае и утвърди. Съставителите на 28 канон, както показва текстът му, като че се нуждаели и искали за себе си историческа почва, канонична основа: „Следвайки във всичко определенията на светите отци – писали те – и признавайки четеното сега правило на 150 боголюбиви епископи… и ние самите също определяме и постановяваме за преимуществата (περι των πρεσβειων) на свещената Църква на този същия Константинопол, Новия Рим. Защото на престола на древния Рим отците заслужено дали предимства: т.к. бил царствен град. По същата подбуда и 150 боголюбиви епископи представили равни предимства (τα ισα πρεσβεια) на светейшия престол на новия Рим, като правилно разсъдили, че който град получи честта да бъде град на царя и синклита, да получи и царственото предимство на стария царствен Рим, като в църковните дела да бъде възвеличен подобно на него и да бъде втори след него (δευτεραν μετ εικεινην υπαρχουσαν). Затова митрополитите на областите – Понт, Асия и Тракия, а също и епископите на чужденците в гореспоменатите области, да се поставят от по-горе споменатия свят престол на светата Константинополска Църква“.

      В течение на по-нататъшната история Константинополският патриарх извънредно умело използвал предоставените му предимства и права. Той подчинил на юрисдикцията си източните патриарси и се борил с римския папа, ако не за господство над него, то във всеки случай за пълно равенство с него, като съвсем забравил за това, че каноните му предоставяли само второ място (δευτεραν μετ εκεινην υπαρχουσαν). И когато не му се отдало да достигне не само първото, но и второто, тогава той предпочитал да скъса с римската катедра, отколкото да остане, според каноничното положение, по-долу от нея. Иначе потръгнали работите на Константинополския патриарх вътре във Византийското царство в отношенията към императорите. Нямайки възможност да изтъква никакви – нито религиозни, нито църковни мотиви за издигането си, Константинополският патриарх добре разбирал върху какво се гради цялото негово величие – върху доброто отношение и благоволение на императора към него; той зависел от византийския император, както сянката от предмета. В случай на неблаговолението на императора към него, патриархът нямал никакви средства за борба с него. Следствие на това било принизяването на Константинополския патриарх и безцеремонното отнасяне на византийския император към него. Оттук знаменитата византийска οικονομια според обикновеното тълкуване, това е временно прекратяване действията на тези или онези канони с оглед на неблагоприятните обстоятелства в отношенията на Църквата към държавата, – за целите на църковното благополучие; а всъщност – това е почти опортюнизъм, безпринципност. (Да приведем един пример от областта на тъй наречената εικονομια. Синът на императрица Ирина Константин VI не искал да встъпи в брак с арменката Мария, но майката го оженила. Добивайки власт, Константин поискал развод с Мария и нов брак с придворната Теодора. Патриарх Тарасий сам отказал да направи това; но с негласното му позволение, икономът Йосиф венчал императора. Но когато императрица Ирина отново взела в свои ръцете царската власт, патриарх Тарасий лишил от сан иконом Йосиф, който незаконно венчал Константин VI. Когато през 802 г. император Никифор заел престола, то по искането на царя, патриархът отново възстановил сана на споменатия Йосиф. Студитските монаси се възмущавали от подобен вид действия на патриарха (а така също и от твърде снизходителното отношение към иконоборците) и формално се отказали от общувне с него, както и с неговия приемник Никифор, действащ в същия дух на οικονομια. Студитите – в това число и знаменитият изповедник Теодор и чичо му Платон – искали независимост на патриарха от императора в църковните работи и в случаите на насилие от страна на императора, те внушавали на патриарха да иска помощ и защита от папата и вече никак да не се подчинява на императора, и също така сами действали и кореспондирали с папата. На тази почва в църковния живот на Византия се образували две партии – монашеска (според Гелцер, партията на църковната свобода) и патриаршеска, присъединила се към националното течение. Борбата между тях, започнала още от края на VIII в., продължила през цялото IX столетие и отчасти през X в., и в значителна степен обусловила историята на Византийската Църква през IX-XI в. Професор Успенски свързва тези партии с цирковите, т.е. с политическите партии в цирка). Против οικονομια въставали византийските монаси, особено студитските, те прокарвали принципите, т.е. честност и правдивост, независимо от каквито и да е било обстоятелства.

      Тясната връзка на патриарсите с императорите и зависимостта им от тях не рядко тикали първите към действия, които били предосъдителни от вероучителна или канонична гледна точка, и поставяли Константинополските патриарси във враждебни отношения към папите. Например, по политически съображения император Зенон издал енотикон (ενωτικον), в който се замълчавало за Халкидонския събор през 451 г., тъй като постановленията му водели към големи разделения сред поданиците на Византия. За автор на този енотикон смятали патриарх Акакий (471-489 г.), във всеки случай той го подписал. Това било през 482 г. Папа Симплиций (468-483 г.) осъдил енотикона, а приемникът му Феликс (483-492 г.) предложил на анатема патриарх Акакий на Римския Събор през 482 г. в присъствието на Одоакър. Акакий отвърнал със същото и зачеркнал името на папите от диптихите. Тогава произлязъл първият разкол между Римската и Константинополската Църква, който продължил 35 години, до 515 г. В края на VI в. при Константинополския патриарх Йоан IV Постник (582-595 г.) произлязло стълкновение с Григорий Велики (590-604 г.) по повод титлата „вселенски патриарх“. Именно патриарх Йоан IV в писмо към папа Григорий I назовал себе си „Вселенски патриарх“ (този термин за пръв път едва ли не бил приложен към папа Лъв I на Халкидонския Събор през 451 г. Несъмнено, той бил приложен към Константинополския патриарх Йоан II (518-520 г.) на Константинополския Събор през 518 г. Вж. проф. Андреев (библ. указатель)). Папата видял тук посегателство на неговото право.

      Ние пропускаме тук борбата на Константинополските патриарси с папите през IX-XI в., довела до разделянето на Църквата, имайки предвид да я отделим в отделна глава. Като цяло трябва да се каже, че на Константинополската катедра не ѝ вървяло в лицето на различните ѝ представители. Папа Лъв IX. в средата на XI в., в писмото си до патриарх Михаил Керуларий разкрива пред него мрачната картина или дава цяла галерия от твърде некрасиви портрети на Константинополски патриарси – лъжеучители и еретици. Действително, понякога мракът над Константинополската Църква така се сгъстявал, че нямало кого да се постави на катедрата от окръжаващото духовенство или монашество. Подобен случай имало на Константинополския Събор през 381 г., когато след отказа на Григорий Богослов трябвало за архиепископ да стане светския велможа Нектарий, при това дотогава още некръстен. След като иконоборецът патриарх Павел напуснал катедрата, императрица Ирина не намерила сред духовенството лица, на предаността на които към иконопочитанието тя напълно да се довери, и поставила за патриарх държавния секретар Тарасий (787-806 г.), а след смъртта му новият император Никифор избрал за Константинополски патриарх човек също измежду светските – Никифор (806-815 г.), след него бил определен също светския Теодот Каситер.

      От общото число на Константинополските епископи, от времето на основаването на Константинопол до разделението на Църквата – 76 души – 18 били еретици; от 58 останали несъмнено 49 православни; те са причислени в пролога и църковния календар на светиите, и само останалите не са квалифицирани:
      1) Акакий,
      2) Фраита,
      3) Теофилакт,
      4) Евтимий II,
      5) Василий I,
      6) Антоний III,
      7) Сисиний II,
      8) Алексей Студит и
      9) Михаил Керуларий.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:19:36 pm

      Константинополските патриарси до IX век

            1   Митрофан   315-325 (?)
            2   Александър   325-337 (?)
            3   Павел
            4   Евсевий Никомидийски
            5   Македоний   341-360 г.
            6   Евдоксий   360-370 г.
            7   Евагрий   370 г.
            8   Демофил   370-380 г.
            9   Григорий Богослов   381 г.
            10   Нектарий   381-397 г.
            11   Свети Йоан Златоуст   398-404 г.
            12   Арзакий (брат на Нектарий)   404-405 г.
            13   Атик   406-425 г.
            14   Сисиний I   426-427 г.
            15   Несторий   428-431 г.
            16   Максимиан   431-434 г.
            17   Прокъл   435-446 г.
            18   Флавиан   446-449 г.
            19   Анатолий   449-458 г.
            20   Генадий I   458-471 г.
            21   Акакий   471-489 г.
            22   Фраита или Фравита   489 г.
            23   Евтимий I   490-496 г.
            24   Македоний II   496-511 г.
            25   Тимотей   511-518 г.
            26   Йоан II Кападокийски   518-520 г.
            27   Епифаний   520-535 г.
            28   Антим   535-536 г.
            29   Мина   536-552 г.
            30   Евтихий   552-565 г.
            31   Йоан III Схоласт   565-577 г.
            32   Йоан IV Постник   582-595 г.
            33   Кирион   595-606 г.
            34   Тома I   607-610 г.
            35   Сергий I   610-638 г.
            36   Пир   639-641 г.
            37   Павел II   641-653 г.
            38   Петър   654-666 г.
            39   Тома II   667-669 г.
            40   Йоан V   669-675 г.
            41   Константин I   675-677 г.
            42   Теодор   677-679 г.
            43   Георгий I   679-686 г.
            44   Павел III   687-693 г.
            45   Калиник I   693-705 г.
            46   Кир   706-711 г.
            47   Йоан VI   712-714 г.
            48   Герман I   715-730 г.
            49   Анастасий   730-754 г.
            50   Константин II   754-766 г.
            51   Никита   766-780 г.
            52   Павел   780-787 г.
            53   Тарасий   787-806 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:22:14 pm

Justiniana Prima

В църковната история, говори професор Болотов, имало опит да се основе 6 патриархат. Юстиниан I се стремил да издигне мястото на рождението си, селището Ταυρησιον. Той го направил важен град и го нарекъл Justiniana Prima. Месторазположението на този град е неизвестно. Но може би, той се е намирал около Охрид (древната Лихнида); други предполагат, близо до Кюстендил, а някои го отнасят в Скопие. С издигането на гражданското положение на града, Юстиниан издигнал и църковното му значение. Префектът на Илирийската претория се намирал в Сирмиум, но под натиска на варварите той се преместил в Тесалоники. Солунските епископи след Теодор Четец, се ползвали с правата на патриарх. Родното място на Юстиниан се намирало в област, подчинена на Солунския епископ. Юстиниан взел предвид, че тъй като нашествието на варварите е отблъснато, то трябва да се пренесе мястото на пребиваване на префекта на север, но не в Сирмиум, а в Юстиниана Прима. В същото време той удостоил Юстиниана и в църковно отношение. На 15 април 535 г. той изпратил на епископ Кателиан новела, обявявайки катедрата му за независима от Солунския епископ. Въпреки това на издигането на новия епископ не съчувствали по-старите патриарси. От това обстоятелство умело се възползвал папата. Той изпратил на Йоан, независимия епископ на Юстиниана, (третия след Кателиан и Бененет) pallium. Той не се отказал от този почетен, но унищожаващ независимостта му дар, и следователно сам доброволно се подчинил на властта на папата.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:25:09 pm

      Канонична гледна точка на Източните за управлението на Християнската Църква от петте патриарха

      Още в кодекса на Юстиниан I е приет член за 5 вселенски патриарха (novel. XXX). На Трулския Събор – 691-692 г. било постановено с 36 канон: „Възобновявайки законоположението на 150 отци, събрали се в този богопазен и царствен град, и на 630 отци, събрали се в Халкидон, определяме престолът на Константинопол да има равни преимущества с престола на древния Рим… понеже е втори след него. А след него да се смята престолът на големия град Александрия, после Антиохийския престол, а след него престолът на град Йерусалим“. Отново се споменава за 5 вселенски патриарха в последната третина на IX в., но в такава форма, че това положение се представя направо за Божия заповед. На така наречения VIII Вселенски Събор, т.е. на Константинополския през 869-870 г., упълномощеният от императора патриций Баан (Baanes) казал: „Бог е заповядал Неговата Църква да се управлява от 5 патриарха“ („Posuit Deus ecclesiam suam in quinque patriarchis“. Mamsi, XVI). Петър, Антиохийски патриарх, в средата на XI в., може да бъде разглеждан като главен представител на посочената теория. Той я развил в пълнота в писмо към архиепископа на остров Градо, или Аквилея, Анжелик Доминик (Migne. Patrologia gr. Т. СХХ c. 757). „Пет патриарха са утвърдени от Бога за управлението на целия свят – Римския, Константинополския, Александрийския, Антиохийския и Йерусалимския“. Но всеки от тях се нарича с исторически обоснованите или любими имена: Римският – папа, Константинополският – архиепископ, Александрийският – също папа, Йерусалимският – архиепископ, и само Антиохийският по достойнство се нарича патриарх. По аналогия на църковното управление Антиохийският патриарх Петър посочва човешкото тяло: то има една глава, но много членове. В същото време цялото това разнообразие се управлява от 5 чувства – зрение, слух, обоняние, вкус, осезание. Подобно и Вселенската Църква се управлява от 5 патриарха (Migne. Patr. gr. T. СХХ, с. 760). Теорията за управлението на Църквата от 5 патриарха повтаря през XI в. известният писател Михаил Псел. Между патриарсите трябва да има съгласие, или както се изразява например Петър, ομοφρονειν. Истината може да има само във взаимното общение и нито един от тях не може да говори от името на цялата Църква, а само след общо обсъждане.

      Несъмнено, теорията за 5 патриарха няма за себе си авторитета на апостолска традиция, а е приспособяване към историческите отношения на Църквите, както например, са се оформили през V в. Всъщност, към XI в. тя останала една приятна идеология за такива патриарси като Александрийския или Антиохийския. Към това време тримата източни патриарси, намиращи се още отдавна, от VII в., под властта на мюсюлманите, в канонично отношение били подчинени на Константинополския патриарх.

      Освен посочените патриарси, на Изток се отличавали трима митрополити, които по-късно получили титула екзарси: това са митрополитите на Кесария Кападокийска, Ефес в М. Азия и Ираклия в Тракия. Кесарийският архиепископ бил предстоятел на Понтийския диоцез, включващ в себе си 8, по-късно 10 провинции (Галатия, Витиния, Кападокия, Понт и др.). Ефеският епископ имал 10, а по-късно 12 провинции (Асия, Лидия, Памфилия, Хелеспонт, Писидия, Ликаония и др.). Ираклийският епископ простирал властта си над 6 провинции – Тракия, Родопите, Долна Мизия, Скития и др. Тези 5 диоцеза – Египет, Антиохия, Понт, Ефес и Тракия съответствали (съставлявали) областите на Понтийската префектура на Ориента, към която по-рано принадлежала и Палестина, епископите на която – включително с епископа на Елия Капитолина – принадлежали на Кесарийския митрополит.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:29:11 pm

Епископи. Хорепископи

Избиране на епископите. В реда на въвеждане в епископски сан в онова време може да се различат общо три момента: а) избиране (с активното участие на клира и народа), б) постановяване (καταστασις), т.е. утвърждаване на изборния кандидат със „съгласието“, „съда“ и „решението“ на епископите, изказващи се лично на Събор или чрез грамота и в) хиротония (χειροτονια, χειροτονειν). В древната Църква твърдо се установила практиката за избор на епископите посредством ψηφος και δοκιμασια. Ωηφω – значи камъче, топченце, по-късно гласуване, даване на глас. Δοκιμασια – това е изпитване годността, мнение за правоспособността на лицето, проверка, одобрение. Самата молитва на посвещението започвала в древността с думите: „Ψηφω και δοκιμασια των θεοφιλεστατων επισκοπων η θεια χαρις προχειριζεται“. Думата „προχειριζεται“ означава „поставям под ръце“ (Например „προχειρος βιβλος“ – справочна книга). Според по-новата практика думите: „Божественная благодать, всегда немощная врачующи…“ произнасял епископ, а в Константинополската Църква ги чел архидякон, – и затова вече не гледали на тях като на извършителна формула. Те съставяли само подготовка към хиротонията и представлявали определението на Константинополския συνοδος ενδημουσα за избора на кандидата за епископ. Тази формула имала значението на нашите архиерейски грамоти и не се наричала молитва, а κιτατωριον, citatorium, приканване, затова и приключвала често с дяконските думи: „помолимся убо о нем“. Новоизбраният, за да обяви поставянето си в епископ, отправял към епископите, които не са взели участие за това, послание, прилагайки към него изповедание на вярата. Това послание се наричало εωθρονιστικη или συνοδικη, тъй като новият епископ го пишел тогава, когато Съборът още не се е разотишъл. Взелите лично участие в избора прилагали към това изповедание подписите си и с това вече потвърждавали единомислието си с новоизбрания. Изглежда, в най-древно време изборите на епископите са ставали спокойно. Император Александър Север (222-235 г.) препоръчва на езичниците при изборите да постъпват също така внимателно, както християните при избор на епископ. Но от IV в. работата се изменила. Участието на миряните става много енергично и страстно. През следващите векове може би това обстоятелство дава някакъв повод да се ограничи участието на миряните при изборите с присъствието само на висшата администрация или даже само с посочване на императора. В словото на Йоан Златоуст е описано как понякога идващите на избор епископи на съседните епархии заварвали цяла буря. Имало случаи, вследствие на несъгласие, епископите да са взимали в свои ръце решението на въпроса. Предвид на промъкналите се от IV в. злоупотреби при избора на епископите, възниква цял ред църковно-законодателни актове, които регламентират това дело и строго се установява съборния ред, по който трябва да бъдат избирани епископите. Едни от каноните по дадения въпрос се отнасят, така да се каже, до епископската страна на Събора, други – до светската. Към първата се отнасят например каноните на I Вселенски събор – 4 и 6, на Антиохийския – канони 16, 19 и 23. Смисълът на тези канони е този, че в Събора, който поставя епископа, трябва да вземат участие по възможност всички епископи на областта и задължително митрополитите. Тъй като тези правила говорят само за епископите, то те често дават повод за недоразумение: тези правила се разбират понякога в смисъл на узаконение, искане, така че изборите на епископи да става само от епископите. Доколко такова разбиране е неоснователно, се вижда от това, че същият Никейски събор, който с 4 канон определя: „най-прилично е епископа да поставят всичките епископи на областта“, – в посланието до Египетските Църкви пише, че законния йерарх може да бъде признат само от онзи, „когото избере народът“ (Socrat. Histor. eccles. I, 6); а историкът на Никейския Събор, Геласий Кизически съобщава, че открилите се катедри след освобождаването им на Събора от арианските епископи, се замествали съгласно „решенията на този същия Събор, и на клира, и на миряните от всяка епархия“ (Gelasii — Historia concil. Nic. II. c. 23). Очевидно, и участниците, и съвременниците на Никейския Събор били на същото убеждение, че народното избиране не само не е отменено от съборните канони, а напротив, явява се необходим момент на законното възвеждане в епископски сан. А Антиохийските канони направо споменават за народния избор. 16 правило, казвайки че епископ, заемащ епархия без съгласие на Събор „се отхвърля“, отбелязва: „…даже и целият народ да го е избрал“. В самата Антиохия, наскоро след този Събор, епископите, според свидетелствата на историците, се избирали всенародно. Така бил избран от целия народ Евсевий (Euseb. De vita Constant. III, 60: Socrat. H. eccl. I, 24). За Евстатий Антиохийски Блаженият Теодорит свидетелства, него го избрали „архиереи, йереи и целия христолюбив народ“ (Theod. Hist. eccl. I, 6). Апостолските постановления (книга 8) узаконяват: „за епископ да се ръкополага онзи, който е безпорочен, избран от целия народ, като най-добър; когато го наименуват и одобрят, то народът, като се събере в ден Господен с презвитерите и наличните епископи, да даде съгласие“. Лаодикийският Събор постановява: „да не се позволява на тълпата (τοις οχλοις) да избира произвеждащите се в свещенство (13 правило). „Οχλος“ – е случайно, неорганизирано събрание, тълпа, сбирщина, не привилегированата класа. Миряните, избиращи епископа, не трябва да са случайни хора, не тълпа или сбирщина, а организирано църковно събрание (εκκλησιαν) на местната парикия. Според Теодорит (ibidem) участва „христолюбивият народ“, или, както се изразява свети Киприан, „верните (stantes, а не lapsi) миряни“, т.е. за участие в избирането на епископ, се изисквало някакъв морален ценз“ (Свети Киприан (ср. 67, 5; според рус. прев. 56) пише: „Трябва да се спазва това, което според Божественото предание и апостолския пример се пази у нас, а така също в почти всички провинции, където се поставя предстоятел, да се събират всички най-близки епископи на същата провинция и епископът да се избира в присъствие на народа (deligatur plebe presente), което ние виждаме и у вас е било направено при поставянето на нашия събрат Сабин, тъй като ръка върху него е била възложена след гласуването на цялото братство и решението на епископите“.). Тъй като от IV в. арианстващите и въобще императорите еретици желаели да поставят на катедрите единомишлениците си, то тогава Църквата с всичката яснота формулирала принципа си, че народното събрание по църковните работи не може да бъде заменено с участието на началството. Редактираното вероятно около това време 30 апостолско правило гласяло: „Ако епископ използва светските властници, за да получи чрез тях епископска власт в Църквата: да бъде низвергнат и отлъчен“. За съжаление, след това императорите по законодателен път лишили християнския народ от правото, принадлежащо му от древно време. Юстиниановите новели – 123 и 137 – предават правото на участието на народа само от най-знатните, а след това на императора.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:33:04 pm

      Епископско управление

      В първите векове на християнството основен елемент на църковния живот била παροικια, възглавявана от епископ, защото „Църква без епископ няма“. Но тъй като християнството се разпространявало от градовете във вътрешността на страната, в селищата, образуват се нови отношения на така наречената централизация, задържане на цялата църковна власт в ръцете на епископа в града. Градската църква получила значението на ecclesia matrix, а малките християнски общини, появили се посредством нея, заемали положението на филиални църкви. Тяхното управление се предоставяло на лица от нисшите йерархични степени, така че начело на филиалните църкви срещаме не само презвитери, но и дякони. В един латински паметник се среща такъв израз: „дяконът, който управлява паството“ (Concilium Illiberitanum — с 77: „Si quis diaconus, regens plebem sine episcopo vel presbytero aliquos baptizaverit...“). Но обикновено такива малки общини управлявали презвитерите. Ако общината (енорията) е получила вече достатъчно сила, тогава там, според професор Болотов, поставяли селски епископ или хорепископ. Първото споменаване за тях откриваме в 13 канон на Антиохийския Събор. Но авторът на специалното изследване за хорепископите, Гилман, отнася хорепископите към първите времена на християнството, виждайки в тях епископите, постановени по селата. Известният Хефеле също така отнася появяването на хорепископите към края на I в. (Вж. професор М. Поснов, Църковен вестник, 1921 г. бр. 11-12, „За хорепископите“ (историко-канонична справка)). IV в. води вече борба с хорепископите, като се старае да ги унищожи или поне намали. На Сердикийския Събор (343-344 г.) е забранено с 6 правило поставянето на епископи в селата… за да „не се унижава епископското име и власт“ (Ср. Лаодик. прав. 57). Вместо тях се появили периодевти (περι, οδος) = визитация. Но на практика още дълго си оставал институтът на хорепископите, поне до края на VIII в. (VII Вселенски Събор, прав. 14). Последното споменаване за тях се среща у Валсамон, т.е. през втората половина на XII в. Всъщност твърде е възможно хорепископите да са получавали епископска хиротония, но да са нямали право на „архиерейская действовати“, т.е. да извършват хиротония (Антиохийски Събор, прав. 10; Сард. 6, Лаодик. 57). На Запад терминът хорепископ не се използвал. До положението презвитерът да е глава на енорията, Църквата не дошла така скоро, както би могло да се очаква. Всичките презвитери отначало били катедрални; епископите ги командировали по енориите и имало случаи когато презвитери оставали на известна енория само една седмица. Така енорията се третирала като временно отделение на катедралния събор. Само бързото разпространение на християнството и нежеланието да се умножават епископите – ne vilescat nomen episcopi et auctoritas – довело до там, че в качеството на основна единица на църковния съюз, станала древната парикия (παροικια) начело с епископ, в по-късен смисъл енорията, управлявана от презвитери. Това станало в края на IV или в началото на V в.

      Епархията на епископа по възможност съвпадала с пределите на провинцията, в главния град на която се намирала катедрата му. Епископът бил тясно свързан със своята катедра; преминаването от една на друга катедра, а особено от по-малка на по-голяма, било строго забранено; обаче, допускали се изключения (Апостолски правила 13-14; Никейския – 15; Халкид. – 21; Сердикийски – 1, 2, 11). В управлението на провинцията или диоцеза си епископът бил неограничен. „…всеки епископ има власт в своята епархия и да я управлява с подхождаща за всекиго разсъдливост“ (Антиохийски Събор, Правило 9). Клирът е зависим от него във всичко – в получаването на служение, свобода на преместване, дисциплина и др. подобни.

      Между епископските чиновници – помощниците му в управлението на диоцеза, се издигал архидяконът, на когото скоро се възлага съдопроизводството, наблюдението над нисшите клирици и заместването на епископа. Още Цецилиан Картагенски се нарича с това име. При Григорий Назиански срещаме така наречения и Евагрий Понтик. Йоан Златоуст лишава от длъжност архидякона Йоан, който от тогава се жалва против него. В Александрия, Евталий като архидякон на Диоскор, заемал видно място в клира (Ср. Созомен, Ц. История VI, 30; VIII, 13; — Сократ. VI, 15; — Теодор Четец. Ц. История II, 33). Лъв I считал тази длъжност за най-важна и решително порицавал Анатолий Константинополски за това, че последният лишил от тази длъжност Аеций и я предал на Андрей. На Съборите архидяконите често представяли своите епископи. Изобщо архидяконите, които били много по-влиятелни и по-почитани, отколкото презвитерите, не искали да стават презвитери. На дяконите не един път се налагало да се напомня да не считат себе си по-високо от презвитерите, да не заемат място в презвитериума, да не кръщават и причастяват без разрешение на епископа или презвитера (I Вселенски Събор, канон 18: „Дошло е до светия и велик Събор, че в някои места и градове дяконите дават на презвитерите Евхаристия … даже някои от дяконите се докосват до Евхаристията преди епископите“… Ср. Трулски събор правило 7; Лаод. 20; Антиох. 5). Предписанието на Никейския Събор (прав. 15) (Неокесарийския Събор се основавал на Деян. 6 гл., като че там става дума „за 7 дякони“, но Трулският събор в 16 правило е разяснил погрешността на този възглед) за поставянето на само 7 дякони при Църквите останало без сила; големите градове имали 100 и повече. Обаче Римската Църква имала 7 дякони; но имайки нужда от несравнено повече количество дякони, тя попълвала недостига чрез увеличаването на иподяконите и другите длъжностни лица, имащи дяконски задължения (Созомен, Ц. История...). Архипрезвитер (у гърците – протопрезвитер, протопапа) от IV в. се наричал по-старият по своето посвещение презвитер, който председателствал презвитерската колегия и при случайно отсъствие на епископа, извършвал богослужението в главната Църква. В Александрия при архиепископа Теофил се споменава за архипрезвитер Петър, а при Йоан Златоуст в Константинопол – престарелият Арзакий, който станал негов приемник (404-405 г.). По-късно на Изток сравнително млади получавали званието почетни презвитери (проти), ако те предстоятелствали в бележити църкви. Също и Римската Църква, както и повечето западни църкви, имала своите архипрезвитери (за архипрезвитерите вж. Сократ, Ц. История VI, 9; Созомен, VIII, 12). Император Юстиниан I споменава за тях наред с архидяконите.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:35:48 pm

      Специални църковни длъжности

      Нарастващите нужди на църковното управление, особено в главните градове с многочислените им църкви, които често владеели големи имущества и към които били причислени много клирици, – през IV в. довели до умножаването на църковните длъжности, особено на Изток при Константинополския архиепископ. Обаче, често тези църковни чиновници не били съвсем клирици, а само се причислявали към епископските църкви на големите градове. Тук се отнасят:
      1) синкелите (συνκελλος, contubernalis), живеещите в един дом, хранещите се заедно, съветниците, канцлерите на епископа, отначало само свидетели на действията и постъпките му, не рядко изпълняващи неговите поръки в едно или друго дело и често негови приемници (Презвитер Анастасий бил синкел на архиеп. Несторий. Споменава се за синкелите на архиепископ Диоскор. Архиепископ Йоан II бил синкел на предшественика си Тимотей.);
      2) икономите за управлението на църковните имущества, по-голямата част презвитери; изобщо тяхното положение било регламентирано на Халкидонския Събор (пр. 26). По-късно в Константинопол начело на всички стоял „великият иконом“;
      3) екдики – защитниците на църковните права в светските съдилища, ту светски, ту духовни, по-често презвитери, понякога с правото да наблюдават нисшите клирици. В Рим папите имали съответно дефенсори, възлагайки им отделни поръки или цели длъжности. Имало също:
      4) нотарии (νοταριοι. Ср. Евагрий. Ц. История VII, 29) за съставяне на църковни актове, на Изток по-голямата част дякони; предстоятелството принадлежало на архидякона; също така той се наричал примицерий, както Аеций на Халкидонския Събор; в Рим примицериите на дефенсорите и нотариите се считали за високи чиновници в Латеранския дворец. По-нататък следват:
      5) архивари (χαρτοφυλακες), които пазели най-важните документи, също така често били дякони. Архиварят Тома станал Константинополски патриарх (667-669 г.);
      6) скевофилакси пазители, надзиратели на църковните съдове и техни пазители. Още при Юлиан се споменава за презвитер и скевофилакс Теодор в Антиохия. Тази длъжност изпълнявали – Флавиан, Македоний II и Тимотей, преди това заемали Византийската катедра. Сродна и свързана на нея била длъжността, едва по-късно достигнала значение на съдебно ведомство:
      7) сакеларии (σακελλαριοι), или пазители на съкровищата, с което звание бил облечен бъдещият византийски патриарх Тома I (606-610 г.), и
      8) канцлери, различни от синкелите и добре известни от времето на император Ираклий.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:43:24 pm

      Нисшият клир

      Още от самото начало, от първите векове, духовенството образувало в Църквата специално съсловие и колкото по-обширни и разностранни ставали неговите задачи, толкова по-малка ставала възможността то да съединява с църковното служение светските длъжности. Сега, когато с държавното признание на Църквата, пред клира се разкрило необятното поле за духовна църковна дейност, носенето на други длъжности за клира става безусловно несъвместимо, невъзможно. Клирът встъпва и в гражданското общество в друг смисъл за разлика от останалите класи, ползвайки се с особено уважение и разполагайки с материални средства той е надарен с особени права, но и със задължения да върши своето църковно дело, като не се връща към света. От светския човек се обособява клирикът с онзи отличителен характер, който се отпечатва на него, като носител на известно служение, и който прави неговото излизане от духовенството извънредно трудно, почти невъзможно.

      В клира могли да встъпват лица от мъжки пол, здрави, но не без физически недостатъци, както това е било в Стария Завет, даже евнусите могли да бъдат приемани в клира, с изключение само на лица, самоволно скопили се (Вж. 1 правило на Никейския Събор: „имащите добро мнение за себе си, гражданска свобода, отказали се от светските длъжности, приели кръщение и преминали вече известно изпитание в Църквата като християни“. За изпитването на клириците и за свидетелството на народа за тях – виж каноните на Иполит – 393, канон 20. Никейски 2, 10; Григорий Ниски, писмо 17). Пределите на възрастта като цяло не се посочвали, само относно презвитерите е казано такива да се правят не по-млади от 30 години. Не се изисквало особено предварително образование; школите в Александрия и Антиохия угаснали още към края на IV в. На Изток се позволявало продължение на брачния живот, започнал преди встъпването в клира. Предложението на Никейския Събор – да се забрани на клириците брачно съжителство – било отклонено съгласно мнението на свети Пафнутий (Сократ. Ц. История 1, 11; Созомен. Ц. Ист. 1,23. Вж. проф. М. Поснов, „Второбрачие на клириците“. Ц. Вестник. София 1921 г. страници 7 и 8). Женитбата след встъпване още в дяконски сан, се забранявала (Наистина Анкирският Събор (правило 10) разрешавал на дяконите брак – първи – и след ръкоположението, ако те заявят за това на епископа при хиротонията. Но после това било отменено). Само от епископите Трулският Събор (прав. 12) изисква безбрачен живот и това не е в противоречие с 5 апостолско правило, а „прилагайки загриженост за спасението и за преуспяването на хората към по-добро“. На същия Събор (правило 6) на презвитерите и дяконите се забранявало втори брак. На Запад пък се изисквало от клириците въздържание от брачното съжителство, започвайки от висшите степени до иподякона включително (Вж. Елвирския Събор, станал в началото на IV в., правило 33; декрета на папа Сириций от 385 г.); само че това постановление до папа Григорий III не се прилагало строго в живота. Съжителството с жени в една квартира на духовни лица също било забранено; с изключение на майка, сестра, леля (Никейски Събор правило 3; Трулски – правило 5). Монашеската подготовка към свещенство се препоръчва от IV в. Монашески кръжоци при епископа се регламентират от Евсевий Верчелски († 371) и Блажения Августин. Одеждата за клирика си остава туниката; върху нея на Изток се надявал фелон (Вж. мозайката на св. Георги в Солун от IV в.); на Запад пък – палий (по-късно планета, ферула). Изисквало се късо подстригани коси (Според ап. Павел мъжът стриже главата си, а жената пуска коси (1Кор.11:14-15; ср. Деян.21:24). После обичаят се променя. През IV в. например, донатистите въвели стригане на косите на свещенослужителите; но затова ги порицава Оптат Милевски (Migne. Patrol, latina XI, с. 978, 979). Около това време издадените апостолски постановления внушават (IV, 28) обратното, да не се носят дълги коси. На Запад стригането на косите се предписва от VI в., на III Толедски Събор. Стригането темето на главата (тонзура) се узаконява и от IV Толедски Събор през 633 г. Трулският Събор, в края на VII в. разрешава на доброволно разкаялите се свещенослужители: „да се стрижат както клира“ (пр. 21). Според Валсамон, тук става дума за темето. Но ето че у патр. Фотий се говори съвсем друго в неговото послание до папа Николай I: „Така за едни да се бръснат и стрижат се предписва от строгия местен обичай, за други това е забранено даже със съборни постановления“. Или пък: „У нас монасите не сменят своята одежда с одеждата на клирика, у други пък, когато искат да възведат монаха в епископ, променят външния му вид, подстригвайки неговите коси в кръг“.). Стригането само на горната част на главата (тонзура, темето) с оставяне венец от коси е заимствано от монасите към края на V в. Издръжката на духовенството представлявала даровете, приношенията на общината, личното имущество, а така също и занимаването с търговски работи, което не минавало без злоупотреби. Служението при определена църква или клир било узаконено още на IV Вселенски Събор (пр. 6); преместването без нужда не се позволявало.

      За висшите и средните степени на клира до дяконите включително е казано по-горе: сега ще споменем за останалите. Дяконисите не се причисляват повече към клира, толкова по-малко вдовиците. С разпространението на обичая да се кръщават децата губи сила институтът на екзорцистите; малко по малко те съвсем изчезват, а техните длъжности преминават върху други клирици. За наставляване на готвещите се за кръщение съществували катехисти (катехети, учители), в по-голямата си част презвитери или дякони, твърде рядко четци. Херменевти били, според Епифаний, преводачи, които превеждали проповедите и четенията на народа, не знаещ гръцки или латински. Псалтове-певци, без всякакво посвещение, в Африка могли да бъдат поставяни просто от презвитера, без знанието на епископа. Мансионарии (ср. Халкидонския Събор, прав. 2) се наричали стражите на пътешестващите клирици – преимуществено у презвитерите в отделните църкви. Имало още копиати или фесарии, нямащи никакво посвещение; тяхното число в Александрия и Константинопол се нормирало от закона: те погребвали умрелите, особено бедните. Споменава се още за параволани (от παραβαλλεσθαι την ζωην, ср. ψυχην Cod. Theod. VII, 20.12), съставящи братство, грижещо се за болните.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в януари 27, 2019, 19:52:59 pm

      Църковно законодателство

      За Поместните и Вселенски Събори

      Още през първите три века Християнската Църква обсъждала своите общи нужди относно догматичните въпроси и каноничното устройство на съборите на епископите. Ще напомним за съборите против монтанистите, относно празнуването на Пасхата, за падналите в Картаген, в Рим по различни случаи, в Антиохия по повод лъжеучението на Павел Самосатски и др. Но тогава било време въобще на непрекратяващи се гонения срещу Църквата и епископите били затруднени и в своите предвижвания и събрания. Сега, от IV в. тези препятствия не съществували и съборната форма за разрешаване на различните църковни въпроси достига пълното си развитие.

      Съборите от дадения период били твърде разнообразни в зависимост от поводите или причините на свикването, от мястото, от времето, от страната на своите пълномощия и така нататък.

      Апостолските правила, постановленията на Поместните и Вселенски Събори предписват свикването на събори два пъти в годината: единият събор е три месеца след Пасха, а другият – през средата на октомври (Апостол. пр. 37 (38); Ник. пр. 5; Константиноп. пр. 2; Халкид. 19; Трул. 8; 2, Ник. 6; Лаод. 40; Картаг. 18, 73). Посочена е и задачата на тези събори: „да размишляват те (епископите) един с друг за догматите на благочестието и да разрешават случващите се разногласия“. Тук става въпрос за периодичните събори, така да се каже закономерните, нормалните. Но имало нужда и от събори от друг род – извънредни, например, по случай избиране на епископ, освещаване на нова църква и т.н. Тук се имат предвид областните събори, свиквани от митрополитите, така наречените Поместни Събори. Но имало и Вселенски събори (συνοδος οικουμενικη), свиквани най-вече по догматични въпроси, но на тях се изработвали и канонични постановления относно благоустройството на Църквата. Когато събори обхващали нуждите, потребностите и интересите на цялата Църква, те вече се свиквали не от митрополитите и патриарсите, а от императорите. Историкът Сократ в своята „Църковна история“ (Виж предисловие към 5 книга „αι μεγισται συνοδοιντη αυτων γνωμη γεγονασι τε και γιγονται“) изразително говори: „от времето, когато императорите станали християни, от тях започнали да зависят църковните дела и по тяхна воля ставали и стават големи събори“.

      Между съборите на въпросния период преди всичко трябва да споменем за Елвирския Събор в Испания, състоящ се от 19 епископи и 24 презвитери с дяконите; на него имало и миряни. За времето на Събора много спорят, поставяйки го в 300-324 г., но по предложението на такива солидни канонисти като Халс, Хефеле, Лаухерт и др., Съборът се състоял през 306 г. Диоклециан и Максимиан Херкул се отказали от властта през май 305 г., и Испания преминала в неограничената власт на мекия Констанций. Чрез това се открила възможност за епископски Събор на Запад. Задачата на Събора се състояла в това, от една страна, да обсъди как да постъпи с падналите (lapsi), а от друга – да намери средства против упадъка на народите. През време на съборните разисквания епископите и презвитерите седели, а дяконите и миряните стояли. Решения или определения взимали само епископите; затова синодалните актове и говорят: „episcopi universi dixerunt“. На тях бил постановени 81 канона. Това е първият Събор, от който са се запазили канони. Най-бележит от всички канони на Елвирския Събор е 33, с който се узаконява безбрачието на духовните лица или целибатът: „De epis-copis et ministris ut ab uxoribus dbstineant“. Тази аскетична идея намерила за себе си през IV в. твърде благоприятна атмосфера и необикновено много привърженици. Само благодарение на възраженията на епископ Пафнутий не бил издаден канонът за задължителността на безбрачието и за източното духовенство на Вселенския Никейски Събор. Но с брачното източно духовенство мнозина не искали да се примирят. Целият Гангърски Събор в началото на втората половина на IV в., се събрал против Евстатий и неговите съмишленици, които въобще били против брака. Има правила, постановления и на други Събори, които имали предвид лица, считащи за недействителни тайнствата, приемани от ръцете на или извършени от женени свещеници (Гангърски, пр. 4; ср. Апостол, пр. 5, 51 и 21). По повод разкола на донатистите станал Събор в Арл (в Галия), през 314 г. и осъдил донатистите. Станали и още Събори по това същото дело в Рим и Медиолан през 316 г. След смъртта на Максимин Дая, през лятото на 313 г., християните почувствали себе си на Изток свободни: били основани нови Църкви и християните се събирали на Събори (Евсевий, Църковна История X, 3). Един от тях бил Анкирският през 314 г. Той решил злободневните въпроси за падналите (lapsi). Съборът постановил всичко 25 канона. Неокесарийският Събор през 314-324 г., по-късно от Анкирския, но по-рано от Никейския, постановил 15 правила, повечето от които отправени против блудни постъпки на духовни лица и миряни. Има канони и за падналите.

      Първият Никейски Вселенски Събор през 325 г. постановил 20 канона. Те се отнасят до разни предмети. Най-важните между тях са каноните 6 и 7 относно вече исторически установилите се преимущества на митрополитите – Александрийски, Римски, Антиохийски и Йерусалимски. След Никейския Събор голямо значение в живота на Църквата имал Антиохийският Събор през 341 г., т.нар. „εν καινοι“ς, т.е. „на обновленията“, при освещаването на храм. На него са съставени 25 канона, които после били с голямо уважение на Изток и на Запад, и се наричали впоследствие „канони на св. отци“. Този Събор не бил ариански, а събрание на евсевианските епископи. Първият канон свидетелства за неговата връзка с Никейския Събор: той започва с думите - „Всички, дръзващи да нарушат определението на св. и велик Събор в Никея… за светия празник на спасителната Пасха“… Каноните 4 и 12 са отправени против свети Атанасий…

      След Антиохийския скоро последвал Сердикийският Събор през 343-344 г., съставил 20 канона, повечето от които говорят против преминаването на епископите от една катедра на друга и против клириците, напускащи своите църкви. Съборът бил свикан от двамата императори и по желание на папа Юлий за прекратяване на споровете за Атанасий, Павел, Маркел и др., и за утвърждаване на истинното Христово учение. Съборът разрешава на лица, недоволни от решението по тяхното дело на областните Събори, да апелират към Римския епископ (пр. 3, 4, 5 и 9). Времето на Лаодикийския Събор не е установено; той бил след 345 г. и не по-късно от 381 г.; но кога именно, не е възможно да се каже. На него са постановени 60 правила, касаещи църковното благоустройство. I Константинополски Събор през 381 г., или II Вселенски съставил 7 правила; от тях първото е догматично, третото – пръв опит за издигане на Константинополския епископ. Като че на основание на това правило в Цариград бил свикан Поместен Събор през 394 г. А според административното устройство Константинопол влизал в Ираклийския диоцез, и естествено, правото да свиква събори в него принадлежало само на Хераклийския митрополит. Съборът по повод делото на Боспорския епископ Агапий решил, че епископът трябва да бъде съден от Събора на епископите, а не от двама епископи. На III Вселенски Събор в Ефес през 431. били постановени 8 канона; на 4-я Халкидонски през 451 г. – 30 канона; на Трулския – 102 канона, на VII Вселенски събор през 787 г. – 22 канона, на Константинополския през 681 г….

      На Запад били съставени правила на Африканските събори:
            1.   Картагенски Събор 345-348 г.;
            2.   Картагенски Събор 387-396 г.;
            3.   Испански, в Сарагоса през 380 г., в Толедо през 400 г.;
            4.   Галски – Съборите през 374, 394 и 401 години.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:05:28 pm

      Канонична (юридическа) страна в дейността на Поместните и Вселенските Събори

      До Константин Велики Съборите били свиквани от представителите на църковната власт – от епископите, митрополитите на дадена област (диоцез, провинция). От времето на Константин Велики работата значително се изменя: наред с Областните Събори възникват общоимперските, Вселенски Събори, свиквани от императорите (Известният канонист Хефеле (Conciliengeschichte I, 187, s. 6-8) пише: „пита се, кой свиква Съборите? Несъмнено, висшият църковен глава на даден окръг, а в цялата Църква – Вселенските събори – само папата, или могло е да има само рядък случай вместо висшият пастир, светският покровител на Църквата, императорът, с предварително и заключително одобрение на папата, и с негово съгласие – да свика подобен Събор“. С това ние само подчертаваме известната католическа гледна точка на превъзходството на папата пред Вселенските Събори) за разрешаване преимуществено на верски въпроси или по догматични предмети, както това е отбелязано от историка Сократ в неговия предговор към 5 книга (Сократ, Църковна История). Но не само Вселенските Събори, даже понякога Поместните – били свиквани по волята на императорите. Например по делото на донатистите Константин Велики свиквал Поместните събори – в Рим през 313 г., в Арл през 314 г. и в Милано през 316 г. През време на арианските смутове, Съборите в Сердика, в Медиолан, в Сирмиум ставали също по разпореждането на императорите. Постановленията на Вселенските Събори били утвърждавани също от императорите и чрез това решенията им имали силата на държавни закони. Така император Константин Велики утвърдил постановленията на Никейския Събор, Теодосий I – на Константинополския Събор през 381 г. (т.е. на II Вселенски събор), Теодосий II – на Ефеския Събор през 431 г., Маркиан – на Халкидонския (Относно Халкидонския Събор през 451 г. има послание на отците на Събора към папа Лъв I с молба да утвърди техните постановления. Тук работата най-вече се отнася по каноните, създадени за възвеличаването на Константинополския патриарх – канони 28, 9 и 16) Събор през 451 г., Юстиниан I – на Константинополския Събор през 553 г., Константин Погонат – на Константинополския Събор през 680-681 г., и императрица Ирина с решенията на II Никейски Събор през 787 г. Значи, императорите считали себе си в правото си да свикват Събори, да присъстват на тях лично, или чрез свои упълномощени, да ги ръководят, утвърждават или да отхвърлят техните постановления на основание своята върховна власт, като призвани да се грижат за благото на поданиците си. По-късно византийските канонисти обосновавали участието на императорите на Съборите (и въобще вмешателството им в църковните дела) на „помазването“, което са получили императорите при встъпването си на престола. През VII в. известният Максим Изповедник в името на свободата, на независимостта на Църквата, отричал на императорите правото на вмешателство в делата на Църквата, и Съборите той разглеждал като органи на Църквата, независими от императора (Mansi, XI, 49-50). Сто години по-рано Африканският епископ Факунд Хермиански, който подигнал глас „в защита на трите глави“ против императорския едикт на Юстиниан I, всъщност прокарвал същия възглед.

      Както на Поместните Събори, така отчасти и на Вселенските – присъствали клир и миряни, епископи, презвитери и обикновени вярващи. Общият извод от фактите е този, че миряните през първите векове вземали по-дейно участие в работата на Съборите, отколкото от IV в. насам, и че на Поместните Събори участието им било по-реално, отколкото на Вселенските. На последните сам императорът представлявал всички миряни, целия светски елемент, или неговите сановници (ср. особено IV и VI Вселенски Събори).

      Още на апостолския Йерусалимски Събор (49-50 г.) се събрали: „апостоли и презвитери“ и „голямо множество“ (πληθος); след разглеждане предмета на разногласията и след речите на апостол Петър и Павел с Варнава, постановили съборно решение: „апостолите и презвитерите с цялата Църква“ и в посланието от лицето на Събора били употребени такъв род изрази: „от апостолите, презвитерите и братята поздрав до братята от езичниците в Антиохия“ (Деян. 15:23). (Според най-древните ръкописи „апостоли и презвитери братя – намиращи се в Антиохия… Новия Завет според новия превод. Лондон 1963 г. Вж. също Versions osty, Jérusalem. изп. Издателя). След Апостолския Събор имаме първи споменавания за Събори в края на II в. Ириней Лионски пише съборни послания „от лицето на Галските парикии“ (Евсевий, Ц. История V. 23) и „подчинените му братя“ (Евсевий, Ц. История V. 24), значи, в Лионския Събор участвали и общините. На Арабския Събор през 244 г. в Басра, бил изобличен от Ориген лъжеучителят епископ Берил в присъствието на неговата „парикия“ (Евсевий, Ц. История VI. 33).

      У Киприан Картагенски имало правило, „нищо да не се прави без съвета на презвитерите и без съгласието на народа“ (nihil sine consilio vestro (scil. presbyt.) et sine consensu plebis) (Epist. XIV,4). На предполагаемия Събор на свети Киприан били длъжни да вземат участие „епископите, презвитерите, дяконите, изповедниците и устоялите във вярата миряни“ (Пис. 30:5; 31:6). Възгледите на Киприан върху състава на Събора споделяла напълно и Римската Църква (пис. 31:6). В Рим, при папа Корнилий, се състоял Събор с участието на народа и „ние (т.е. епископите)“, пише Корнилий, „съгласно с гласуването на несметно множество народ (cum ingentis populi suffragio) простихме на каещите се“ (Cyprianus. Epist. 49:2).

      На Антиохийските Събори против Павел Самосатски присъствали „ние, епископите, заедно с презвитерите и дяконите“, във връзка с тях има споменавания за „цялата парикия“ и за „църквите Божии“ (Евсевий, Ц. История VII, 28, 30, 2-3).

      С признаването на Църквата от страна на държавата положението на нещата изведнъж се изменило. Светското правителство могло да поддържа и поддържало църковните постановления; разпореждането на църковната власт могло да има практическо значение даже и въпреки желанието на паството. И сега се наблюдава такова явление: колкото повече участието на миряните в църковното управление се отличавало под формата на правителствено съдействие, толкова повече отстъпвал на заден план общественият елемент… На Вселенските Събори особено ярко се изразило участието на византийското правителство. Византийските императори, считайки себе си за глава на светската половина на Вселенската Църква, счели за свой дълг да вземат върху себе си всички онези права и длъжности, които принадлежали на светския елемент на Събора. И вследствие на това ние не срещаме народното или общественото представителство на Вселенските събори. Императорската власт изключила представителството на народа. Ако на Вселенските Събори освен императора и чиновниците имало и други миряни, то присъствали като отделни, нужни за нещо си на Събора лица, или като публика, а не – като представителство на светския елемент на Църквата. Но ако от византийска гледна точка, правителството могло да пристъпва в качество на представител на народа, то Църквата никога не е отъждествявала началството с папството.

      Във всеки случай, относно първите векове, и историците, и канонистите, са съгласни с това, че на Съборите присъствали не само епископи, но и (презвитери, дякони) миряни. Разногласията при тях тръгват от каноничната оценка на участието на миряните и клира. Впрочем, всички са съгласни с това, че с право на личен решаващ глас на Съборите се ползвали само епископите. Но в разбирането за ролята на миряните и на останалите клирици в Съборите се различават. Хефеле (Hefele. Conciliengeschichte. B. I. s. 16) и някои други доказват, че миряните и презвитерите с дяконите представлявали неорганичен елемент на Събора, те биха могли и да не присъстват, защото техните епископи са делегатите на епархията. Други пък утвърждават обратното, че миряните и нисшото духовенство представлявали необходим елемент на Събора, макар и те да не се ползвали обикновено с право на личен решаващ глас; обаче, тяхното колективно съгласие или несъгласие имало решаващо значение и за съборните определения. За изясняване на работата ще приведем за справка някои извлечения от писанията на свети Киприан. Той съвместно с 41 епископи пише (пис. 57): „Ние по-рано постановихме (statueramus)“ за падналите… с. 5: „… угодно беше на Светия Дух и на нас“ с. 3: „… даряването мир на мъчениците съставлява чест и слава на нашето епископство“; а в приведеното по-рано писмо XIV, 4, се говори за „consilium“ на презвитерите и за „consensus“ на народа (ср. Пис. XIII и XI). Следователно, решението (постановлението), arbitrium принадлежало само на епископите; а на презвитерите и на народа – само consilium, sententia, consensus. Болшинството историци и канонисти разбират участието на народа в древните Събори и на императорите от IV в. в смисъл на рецепция от Църквата на съборните определения (Вж. проф. Гидулянов, Покровски и др.). Съборното постановление само тогава получава сила, когато го приеме и паството, т.е. цялата Църква в съвкупност.

      Ако поставим въпроса: на какво се основавало правото на епископите на решаващ глас на Съборите, то отговорът не е лек. Естествено е да се каже, че това право се основавало на „особените дарове“ на благодатта. Но дарът на благодатта е непредаваем за известно време чрез налагане, и ние виждаме неговото предаване в хиротонията, извършвана непосредствено от самите епископи. Между това, епископите, особено често Римският папа, изпращали на Съборите свои легати не само презвитери, но и дяконите, и те на това основание имали решаващ глас. Значи, пълномощието на епископите на Съборите се основава не на благодатните дарове, които са непредаваеми, не по поръчение, а на техните административни пълномощия. Административните права се състоят:
      а) от гражданските (различни за епископа, архиепископа, митрополита) и
      б) от апостолските прерогативи.

      Правото на съборно решение на епископите не могло да се основава на техните административно-граждански права, защото на Съборите гласовете и на викария, или на хорепископа са равни. Значи, остава да признаем, че решаващият глас на епископите произтича от тяхната апостолска приемственост на властта. Тази идея основно е разкрита у свети Ириней Лионски, а указания за нея се срещат още у свети Климент Римски и свети Игнатий Богоносец.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:08:36 pm

      За събраните канони

      Κανων в църковната употреба през първите три века означава въобще това, което в Църквата се приема за нормативно, закономерно. В областта на вярата се срещат – κανων της αληθειας, – της πιστεως, regula fidei, т.е. учение, определено от Църквата, разглеждало се като мащаб на истината; оттук произлязло наименованието – канон на свещените книги. От друга страна в областта на Църковната Дисциплина имаме κανων εκκλησιαστικος, κανων της εκκλησιας, regula ecclesiastica. Те също означавали правила, норми на поведение. Изразите – κανων αποστολικος, παραδοσις αποστολικη имали същия този смисъл, както и предшестващите. От III в. ние притежаваме вече писания на отделни епископи по предмети на църковната дисциплина, които съдържат свидетелства за състоянието на нравите в Църквите на тези епископи. По-късно се появяват επιστολαι κανονικαι, получили в цялата Църква или в част от нея значение на норми и били приети в църковно-правните сборници. От до-Никейското време такива са писанията на епископите Дионисий и Петър Александрийски, Григорий Неокесарийски, включени в гръцките Codices canonum. От след-Никейския период се ползвали с особено голямо уважение писмата на Василий Велики. Във втория канон на Трулския Събор (691-692 г.) се изброяват всички правила, частни лица и посланията, каквито са приети за ръководството от цялата Църква. Първото правило на VII Вселенски събор ги потвърждава.

      От V в. се започнали сборниците на съборните канони – преди всичко частни. Изглежда, вече отците от IV Вселенски Събор са имали пред себе си такъв сборник и са се ползвали от него (ср. прав. 1). Този сборник съдържал, както се вижда от различните цитати, каноните на Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския и Антиохийския събори. Каноните на Константинополския събор през 381 г. били цитирани без номерация, просто като синодално постановление. По-късно били присъединени към сборника Лаодикийския, Сердикийския и Халкидонския Събор. Трулския Събор, категорично потвърждавайки каноните от по-ранните събори, присъединил към тях още 102 правила. Вторият Никейски Събор през 787 г. прибавил още 22 канона.

      На Запад каноните на тези Събори били разпространени в латински превод. За най-стар каноничен сборник на Запад се счита „Versio Isidoriana“, който послужил за основа на по-късния „Collectio hispana“, или т.нар. „Prisca canonum“, editio latina, обикновено цитиран под името Prisca. Основна работа извършил Дионисий Малки в своите два сборника с канони, от които първия е издал през 500 г. в две редакции; в своя собствен латински превод на първо място поставил 50-те първи апостолски канони, след това каноните на Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Лаодикийския, Константинополския, Сердикийския и Халкидонския Събори и някои части от Африкански актове. Във втория сборник, който Дионисий по-късно по поръка на папа Хормизд (514-523 г.) предприел, и от който се запазило само посвещението на папата, е даден наред с гръцкия текст, нов съвършено точен латински превод.

      На Изток се появил около 550 г. каноничният сборник на Йоан Схоластик или Антиохийски (от 565 г. – Константинополски патриарх). Този сборник систематизира целия материалът в 50 титула. Ставайки патриарх, Йоан направил ново издание, присъединявайки към първото извлечения от новелите на Юстиниан I в 87 глави. После, скоро след смъртта на Йоан Схоластик, се появил първият Номаканон (Номаканон в XIV точки, издаден през 883 г. в Константинопол).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:10:09 pm

      Апостолските канони

      Така наречените „апостолски“ канони съставляват края на 8 книга на Апостолските Постановления (глава 47) и си приписват, както и Апостолските Постановления, апостолски произход, посредством Климент Римски. Апостолският им произход бил признаван от гръцката Църква в течение на средните векове, макар за тях да имало вече неблагоприятен отзив (канон 2) от отците на Трулския Събор (691-692 г.). Общото им число на Изток достигало до 85. На Запад пък Апостолските канони били преведени само на брой 50 и техният авторитет никога не бил безспорен. От XVI в. богословската наука сериозно се заела с въпроса за произхода на каноните и тяхната възраст, и от това време започнали да се изказват различни възгледи по този въпрос. Според Беверидж (Beveregius), каноните са съставени на Събори в края на II и началото на III в., а след това наскоро са събрани и в тях трябва да видим „Codex canonum ecclesiae primitivae“.

      Без да се гледа на възраженията, този възглед бил господстващ до началото на XIX в. Най-силният опонент на Беверидж се явил Дрей (Drey). Той считал за възможно да докаже зависимостта на апостолските канони от IV Вселенски събор и затова времето на техния произход поставял между 451 г. и края на V в. Ново изследване по този въпрос, самостоятелно и старателно съставено, представил Функ през 1891 г., книгата на който се счита за най-важно произведение по дадения въпрос. Според него главни източници за апостолските канони били каноните на Антиохийския Събор, Апостолските Постановления и в ограничен размер Никейските канони. Първото ясно свидетелство за апостолските канони ние имаме в сборника на Дионисий Малки. Този сборник, както отбелязахме, съдържа 50 апостолски канони и, както Функ убедително доказал, такъв сборник още не съществувал на гръцки език и Дионисий ги заимствал напълно от сборника с Апостолските Постановления. Един век по-късно Йоан Схоластик дава вече 85 правила в своя систематичен сборник. Като време на възникване на този сборник, Функ поставя началото на V в., тъй като зависимостта му от каноните на Халкидонския Събор той счита за недоказана. Място на произхода е Сирия, както това правилно се счита и за Апостолските Постановления.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:11:04 pm

Апостолска Дидаскалия

Апостолската дидаскалия също претендира за апостолски произход. Тя представлява сбор от нравствени предписания и правови норми, касаещи най-разнообразни страни на живота. Това е най-древният от известните ни опит за corpus juris canonici. Според свидетелството на 24 глава, апостолската дидаскалия е съставена от самите апостоли на Йерусалимския Събор. Сирийският превод на дидаскалията е издаден от де Лагард (de Lagarde) през 1854 г., а през 1900 г. Гаулер обнародвал значителни фрагменти от древния латински превод. Тези фрагменти потвърдили онова, което Функ изказал по-рано във форма на предположение, че сирийският превод представлява сравнително надеждно използване на оригинала. Латинското заглавие не се е запазило, а сирийското гласи: „Дидаскалия, т.е. католическо (вселенско) учение на 12-те апостоли и светите ученици на нашия Спасител“. Този сборник е могъл да възникне още през втората половина на III в. в Сирия или Палестина. За източници на Дидаскалията служат Дидахи („учение на 12-те апостоли“), сборникът на Игнатиевите послания, диалогът на Юстин Мъченик, апокрифното Евангелие на Петър, 4-та книга на Сибилините пророчества, и може би също „забележителностите“ на Егезип. В началото на V в. този сборник бил преработен в Сирия и разширен в 6-те първи книги на т.нар. Апостолски Постановления.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:13:01 pm

      Така наречените Апостолски Постановления

      „Постановленията на св. апостоли“ (διαταγαι или διαταξεις) – с това име се назовава църковно-юридическия сборник, в който се различават 3 части.

      Първата част обхваща 6-те първи книги и представлява разширена обработка на Дидаскалията. Тук се утвърждава фикцията за апостолския произход на паметника и, между впрочем, се съобщава, че Климент Римски изпратил писание по поръка на апостолите до епископите и презвитерите (книга 6, 18).

      Втората част съставлява 7-ма книга. Тя представлява в своята първа половина (глави 1-32) перифраза и разширение на Дидахи. Втората половина (глави 33-49) съдържа различни молитвени формули (глави 33-38, 47-49), указание относно постановленията в катехумената и преподаването на кръщението (глави 39-45) и списък на епископите, посветени от апостолите (глава 46).

      Третата част – това е 8-та книга – разделена на три отдела: за дарбите (гл. 1-2), за посвещенията (глави 3-26), за каноните (глави 27-48). В основата на първия отдел за дарбите, техните цели и спасително значение, вероятно лежи известното нам само по заглавие загубено съчинение на Иполит „περι χαρισματων“. Вторият отдел дава понятия за посвещенията на различните степени на клира – на епископа (глави 4-5), презвитера (глава 16), дякона (глави 17 и 18), дяконисите (глави 19-20), субдяконите и лекторите. Тъй като новият епископ веднага след посвещението принасял свещена жертва, то към церемониала на епископското посвещение се прибавяло пълно изложение на месата – литургията. В самия край става дума за такива църковни служения, за които не се полагало хиротония, т.е. за изповедниците, девствениците, вдовиците и екзорсистите. Края на съчинението образуват 85 „църковни канони на светите апостоли“ (гл. 47). Двадесет от тези канони са заимствани от постановленията на Антиохийския Събор през 341 г. Последният апостолски канон изброява свещените книги на Стария и Новия Завет. Паметникът е обработен от една ръка; съставянето му е могло да стане в самия край на IV и началото на V в. в Сирия.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:20:35 pm

      Разколът на донатистите

      Африканската Църква, над чиито организация, догматично и канонично развитие са работили Тертулиан, свети Киприан и Картагенските Събори, към края на III в. достигнала високо развитие, като леко надвила и вече отживялата схизма на Новат и Фелицисим. Но в началото на IV в. нейният спокоен живот бил нарушен с появата на разкола на донатистите.

      Произходът на донатистката схизма се обяснява с общите принципни различия, имащи място в живота на Картагенската и Римската църква, и с личните стълкновения. Новациановото учение за Църквата „на чистите“ намерило отклик, може да се каже, в целия тогавашен християнски свят. Ригористичните идеи на много християни също били по душа. Под тяхно влияние израснало особено движение към мъченичество и към твърдо поддържане на всичко, което притежавала Църквата. Когато, например, през време на гонението на Диоклециан изисквали църковните съдове и книги, то строго се осъждало всяко не само предателство (traditio), но и притворство и дипломатична измама. Противно на това, поощрявало се мъченичеството, предизвикано даже изкуствено чрез възбуждане на недоволство върху себе си у езичниците.

      В началото на IV в. Картагенски епископ бил Менсурий. Той се отличавал с трезво християнско съзнание и оттук не съчувствал на преувеличената представа за мъченичество и считал за допустима в някои случаи и „мъдростта змийна“. Ако, например, езичниците преследвачи идвали и изисквали църковните книги, то той намирал за възможно да ги удовлетвори, предавайки им еретични книги. Освен това, той осъждал онези, които нарочно искали, стараели се към мъченичество. Християните, отличаващи се с ригористичен характер, силно го порицавали, като не взимали под внимание неговите обяснения и оправдания.

      През 311 г. Менсурий умрял по пътя на връщане от Рим, където бил повикан от император Максенций по делото на един дезертьор дякон. При избирането на негов приемник произлязло и голямо разделение, когато покрай принципните въпроси били засегнати лични интереси, обичайните – самолюбие и честолюбие.

      При избирането на приемник на Менсурий, болшинството гласове паднало върху архидякон Цецилиан. На известна част от общината този избор съвсем не се понравил, защото било ясно съвпадението му с възгледите на умрелия епископ. Някои пък имали и лична неприязън към Цецилиан. Двама презвитери – Ботър и Целестий (Botrus, Celestius) – сами искали да станат епископи и възненавидели Цецилиан като щастлив съперник. Което е по-важно от всичко, от Цецилиан била оскърбена още по-рано една знатна и богата вдовица – Луцила. Именно, Цецилиан още като архидякон я порицал за това, че тя допускала суеверен обичай – преди причастяване се допирала до останки (кости) на мъченик, още непрославен от Църквата. Сега Луцила застанала начело на недоволната партия. При това се разпространил слух, че епископ Феликс Антуански, който ръкоположил Цецилиан, е виновен като предател (traditor) през време на гонението на Диоклециан – следователно, ръкоположението няма сила. Изход на насъбралото се враждебно настроение дали нумидийските епископи. Те считали себе си за принадлежащи към Африканския окръг и сега били оскърбени с това, че не ги поканили на избора за епископ след смъртта на Менсурий. Като се събрали на Събор в Картаген през 312 г., 70 нумидийски епископи свалили Цецилиан, а на негово място избрали четеца Майорин. След някое време го наследил (от 313 г.) Донат Велики от Казе, който и дал името на това движение.

      Когато Константин Велики станал господар и на Африка, то той признал за законен епископ Цецилиан, а донатистите изключил от него и му дарил своите милости. Донатистите се счели обидени. Те обжалвали дело си пред император Константин Велики, помолили го за разрешаване на въпроса коя Църква е истинна и назначили съдии от Галия, където нямало гонение. Константин удовлетворил молбата им и назначил на 1 октомври 313 г. Събор в Рим под председателството на папа Милтиад от 15 италиански епископи и три галски – за разглеждане делото на донатистите. На Събора били повикани по 10 представители от Цецилиановата и Донатовата община; първите епископи възглавил сам Цецилиан, вторите – Донат Велики. След тридневно разбирателство, Римският Събор признал Цецилиан за прав, а Донат за виновен. Донатистите не били удовлетворени. Те особено настоявали за виновността на Феликс Антуански и енергично молели за голям Събор в Галия. Императорът заповядал отначало на африканския проконсул Елиан да изследва делото на Феликс. Феликс бил признат за съвършено невинен. След това бил назначен Събор в Арл през август 314 г., на който се събрали много епископи – от Африка, Англия, Испания, Далмация и Галия. Тук също дошли представителите на папа Силвестър – преосв. Клавдиан и Вит, дяконите Евгений и Кирияк. Съборното решение, както и в Рим, било против донатистите, и чрез своите канони съборът се стремял да предотврати подобни разделения. Императорът благодарил на епископите за тяхната справедлива присъда. Част от донатистите се подчинили, но останалите начело с Донат упорствали. Сега последните апелирали към самия император, като че ли признавайки го за върховен съдия в Църквата. Императорът бил раздразнен от такава апелация, което и изразил в писмо до епископите. Обаче, против волята си, той взел ролята на съдия, та с това по-строго да действа против донатистите. През ноември 316 г. той свикал двете партии в Милано; на съда той също оправдал Цецилиан, а неговия противник нарекъл клеветник. Съгласно собственото им предварително условие, донатистите били длъжни сега да се подчинят на присъдата на императора. Обаче, и след присъдата на духовни и светски власти те упорствали в своето отделяне, оправдавайки се с това, че Осий Кордовски – другар на Цецилиан – могъл да разположи царя в полза на последния. Императорът бил крайно разгневен от неподчинението на донатистите и издал против тях строги закони: да им се конфискуват църквите и имуществата, а главатарите им да се изпратят на заточение. Такива мерки имали за резултат страшното упорство и фанатизъм на донатистите. През 321 г. императорът дал на донатистите религиозна свобода. Обаче, предполаганото с издаването на този закон успокоение не настъпило. Напротив, възбуждането се усилило, значително подгрято и от социалната неудовлетвореност в това време. Мечтателни, безумни аскети, агонисти (agonistid) или milites Chrisri, – както самите се наричали, в същото време както католиците ги именувани циркумцелиони затова, че те се скитали край селските домове, – държали народа в напрежение и, скитайки на тълпи, извършвали много престъпления. Благодарение на свободата донатистите твърде много се умножили. Така на Африканския Събор през 330 г. от тях се събрали 270 епископи. Впрочем, освен Северна Африка, те имали само две общини – в Испания и Рим.

      Император Константин около 340 г. предприел опит да примири донатистите с Църквата. Но от милостите и подаръците към тях, той трябвало да премине към мерките на строгостта. Заповядал да отнемат от тях църквите, при което някои донатисти, желаещи да се считат за мъченици сред своите сектанти, заплатили с живота си. Императорските комисари – Павел и Макарий, особено последният, с насилствени мерки се опитали да усмирят донатистите. Към това време се отнася знаменитото възклицание на Донат: „Каква работа има императорът в Църквата?“

      През 348 г. приемникът на Цицелиан, епископ Грат (Gratus), на Картагенския Събор благодарил на Бога за края на разкола, но повече привиден, отколкото действителен. Той забранил прекръщаването и почитането на самоубийците като мъченици, и се старал да възстанови църковната дисциплина между духовници и миряни. Когато през 362 г. Юлиан върнал изгонените донатисти, то те отново започнали изпитания начин на действие и проявили отмъстителност по отношение на католиците за нанесените им страдания. Около 370 г. Оптат Милевийски излязъл против донатистите със съчинението: „de schismate Donatistarum“, където изяснява техния произход и история. Августин в своите полемични трактати поразявал заблужденията на донатистите. Но всичко било безрезултатно. Голямото събрание в Картаген през 411 г., където от двете страни взели участие 565 епископи, не довело до желаната цел. Разделението, разколът изчезнал само със завоюването на Африка от сарацините през VII в.

      Същността на учението на донатистите може да бъде изразена в следните точки:
      1) само тази Църква може да бъде истинна, която не допуска общение със себе си на явни грешници;
      2) действителността на тайнствата стои в зависимост не просто от правата вяра, но и от нравствената чистота, от личната святост на извършителя. Затова всички преминаващи от други християнски общества трябва да се прекръщават;
      3) донатистите считали себе си за „Църква на мъченици“ в противоположност на „Църквата на предателите“;
      4) но в противовес на новацианите допускали покаяние за тежките грехове и не прокарвали последователно до край идеята за святостта на Църквата, допускайки, че в нея има скрити грешници;
      5) те се противили на императорските укази и предпочитали смърт пред подчинението им.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:25:09 pm

      Мелетианският разкол

      В Египет въпросът за падналите се усложнил със спора за правата на митрополита. Гонението тук, както свидетелства Евсевий (Църковна История VIII, 7-10), се отличавало с особено жесток характер. Александрийският епископ Петър в 4-тата година на гонението (през 306 г.) издал послание за покаяние и то станало канонично; в него препоръчвал доста снизходителни правила и мерки по отношение на каещите се. Той съветвал да ги приемат обратно в Църквата през време даже на самото гонение, порицавал нарочния стремеж към мъченичество и не само възхвалявал благоразумното отклонение от мъченичеството, но сам показвал пример на това чрез бягство от гонителите. Мелетий, епископ Ликополски (в Тиваида), решително отказал да признае такива правила. По силата на своя морален авторитет, който той могъл да основава на претенциите на своята катедра, Мелетий си присвоил митрополитски права на „велик отец“ на Александрия. Ползвайки се с това, че ръководителите на общините се намирали в окови, Мелетий въвел своя дисциплина и ръкополагал в чужди общини и даже – за Александрия, стараейки се да замени презвитерите, поставени от Петър и преди него. Ако Петър не одобрявал търсенето и домогването до мъченичество, то Мелетий се опирал именно на мъчениците и изповедниците, поставяйки ги в общината като ръководители на александрийските християни. Окован, епископ Петър с посланието си предупреждавал своята община, че трябва още да се състои Събор под негово председателство, който да произнесе присъда за онези, които отстранили Мелетий (Athosius. Apologia с. Arian. с. LIX). Епифаний (Ерес, LXVIII) за място на действието, по-точно на стълкновението между епископ Петър и Мелетий представя тъмницата и ограничава предмета на стълкновението с въпроса за каещите се. Свети Петър доказал чистотата на своята вяра с християнско мъченичество през 313 г. И това произвело впечатление на мелетианите; те считали именно себе си, подобно на новацианите и в противоположност на католиците, за катари, „църква на мъченици“. Но те не само не преустановили, а усилили пропагандата на своите възгледи в провинциите и водили жестока борба с приемника на свети Петър на Александрийската катедра. Тяхното дело било предмет на разискване на Никейския Събор през 325 г. Постановлението за тях било мъдро – снизходително. Сам Мелетий, както било изяснено, не заслужавал пощада; при все това и той не бил лишен от архиерейство и бил оставен в Ликопол. Но му било забранено „архиерейски действовати“, т.е. да упражнява юрисдикцията и да посвещава в йерархия. А посветените по-рано от него се признавали в своя сан, след получаването – в знак на приобщение – възлагане на ръце от Александрийския архиепископ, при което им се усвоявало второ място, т.е. след по-късно посветените от Александрийския архиепископ; обаче, при съвместно служение в едно място, след ранна смърт на избраните от Александрийския архиепископ, мелетианите могли да заемат тяхното място пожизнено (Ср. Ник. пр. 8; Църковна История I, 9; Теодорит. Църковна История I, 8; Атанасий, против ариан с. 59.71).

      След Никейския Събор мелетианите се съединили с арианите и причинили много злини на Църквата в лицето на защитниците на Никейския символ, особено на св. Атанасий Александрийски.

      Мелетианите съществували до V в.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 05, 2019, 21:56:12 pm

      Глава IV. Разкриване на християнското учение в периода на Вселенските събори (IV-VIII век)

      Никейският и Халкидонският век е период на изработване и установяване на вселенската ортодоксия, т.е. на учението за Светата Троица, за въчовечаването и богочовешката природа на Иисус Христос. Освен тринитарния и христологичния догмат, били разкрити също така и антропологичнтие и сотириологични въпроси – учението за греха и благодатта. Основополагащото значение за тези догми, величието на участвалите в разработка им отци на Църквата и важността на резултатите дават на разглеждания период право на първо – след апостолския век – място в теологията. Църквата владеела тогава философията и цялата ученост на гръко-римския свят и всичко това обърнала за развитието и защитата на християнското учение. Спекулативният дух на Източната Църква се съединил с дълбокия религиозен интерес и известна доза мистицизъм, но в същото време и с гръцкото любопитство и страстта към спорове. IV и V столетия са висшият пункт и класическият век на патристичната теология и на гръко-римската християнска цивилизация. В последната третина на V в. тя, заедно със своите литературни съкровища, погинала в потоците на народните движения, заедно със западно-римската държава. След Халкидонския Събор и гръцката теология изпаднала в схоластичен формализъм и безплодно остроумие. Признавайки необикновено важното значение на IV и V в. в разкриването на християнското учение, не бива да забравяме и за онова значително наследство в дадената област, което те получили от II и III в. Най-близко то се изразявало в системата на Ориген за Изтока и в учението на Тертулиан за Запада. От всички богословски проблеми въпросът за личността на Иисус Христос най-силно привличал човешката мисъл. Може да се каже, че от това време, както той бил поставен: „за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?“ (Мат.16:13) или „какво мислите за Христа? Чий син е?“ (Мат.22:42), човечеството не е преставало да се труди над неговото разрешение. Краткият отговор на този въпрос е такъв: Иисус Христос е Богочовек. Към обяснение на това велико наименование, по думите на професор Болотов, се свеждала и цялата дейност на Съборите и църковната литература. В историята на изясняването на това слово има два стадия: богословски и христологичен. Под „богословие“ се разбира учение за Христос като Бог, под „христология“ пък това, което древните изразявали с думата οικονομια, т.е. учение за въплъщението и това, което било негов резултат, единението на Божеството и човечеството в Христос. Всъщност въпросът за това, какво трябва да мислим за Христос е христологичен проблем, но тъй като в него на пръв план се извеждала Божествената страна на Иисус Христос, то разсъждението за това е получило названието богословие. Когато бил поставен въпросът за Христос, той вече намерил поне най-близък кръг Христови ученици за неговото разрешаване. Въпросът за Христос бил това, в което се препънали първите християнски еретици – евионити и гностици. За евионитите Той бил прост човек, за гностиците бил един от еоните, който приел призрачно тяло, тъй като то било от противоположното на Бога зло, нечисто начало, от материята. Още апостолските мъже разбили докетизма. Но най-вече учението за Христос и за принесеното от Него спасение разкрили, в противоположност на гностиците, антигностиците – св. Ириней, Тертулиан и други. И така, Църквата твърдо установила против докетите истинското човечество на Иисус Христос, против евионитите и теодосианите – Неговото Божество, против савелианите – Неговото ипостасно отличие от Отца, заедно с това против езичниците – принципа на единството на Божеството и признала известната последователност на трите лица Отца, Сина и Светия Дух. Оттук, под влияние на платонизма и при опита да се разбере тайната на Божеството, лесно могла да се развие теорията за субординацията, която поставила Божеството в Христос на по-нисша степен и Него Самия поместила в разреда на тварите. На Изток, под влияние на Ориген, в широк кръг били разпространени субординастичните възгледи за отношението на Сина (Логоса) към Отца и, по такъв начин, била подготвена почвата за този смут, предизвикан от явяването на Арий. Именно грубото противопоставяне на модалистичното учение на Савелий довело до противоположна крайност в арианството; там господствало сливането (συναιρεσις), тук разделението; там отричане на ипостасното различие, тук усилено му подчертаване до унищожаване на равенството по същество. В полемиката със Савелий били допуснати много несполучливи изрази и представи, имащи за цел да направят очевидното различие на Сина от Отца и да поставят Сина в най-близка връзка със света и това под влияние особено на философиите на Филон и Ориген. Преди да преминем към изобразяване дейността на Вселенските Събори, нека разгледаме възражението против тях от страна на школата на ричлианите.

      Разликата между Проповедта на планината и Никейския символ – казват – е толкова значителна, че се вижда от всеки независимо от това занимава ли се той с изучаване на Църквата или не. Проповедта на планината е възвестяване на нов, възвишен нравствен закон; тя предполага вяра, но не я формулира; богословските мисли, лежащи в нейната основа имат повече етична природа, отколкото спекулативна; метафизични мисли в нея съвсем отсъстват. Никейският символ, обратно, е резултат на историческо развитие, на взаимодействието на историческите фактори и догматичното развитие; метафизичните определения вероятно биха били непонятни на първите последователи на Иисус Христос, етичните идеи в него съвсем отсъстват. Проповедта на планината имала предвид света на сирохалдейските и галилейските селяни. Никейският символ се обръща към хората, вкусили елинската мъдрост. С указването на това, че Проповедта на планината е именно проповед, нравствено поучение, а Никейският символ е символ, вероопределение – значението на поставения проблем не само не се премахва, но обратно, подчертава се цялата му важност: това е и интересно да се знае, защото във века на Христос, през I век на Църквата, на пръв план стояла нравоучителната проповед, а през IV в. получава първенстващо значение метафизичното вероопределение. Ако ние обхванем изведнъж целия въобще – впрочем твърде оскъден – исторически материал, който може да бъде привлечен в дадения случай, то се получава впечатление, че пренасянето в християнството на центъра на живота върху учението, въобще съвпада с прехода на християнството от семитска почва на гръко-римска. Следователно, промяната в направлението на християнството – от етично на теоретико-метафизично – трябва да бъде отнесена към влиянието на елинизма върху християнството.

      Така приблизително може да формулираме същността на възражението на английския богослов-ричлианец Хег против догматичната дейност на Вселенските Събори. Знаменитият немски историк на Църквата Ад. Харнак, като ричлианец стои на същата отрицателна гледна точка по отношение на догматичната дейност на Вселенските Събори. Своите главни възражения той сполучливо изразява с думите на великия немски поет Гьоте в двата епиграфа към своето главно съчинение „Lehrbuch der Dogmengeschichte“. Именно: „християнската религия няма работа с философията. Тя сама по себе си е могъщо явление, в което от време на време се е обновявало падналото и страдащо човечество; и ако ѝ признават такова действие, то тя е по-високо от всяка философия и не се нуждае от никаква нейна опора.“ И още: „Без авторитет човекът не може да съществува, макар че той принася със себе си толкова много заблуждения, колкото и истинност; той увековечава в отделни личности онова, което трябва да минава като частност, отклонява и игнорира онова, което трябва да бъде закрепено и е главна причина за невъзможността човечеството да се мръдне от място.“ Следователно, Харнак въстава против привнасянето на философския елемент в истините на християнската вяра и против догматите, като неизменни и задължителни формули в областта на богословието.

      Ние не считаме за своя задача да опровергаваме адогматистите – това е задължение на догматиката и отчасти на етиката – само кратко ще кажем, че Харнак неправилно разбира догматичното развитие на Църквата, ако вижда в догматите вериги (ср. „авторитети“), сковаващи човешкото и чуждото му съзнание. Обратно, „от църковно-историческа гледна точка догматите са резултат от работата на човешкия разум над истините на откровението, това са същите истини на откровението, само че извлечени от него, преминали през съзнанието на вярващите (Църквата) и получили закрепване на добития смисъл в определена формулировка“. „Догматът, собствено, показва отношението на богооткровената истина към човешкия разум, – ние сме длъжни да признаем, че догматичното развитие на Църквата… е безусловно необходимо, защото то е показател за това, че истината Христова се вселява в съзнанието на вярващите хора“. Ако сметнем догматичното развитие за приключено, то това означава да признаем, че „с човешкия разум и църковното съзнание е усвоено Божественото откровение във всичката негова цялост и пълнота, и че в културния и обществен живот са невъзможни нови явления, които би било нужно да осветлим от християнска гледна точка; но това, разбира се, не е така“ (М.Э. Поснов "К вопросу об источниках христианского веро¬учения и задачах его" С.П.Б. 1906 г., стр. 25-26 (Журнал "Хри¬стианское Чтение" 1906 г., 12)).

      Историята на догматичната дейност на Църквата в епохата на Вселенските Събори се открива с провъзгласяването на цялата Църква на първия Вселенски Събор на Божественото достойнство на Иисус Христос. На външната победа на християнската религия, на признаването й от държавата съответствало тържественото заявление, направено от Църквата пред лицето на светската власт и получило санкция от страна на последната – за единственото и несравнимо вярване на тази религия в Иисус Христос. Въпросът за Неговото достойнство бил едновременно и въпрос за значението на християнската религия и Църквата. Смисълът на догматичната борба, възникнала след Събора през 325 г. и изпълнила IV в., се състоял в отстраняването на недоразуменията, каквито извикала на Изток никейската формула и в окончателното утвърждаване на всички членове на Църквата. Първият период от историята на догматите завършва с Константинополския Събор (381-383 г.), на Съборите определено била установена вярата за католическата Църква в пълното Божество на Спасителя и изразително било признато Неговото пълно човечество. В тази работа и във формулиране решенията на въпросите взели дейно участие след св. Атанасий кападокийците от една страна, и римските епископи и Амврозий Медиолански от друга. Но целта не би била достигната така рано, ако на Изток в Константинопол не би помогнал на работата със своята твърда определеност известният император, произхождащ от Запад – Теодосий I. Богословите, взели участие в решенията на Константинополския Събор, били мъже, надарени с висшето образование на своето време и заедно с това предани на монашеските идеали. А кападокийците били при това относително самостоятелни богослови, достойни ученици и почитатели на Ориген; те в нови форми правили разбираема за съвременното общество християнската вяра на Атанасий, макар и с някои изменения. Наред с тях стоял човек, който предвидил проблемите на бъдещето, равен на тях по образование, но превъзхождащ ги с оригиналност на мисълта, – това бил Аполинарий Лаодикийски. В нищо арианството не изявило така своята слабост, както в бързината на падането; него вече не могла да го задържи благосклонността на императорите. Но само с Теодосий I се осъществил католицизмът, – „идеята за общество, което трябва да съедини Изтока и Запада в това изповедание“. Справедливо говори историкът Ранке, че християнската (никейската, ортодоксалната) идея достигнала господство над елинските и еретични системи не чрез едната доктрина, но заедно с това и чрез хода на световните събития. Победата на никеизма се решила на Тигър, където бил убит император Юлиан, и в Адрианопол със смъртта на Валент. В този период християнската Църква стояла още във връзка с елинизма и взела от него всичко, от което могла само да се възползва.

      Вторият период започва от Халкидонския Събор (451 г.). Първата, по-голямата негова половина е време, когато държавната Църква, почиваща на никейската основа, направлявана от императора, епископа и монаха, получила право на гражданство. Но след известно време на относително спокойствие отново бил повдигнат въпросът за отношението на Божественото и човешкото в личността на Спасителя. Противоположността на антиохийската школа и новоалександрийската теология, която досега се чувствала (разбирала) като единствено църковна, се изострила при този въпрос и на Александрийския епископ се удало да го постави в центъра на църковния интерес. Разгорилият се голям спор даже видимо не бил уреден на двата Ефески Събора (431 и 449 г.), а едва на Халкидонския Събор благодарение на широката негативна формула. Тази формула, продиктувана от Запада в лицето на папа Лъв I, била призната, не без влияние на императора, от Събора, според Запада за неизменна вяра на отците, а според Изтока – за компромисна формула, нуждаеща се от тълкувание и, за мнозина не напълно ортодоксална. Затова не без основание халкидонската формула е наречена „национално нещастие“ за Византийското царство.

      Всички Събори преди Никейския, се отнасят към разряда на Поместните Областни Събори. Никейският Събор бил първият в живота на християнската Църква, който обхващал целия християнски свят – orbis christianorum. На него присъствали 4 от най-важните митрополити – Римският (чрез своите делегати), Александрийският, Антиохийският и Йерусалимският. Никейският Събор представлява първия пример или случай, когато светската власт взела дейно участие в устройството на Събора. Никейският Събор бил свикан от Константин Велики, повелителят на Изтока и Запада. Това е бил действително συνοδος οικουμενικη. Също такъв характер носили Ефеския, Халкидонския, Константинополския и други Събори. Затова техните постановления получили общозадължителен характер за всички християни. Но в смисъл на църковен авторитет, на духовна и мистична санкция Вселенските Събори не се отличавали от областните. И на членовете на поместните събори било присъщо съзнанието за дейността под водителството на Светия Дух. Мъченикът Киприян писал (пис. 54) на папа Корнилий за своя Картагенски Събор: „placuit ncribis, sancto Spiritu suggerente“. Всички Събори са еднакви и всички те имат вселенско значение и вселенска сила. Както ще видим по-нататък, Тертулиан даже в Съборите на своето време (II и III в.) виждал (de jejuniis, с. XIII) „тържествено представителство на целия християнски свят“. Явно е, че става дума за духовното и моралното значение на Съборите, а не за външно-пространственото, защото тогава Съборите били само областни. Както Вселенските, така и областните Събори притежават изключителен духовен авторитет. Всеки Събор се свиквал, за да говори от името на Бога и да решава със силата на Светия Дух (Ср. Професор Гидулянов. Митрополити през първите три века стр. 165 и по-нататък до 172).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 14:46:10 pm

      Първи Вселенски Събор (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/325_I_Vselenski_sabor.htm)

      Първият Вселенски Събор бил свикан по повод ереста на Арий в Никея през 325 г. (За източници за представяне дейността на Никейския Събор и изложението на арианското учение, поради отсъствие на официални актове – каквито не се водили нито на I, нито на II Вселенски Събор, – могат да служат съчиненията на участниците и съвременниците на събора – Евсевий Кесарийски, Евстатий Антиохийски и Атанасий Александрийски. У Евсевий сведенията се съдържат в двете негови съчинения: „Животът на цар Константин“ и „Послание до кесарийците в Палестина“. От творенията на Атанасий тук особено имат значение: „За определенията на Никейския Събор“ и „Послание към Африканските епископи“. От твърде многото творения на Евстатий Антиохийски ние имаме почти само фрагменти – една негова реч, изяснение на Бит.1:26 и „За деянията на Никейския събор“. Освен това, имаме сказанията на историците – не съвременници на Събора: гръцки – Филосторгий, Сократ, Созомен и Теодорит, латински – Руфин и Сулпиций Север. После следва да споменем известията за арианството и за Никейския Събор на Епифаний Кипърски; след това анонимното съчинение: „Актове на Никейския Събор“ и пълната история на Никейския Събор съставена от малко известния автор Геласий Кизически в последната четвърт на V в. (476 г.). Има и други кратки споменавания за Никейския Събор, например, като речта на Григорий, презвитер Кесарийски за 318-те никейски отци. Всичко това е събрано в едно образцово издание: Patrum Nicaenorum latine, graece, coptice, syriace, arabice, armenice sociata opera ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, Q. Cuntz. Adjecta et tabula geographica (Leipzig, 1898). На руски език има съчинения от Розанов. За характера на специалното съобщение на Евсевий много говори историкът О. Зек (О. Seeck), като цяло отрицателно отнасящ се към него.)

      Арий, може би родом ливанец, получил образование в школата на мъченика Лукиан. В Александрия той се появява по времето на Галериевото гонение. Неговата ревност във вярата го прави привърженик на ригористичния Мелетий, епископ Ликополски, противник на епископ Петър Александрийски (300-310 г.) по въпроса за приемане на падналите в Църквата. Но според Созомен, той скоро напуснал Мелетий и се присъединил към епископ Петър, от когото бил поставен за дякон. Но когато последният отлъчил привържениците на Мелетий от Църквата и не признал тяхното кръщение, Арий въстанал против тези сурови мерки и сам бил отлъчен от Петър. След мъченическата смърт на Петър (310 г.), той се присъединил към Александрийската Църква при новия епископ Ахил. Според Филосторгий, Ахил направил Арий презвитер и след неговата смърт (? 311 или 313 г.) той уж се считал кандидат за Александрийската катедра. Според Геласий Кизически, обратно, приемникът на Ахил, епископ Александър (от 311 или 313 г.) поставил Арий за презвитер и го установил в една градска църква, наречена Вавкалийска. Според Теодорит, на Арий било заръчано да се занимава с тълкуване на Свещеното Писание. Той бил почитан от епископ Александър. Уважаването към него от страна на благочестиви жени е засвидетелствано от епископ Александър. На външен вид Арий бил висок, сух като аскет, сериозен, но приятен в обръщенията си, красноречив и изкусен в диалектиката, но също хитър и честолюбив; той бил човек с неспокойна душа. Изобщо, Арий се описва с богато надарена натура, макар и не чужда на недостатъци. Очевидно, следващите поколения, според бележката на Лофс, нищо лошо не би могло да се каже за него, освен ако той вече застарял (γέρων, според Епифаний), не бе станал виновен за спора, който завинаги обърнал името му в синоним на най-ужасното отстъпление и проклятие. В този спор преминал неговият по-нататъшен живот. Същия този спор сложил вероятно за пръв път в ръцете му перото, за да защити своето учение, като го направил писател и даже поет.

      Когато Арий, при стълкновението с епископ Александър Александрийски, се обърнал за поддръжка към източните епископи, той нарекъл Евсевий Никомидийски „сълукианист“, т.е. свой съученик, колега от Антиохийската школа. Въобще, Арий считал себе си последовател на Антиохийската школа и искал съчувствие в своето положение, и действително го намерил – у своите бивши колеги по училище. Александър Александрийски и Филосторгий също наричат Арий ученик на Лукиан. Предвид на това ние трябва да кажем няколко думи за основателя на Антиохийската школа, презвитер Лукиан. За него и за неговото учение е известно много малко. Първоначално образование той получил от Макарий Ефески. През 60-те години на III век той действал в Антиохия в единодушие със своя съотечественик Павел Самосатски. Последният бил осъден на Антиохийския Събор през 268-269 г. Но както изглежда, с такова осъждане не бил съгласен Лукиан Самосатски, главата на Антиохийската школа през 275-303 г.; той останал верен на Павел и пребивавал извън общение, даже в отлъчване от тримата приемници на Павел – Домн, Тимей и Кирил. Сътрудникът на Лукиан по школа вероятно бил презвитер Доротей, за когото също твърде добре се отзовава Евсевий (Евсевий, Църковна История VIII, 13: IX, 6). Към края на своя живот Лукиан, изглежда, се примирил с Антиохийската Църква и бил приет в общение. Окончателно го примирила с Църквата славната му мъченическа смърт, за която така възторжено споменава Евсевий (Ibidem). Неговото разномислие с църковното учение било забравено и учениците му могли безпрепятствено да заемат епископски катедри на Изток. Поради липса на исторически данни, да говорим за догматичните вярвания на Лукиан е извънредно трудно. Тъй като всички „сълукианисти“ отхвърляли съвечността на Сина на Отца, то значи че това положение било един от главните догмати на Лукиановото учение. Малко помага на характеристиката на Лукиановото учение тясната му връзка с Павел Самосатски. От друга страна, трябва да мислим, че Лукиан, работейки над текста на Свещените Книги, основно се е запознал с Ориген и на основата на богословския метод, доближавайки се близо до него, съединил учението му за второто лице с Павловото. Оттук могло да се получи обединението на Логоса Христос с Иисус – човека, Сина Божий по осиновяване, след постепенно усъвършенстване. Епифаний нарича Лукиан и Ориген учители на арианите. Едва ли Арий е прибавил „нова ерес“ към полученото от него по-рано учение: той неизменно се уповавал на съчувствието на неговите съученици, следователно, в своето учение той не е внесъл нищо ново и оригинално. Харнак особено подчертава значението на Антиохийската школа за появата на ереста на Арий, наричайки я „лоно на арианското учение“, а нейния глава Лукиан, „Арий преди Ария“.

      Учението на Арий в значителна степен се определяло от общите предпоставки на Антиохийската школа от философията на Аристотел. В началото на богословието стояло положението за трансцендентността на Бога и (като извод) Неговата непричастност към каквито и да било еманации – или във вид на излияние (προβολή, prodatio), или на разделение (διαίρεσις, divisio), или на рождение – Θεός άγεννητος. От тази гледна точка не могло да става дума за υίός Θεοΰ, като съвечен на Бога; в остро противоречие би стояла и представата за рождението (т.е. някаква еманация) на Сина от Отца, макар даже и във времето. Може да се говори за Сина само като появил се във времето и произлязъл не от съществото на Отца, а като създаден от нищото (κτίσμα έξ ούκ δντων). Синът Божий, според Арий, е произлязъл по волята на Бога, по-рано от времето и вековете, именно, когато Бог поискал да създаде нас чрез Него. Основните положения на учението на Арий са такива:
      1. Логосът имал начало на Своето битие (ήν ποτέ δτε ούκ ήν, erat, quando non erat), защото иначе не би имало никаква монархия, а диархия (два принципа); иначе Той не би бил Син; нали Синът не е Отец.
      2. Логосът е произлязъл не от съществото на Отца – което би повело към гностичното деление или раздробяване на Божественото същество, или към чувствени представи, сваляйки Божеството в човешкия свят, – но Той е създаден от нищото по волята на Отца („θελήματι τοϋ πατρός… έξ ούκ δντων γέγονεν ό λόγος“).
      3. Наистина, Той има пред-световно и пред-временно битие, но съвсем невечно; Той, следователно, не е истинен Бог, а различен по същество от Бога-Отец; Той е твар (κτίσμα, ποίημα), и Писанието употребява за Него такива изрази (Деян.2:36; Евр.3:2) и Го нарича първороден (Кол.1:15).
      4. Макар Синът всъщност да е твар, Той обаче има преимущество пред останалите творения: след Бога Той притежава най-висше достойнство; чрез Него Бог всичко е създал, както и самото време (Евр.1:3). Бог преди всичко сътворил Сина, като „начало на пътищата“ (Притч.8:22: ο Κυριος εκτισε με). Между Бога и Логоса съществува безкрайно различие; между Логоса и творенията е само относително.
      5. Ако Синът се нарича равен на Отца, то това трябва да се разбира така, че по благодатта и благоволението на Отца Той е станал такъв – Той е осиновен син; малко неправилно, в широк смисъл, Той се нарича Бог.
      6. Неговата воля, като създадена, първоначално също така била видоизменяема – еднакво способна (разположена) и към добро, и към зло. Той не е неизменяем (ατρεπτος); само чрез направляване на Своята свободна воля Той станал безгрешен и благ. Неговото прославяне е заслуга на Неговия свят, отнапред предвиден от Бога живот (Филип.2:9).

      Учението на епископ Александър е изложено в неговото послание към епископ Александър Византийски (Теодорит, Ц. История I, 3), в енцикликата (Сократ, Ц.И. I, 6), в неговата реч, запазена на сирийски език – sernao de anima – и в кореспонденцията на Арий в писмата му до самия епископ Александър и към Евсевий Никомидийски. „Ние вярваме“, пише той в първото окръжно послание, „както учи апостолската Църква, в единия Нероден Отец, Който няма виновник за Своето битие… и в единия Господ, Иисуса Христа, единородния Син Божий, роден не от несъществуващото, а от съществуващия Отец, не по подобие на материален процес, не чрез отделяне или изтичане… но неизказано, тъй като Неговото същество (υποστασις) е непостижимо за сътворените същества“… Изразът: „бил винаги, преди векове“, ην αει προ αιωνων, съвсем не е тъждествен с понятието „нероден“ (не е равен на αγεννητω). И така, трябва да се приписва на неродения Отец, на Него само свойството и достойнство (οικειον αξιωμα), като признаваме, че Той няма нито капка вина за Своето битие; но трябва да се въздава подобаващата част и на Сина, приписвайки Му безначално рождение от Отца (την αωαρχον ουτω παρα του Πατρος γεννησιν), да не отричаме Неговото Божество, но да признаваме в Него точното съответствие на Образа на Отца във всичко, а признакът нероденост да присвояваме само на Отца, защото и Сам Спасителят казва: „Моят Отец е по-голям от Мене“ (Йоан.14:28). За епископ Александър не подлежало на съмнение, че да се каже, че някога го нямало Сина, значи това същото „че да се признае, че Бог някога бил αλογος, ασοφος“.

      Както се вижда, учението на епископ Александър е твърде свързано с богословието на Ориген, но в противоположност на арианството, представлява негово развитие надясно. То смекчава резките изрази на Ориген. В този случай трябва да се признае влиянието върху догматиката на епископ Александър на Малоазиатските традиции, запазили се от св. Ириней и отчасти от Мелитон.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 14:51:05 pm

      Учението на Атанасий Александрийски

      За да преминем към историята на Никейския Събор, остава ни още да кажем за богословските възгледи на Атанасий Велики. Роден вероятно през 295 г., бил млад по времето на Никейския Събор, на 30 години, дякон, и поради своя сан не могъл да присъства на официалните заседания на Събора. Атанасий принадлежал към числото на онези талантливи натури, които се развиват твърде рано. Така, още в началото на арианските спорове, около 318 г., от него били написани две съчинения – „λογος κατά Ελληνων“ или „Oratio contra gentes“ (слово против езичниците) и „λογος κατά της ενανθρωπησεως του λογου“. Следователно, Атанасий бил напълно подготвен, за да богословства за Сина Божий още преди Никейския Събор през 325 г.

      В разкриването на своето учение за лицето на Иисус Христос, св. Атанасий се приближава до Малоазийската богословска школа, особено до св. Ириней, но той бил запознат и с Ориген и подобно на него в общата част на богословието си изхожда от неоплатоническата философия. Разбира се, богословските възгледи на Атанасий постепенно се развивали и усъвършенствали, преди Никейския Събор той съвсем не бил такъв богослов, какъвто се явява например на Александрийския Събор през 362 г.

      Общ характерен признак на богословието на Атанасий се явява идеята за коренното различие между Бога и творението. „Всичко сътворено“, според него, „няма нищо общо със своя Творец“. Подобна черта може да се забележи и у Арий. Но радикалното им различие е в това, че Арий отнасял Сина към творенията, а Атанасий Го утвърждавал към Божествената природа. „Цялото битие на Сина“, казва Атанасий, „принадлежи на същността на Отца“. Или „Синът е тъждествен (таитогрта) по отношение на Отца“… Цялата христология на Атанасий може да бъде изразена в едно положение: „Бог (Син Божий, Логос) станал човек, за да възведе към Бога човека, да го обожи“. „Логосът се е облякъл в тварно тяло, за да може ние да се обновим в Него и обожим (θεοποιησθαι)“. „Той станал човек, за да обожи в Себе Си нас“. Логосът и у Атанасий твори света и извършва изкуплението на хората, обаче, в този случай явявайки се не като някаква посредстваща сила, а като самооткровение на истинното Божество в света и човека, тъждествено с Отца по същност. Св. Атаснасий пръв съединил с непрекъсваема връзка мисълта за Логоса, като принцип на световното творение, с учението за Него като принцип на изкупллението. Основната мисъл, която Атанасий не се умаря да повтаря е, че Христос произлязъл от същността на Божеството и с Него е едно. В Сина ние имаме Отца: който знае Сина, той знае Отца. Това изповедание всъщност е цялото християнство. Да утвърди понятието за Иисус Христос, като равен на Бога-Отец и достопокланяем – ето кардиналният тезис, с който Атанасий унищожил арианството, принизило Иисус Христос, приравнило Го с тварите и с това възбуждало негодувание у всички тези, които не загубили още вяра в християнството. Само съзнанието за тази безкрайно висока идея за Христос, която безусловно била безкрайно благо за всички хора, вдъхновявало Атанасий и му давало сили за нечовешката борба с всички ариани и арианстващи. Оттук се вижда колко грубо се заблуждава О. Зеек, когато казва: „Не за истината, а за изключителността на своето учение и възглед, се борил Атанасий през целия си живот“ (?!?).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 14:59:27 pm

      Отстъплението на Арий

      Арий, по поръка на епископ Александър, прекарвал служението си в Александрия, при Вавкалийската църква. Според свидетелството на Теодорит (Теодорит, Ц. История I, 2 рус. прев. стр. 14), той имал специална заръка от Александър да изяснява Св. Писание. Диалектичните му способности и красноречие привлекли при него много слушатели. Неговите догматични възгледи неизбежно се отразили в проповеди му. Особено текстът от книга Притчи „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време“ (8:22), често използван от арианите, давал повод на Арий да развие учението си за тварността на Сина Божий. Арий имал съперници, които му завиждали. Те съобщили на епископ Александър за това, че Арий в своите проповеди изказва съждения за Сина Божий, които не съответстват на обичайното църковно догматично учение. Епископ Александър пише: „сведение (за това) аз получих късно“. Най-добър източник за началото на арианския смут се явява Созомен (Созомен. Ц. История Книга 1,15), който изглежда сякаш притежавал някакви специални документи, останали неизвестни за другите. Според него, епископ Александър свиква събрания, предлага на присъстващите да обменят мнения и изказва сам своите положения, от които, според Сократ (Сократ. Ц. История I, 5. рус. прев. 15), едно гласяло: „Светата Троица е в Троицата единица“. Ето догматичния тезис, който Арий, според своите богословски възгледи, не можал да изслуша спокойно. Той тогава рязко възразил на епископа си и пред цялото събрание определено изказал своето учение за тварността на Сина Божий. Каквито и да били по-ранните отношения на еп. Александър към Арий, той сега, при публичното изказване и заявление на Арий, повече не можал да скрие станалото. Според Епифаний (Епифаний Haer. LXIX 3), тъй като „Арий не се скланял на страната на истината“, то епископ Александър го осъдил и изгонил от Църквата. В каквото и да се е състояла забраната на епископа – във временно ли отстраняване от богослужението или само от проповед, за по-нататъшния ход на работата е важен резултатът от тази забрана, както за него съобщава епископ Александър: „те не поискали да останат под властта на Църквата“ (Епифаний Haer. LXIX 3). „Те“ – т.е. Арий и съмишлениците му. Значи, ние имаме работа тук вече с образуването на религиозна партия или секта. Според Епифаний (Теодорит Ц. Ист. 1,4. Рус. прев. 18), на страната на Арий били 7 презвитери, 12 дякони, малко по-късно 2 епископи и 700 девственици. Излиза, че Арий увлякъл след себе си една трета от целия Египетски клир, а по отношение на Александрия – това съставлявало почти половината от клира. Като излезли от Църквата, последователите на Арий образували събрания вън от града, а сам Арий с най-близките си привърженици останал в града. Те решили, че им е „нужно предварително да потърсят благоразположението на градските епископи. Те им изложили писмено своята вяра“. Съгласилите се с Арий, писали на епископ Александър, като го помолили да приеме Арий в общение. В числото на лицата, съчувстващи на Арий, се оказал такъв знаменит по ум и положение човек като епископ Евсевий Никомидийски. На до писмото си до него Арий получил извънредно ободряващ го отговор. След това той се отправил за Никомидия и бил приет от Евсевий много радушно. Живеейки под гостоприемния покрив, Арий привел в система своите възгледи, изложил ги в сборника Талия (θαλεια) и според свидетелството на Филосторгий (Филосторгий. Църк. Ист. 11, 2 (Patrologia graeca. t. LXV, с. 465)), освен това написал „моряшки, воденичарски и пътни песни“ и други подобни съчинения, и им придавал такива напеви, „приятността на които да увлича неопитните хора към нечестието му“.

      Междувременно, Евсевий Никомидийски не само дал убежище на Арий, но се и стремил да го възстанови. Събитията, които последвали след това, трудно могат да се разположат в строг хронологичен ред. Предвид на неочаквано протичащите събития, епископ Александър, в оправдание на действията си по отношение на Арий, съставил окръжно послание и в много екземпляри го разпратил на епископите (Теодорит, Ц. История I, 4). Приятелите и единомишлениците на Арий, виждайки че писмата им до Александър не достигат целта, свикали Събор във Витиния, вероятно през 320 г., под председателството на Евсевий Никомидийски. Този Събор, както и следвало да се очаква, оправдал Арий. Той и съмишлениците му били приети в църковно общение. Същото това от името на събора искали да постигнат и от епископ Александър. Но последният не отстъпил. Обаче, той разбирал всичката сериозност на мерките, предприети за оправданието на Арий като Витинския Събор, и писмата и посланията на разни лица за защита на Арий. Всичко това подбудило епископ Александър да свика Събор в Александрия през 321 г. Той се състоял от 100 епископа – египетски и либийски. Съборът осъдил Арий. Александър от името на събора разпраща второ окръжно послание до епископите на православната католическа Църква (Сократ, Ц. История 1, 6. Въпросът за първото и второто послание на епископ Александър още далеч не е изяснен. Ние виждаме първото послание у Теодорит, а второто у Сократ. Виж нашия „I Вселенски събор“). Борбата на Александър Александрийски с епископите на Изтока заради Арий му струвала доста скъпо и била неравна борба. Източните, чрез епископ Евсевий Никомидийски (Ammian. Marcel. XXII, 9), се намирали във връзка с императорския двор на Лициний и се ползвали от съчувствието и силата му. В посланията на епископ Александър има споменавания за насилия, на които той е подлаган: „Ние се подхвърляме на техните (т.е. на арианите) насмешки“ пише той, „те ежедневно въздигат против нас възмущения и гонения: ту ни влачат по съдилища, поради оплакванията на безпътни жени… ту безславят християнството“ (Теодорит, Ц. История I, 4 (рус. прев. 18)). Вероятно, под натиска на придворните влияния, епископ Александър трябвало да приеме отново Арий в Александрийската църква, където го застига писмото на Константин Велики.

      Преди да преминем към изложение на историята на Никейския Събор, ние считаме за нужно да споменем за предполагаемия Антиохийски Събор през 324 г., „открит“ едва в началото на XX в. През 1905 г. знаменитият западен филолог проф. Ед. Шварц издал сирийския текст с гръцки превод на посланието на неизвестния до тогава Антиохийски Събор до „Александър, епископ на Новия Рим“. Според съдържанието си това послание могло да се появи само преди Никейския Събор. То е решителен протест против ереста на Арий. Но термините, приети на I Никейски Събор εκ της ουσιας του Πατρος и ομοουσιος τω Πατρι – отсъстват в него, в заключение се анатемосва ереста на Арий, а тримата епископи – негови съмишленици – Теодот Лаодикийски, Наркис Неродиански и Евсевий Кесарийски – се подхвърлят на осъждане. На Събора присъствали всичко 56 епископи. По съдържание това послание, т.е. предполагаемия Антиохийски Събор през 324 г., е твърде сходно с посланието на епископ Александър, намиращо се у Теодорит (Ц. История 1,4). За истинността на посланието, освен ученият издател Шварц, се е изказал известният догматист Зееберг и руските професори – А. Спаски, Брилянтов и доцент Д. Лебедев. Против истинността на документа и историческата възможност на Антиохийския Събор през 324 г. се обявили двамата знаменити историци – немският Ад. Харнак и френският А. Дюшен. Въпросът не може да се счита за решен, той си остава открит. Важно е това, че за него не споменава нито един историк на древността; поради това за него е трудно да се намери историческа ситуация при известните ни фактически обстоятелства на това време. Цар Константин, по това време намиращ се вече на Изток, не само не взел участие в него, както по-рано в донатистските събори, но даже не споменавал за него в писмата до епископ Александър и Арий.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 16:12:45 pm

      Първи Вселенски Събор в Никея през 325 г.

      В края на 322 г. Константин, преследвайки сарматите, преминал границите на Лициниевите владения. Последният приел това като casus belli и обявил война на Константин. Решителното сражение станало при Хризопол (сегашния Кавала), където Лициний бил окончателно разбит, а после наскоро и убит. През есента на 323 г. Константин вече се появил в източната столица Никомидия. Неуредиците в Източната Църква погълнали първоначално цялото вниманието на императора. Отначало у него се явил план – да примири враждуващите страни помежду си, склонявайки към единение главните виновници на раздора – епископ Александър и презвитер Арий. В изпълнение на това свое намерение той написал писмо на епископ Александър и на Арий в Александрия. Константин пише не като богослов, а като висш принципал, снизходително, благожелателно. Относно спорния въпрос, Константин говори: Александър не би трябвало да запитва, а Арий да отговаря, защото „подобни въпроси, не предписани от закона (Св. Писание)... не трябва да бъдат допускани до слуха на простия народ“, и продължава: „Вашият спор се започнал не по основен (sic!) канон в учението на закона; вие не въвеждате някакъв нов догмат в богопочитанието; същността на мисълта у вас е една и съща (?), тъй че вие леко можете отново да влезете в общение“. Главният девиз на царя, внушаван на спорещите, се явява in necessariis, unitas dubiis libertas. „И тъй, върнете ми мирните дни и спокойните нощи, щото и аз най-после да намеря утеха в чистата светлина и радост в безметежния живот“ (Евсевий. De vita Const. II, 64-71). С писмото в Александрия бил изпратен епископ Осий. Мисията се оказала извън силите му. Но той съдействал за решение на делото на предстоящия Никейски Събор. Съгласно Сократ (Сократ. Ц. История III, 7) и Филосторгий (Филосторгий. I, 7), епископите Александър и Осий се споразумели относно спорните въпроси и отлъчва¬нето на Арий. В Александрия по време на пребиваването на Осий там, вероятно бил свикан местен събор.

      Евсевий пише, че след несполучливия опит за примирение на страните: „царят свикал Вселенски Събор с почтителни грамоти, поканвайки епископите от всички страни възможно по-скоро да се явят в Никея“ (De vita Const. с. III, 6). На събора били поканени не само епископите от пределите на римската империя, но и от страните извън нея – от Персия и Скития (De vita Const. c. III, 7). Числото на явилите се на Събора епископи се определя не еднозначно: според Евсевий били повече от 250, според Евстатий около 270, по думите на Константин Велики – 300 и повече; Созомен (Созомен 1, 17) посочва кръглата цифра 320. Атанасий Велики на различните места в своите съчинения определя различно на събралите се епископи – 300 и 318. Последното число станало общоприето. Него привеждат Епифаний, Сократ (1, 8), Амвросий, Геласий, Руфин и Никейският Събор често се нарича просто като Събор на 318 отци. Изглежда, това число дължи победата си на количественото съвпадение с цифрата на верните слуги на Авраам (Бит.14:14), или с мистичното значение на гръцките букви, изобразяващи това число ΤΙИ, т.е. съединението на кръста (Т) и името на Иисус. Такова тълкуване дал най-напред Амвросий Медиолански. Очевидно, числото на епископите в различно време на съборните заседания било различно, и оттук и произлезли разногласията в показанията на историците. Че Арий бил повикан на Събора, за това говори Руфин (I, 1). Болшинството от епископите на Римската държава принадлежало на гръцката нация, от латинската били само 7 души:
      1. Осий Кордовски (от Испания);
      2. Никазий Дижонски (от Галия);
      3. Цецилиан Картагенски (от Северна Африка);
      4. Домн Стридонски (от Панония);
      5. Евстатий Милански;
      6. Марк Калабрийски (от Италия);
      7. представителите на Римския папа Силвестър - двамата презвитери – Виктор или Витон и Викентий.

      От западните латински епископи изпъквал Осий Кордовски; от гръцките заслужават особено внимание епископите на апостолските катедри – Александър Александрийски, Евстатий Антиохийски и Макарий Йерусалимски, после следват споменатите двама Евсевиевци – Никомидийския и Кесарийския. След това идва ред на чудотворците и изповедници: Пафнутий от Горна Тиваида, Спиридон, епископ на остров Кипър, Яков Низибийски, почитан чудотворец, способен да възкресява мъртви, Леонтий Кесарийски с пророчески дар, който преди тръгване за Събора кръстил бащата на Григорий Назиански, Потамон Ираклийски с изгоряло око и подрязани жили в колената, Павел Неокесарийски (от крепостта на брега на Ефрат), който по време на Лициниевото гонение бил подхвърлен на изтезание с горещо желязо, вследствие на което ръцете му станали като парализирани, Ипатий Гангърски и – съгласно гръцките минологии (Произходът на минеите се отнася към VII-VIII в. Най-древният празничен миней, известен ни по име, се отнася към IX в. сирийският. Криптофератските минеи са дошли у нас към XI и XII в., а декемврийските е от XIII в. (1266 г.). Архиеп. Сергий, Пълен месецослов на Изтока т. I, 1901. 2 изд. Владимир, стр. 32, 201, 205) – свети Николай от гр. Мира в Мала Азия, толкова известен със своята благотворителност, че даже до днешно време в деня на празника му събират пожертвувания за децата. Справедливо говори Евсевий Кесарийски (De vita Const, с. III, 9) за отците на Събора: „едни били знаменити със словото на мъдростта, други се украсявали със строгост на живота и подвижничество, а други се отличавали със скромност на нравите“, прекрасно прибавя към това и Теодорит (Теодорит. Ц. История I, 7): „имало много мъже, украсени с апостолски дела; много били и такива, които според изречението на апостол Павел, носели раните на Господа Иисуса на своето тяло“. Няма нищо удивително, ако според условията на тогавашното време, сред епископите да имало необразовани хора – и това даже сред отците на Събора („простовати и повърхностни“ и даже „с присмех над тях“). Най-твърдата дата за определяне времето на свикването на Събора се намира у Сократ (Сократ. I, 13 (в самия край)): „Той (Никейският Събор) се състоя в консулството на Павлин и Юлиан, в 20 ден на месец май, – това е била 636 г. от Александър, Македонския цар“. Това води на 325 г. от Рождество Христово (Проф. Болотов „Лекции по древна Църковна История“ том IV, 31). Друга дата е посочена в актовете на IV Вселенски Събор; там стои 13-я ден преди календите на юли, т.е. 19 юни. Бароний прочел друга дата в Константинополския списък на Атик, според който Съборът се състоял от 14 юни до 25 август. Всички тези указания се съгласуват така: 20 май (според Болотов - 22) е официалното начало на съборните заседания, императорът пристигнал на 13-14 юни, а вече на 19 юни бил съставен символът, 25 август е края на Събора. От 19 юни до 25 август се занимавал с въпроси относно устройството на църковния живот (Hefele. Conciliengeschichte В. I, s. 295-296) – за време на празнуването на Пасхата, Мелетианския разкол, митрополитските окръзи и т.н. На 25 август последвало закриване на Събора. (О. Зеек (Zeitschrift fur Kirchengeschichte. В. XVII, H. 1-2 § 69-70) изказва оригинален възглед, че Съборът може да е заседавал през 325 г. около 2 месеца, а да е завършил дейността си през ноември 327 г. Основание за това той иска да намери у свети Атанасий, който (в апол. против ариан. LIX) пише: „не бяха минали и пет месеца от края на Събора, когато епископ Александър (Александрийския) умря“. А смъртта на епископ Александър обикновено отнасят към 17 април 328 г. В това свое остроумно диалектично използване на източниците О. Зеек е сам. Неговият възглед се привежда, но не се опровергава). Времето от 20 (22) май до 13-14 юни протекло в предварителни съвещания. В тях могли да вземат участие нямащите епископски сан, прости клирици и даже миряни (Сократ I, 8. Тук Сократ подчертава енергичното представяне на младия Александрийски дякон Атанасий). Но съобщенията на Руфин (Руфин I, 3) и Созомен (Созомен I, 18) за участието в тях и на арианстващите езически философи е легендарно. Център на разсъжденията естествено, съставлявал учението на Арий за личността на Иисус Христос. През време на тези съвещания ясно се определяло кой е с Арий и кой е против него. Количеството на арианстващите епископи от различните историци се определя различно; от съпоставянето се изяснява, че те били 20 (според Филосторгий 22). От тях най-влиятелни били: Евсевий Никомидийски, Евсевий Кесарийски, Теон Мармарикски, Секунд Птолемаидски, Митрофан Ефески, Теогнид Никейски, Марий Халкидонски и Павлин Тирски.

      През деня на 14 юни пристигнал императорът. Епископите били поканени във вътрешните зали на двореца. Тъй като императорът изпитвал силна любов към ораторската литература, то, по поръка на Събора Евсевий Кесарийски го приветствал с реч. (Созомен. I, 19. Теодорит пък (Ц. История I, 7) забелязва, че речта произнесъл Евстатий Антиохийски. Но тук той греши. Сам Евсевий Кесарийски отбелязва (De vita Const. с. III, 2): Един от епископите, заемащ първо място от дясната страна, станал и приветствал царя с кратка реч“). Константин отвърнал на латински не затова, че не бил наясно с гръцкия – той прекарал около 10 години в Никомидия, – а защото официалният латински език му се струвал повече съответстващ на тържествеността на момента (Евсевий. De vita Const. III, 13). След това императорът предоставил думата на председателстващите Събора (Ibid. – „παραδιδου τον λογον προεδροις“), т.е. на митрополитите (?). Въпросът за председателя на Събора е твърде спорен. Обикновено наричат Осий Кордовски или Евсевий Антиохийски, или Евсевий Кесарийски. Но това не отговаря на текста на източниците. Вероятно така трябва да си представяме работата. Председателството е принадлежало на главните епископи – митрополитите, но за хода на препирните наблюдавал сам императорът и ги ръководел (Ср. Bernoulli. Hauck. R. Enc. XIV, s. 12). Само благодарение на умелото ръководство на Константин, такъв сложен въпрос за личността на Иисус Христос, бил решен за няколко дена. Теодорит пише с думите на Евстатий (Теорорит, Ц. История 1,7. Прието е, че арианския символ е предложил Евсевий ! но какъв? Бернули (при Hauck'a XIV, s. 13) и О. Зеек (Z. KG. XVII, s. 349-350) изразява мнението, че това бил Евсевий Кесарийски), че арианите първи предложили своя символ, съставен от Евсевий Никомидийски. Но в него се съдържали „хули" против Сина Божий, т.е. обикновените ариански изрази, че Синът Божий е „произведение и твар", че имало време, когато Синът не е бил, че Синът е изменяем по същество и т.н. Такива „хули" извиквали в членовете на Събора общо негодувание, почти ярост, и арианският символ бил унищожен (Теодорит I, 7: του παρανομου γραμματος διαρραγμενος). Такова отношение към символа им фрапирало арианите и те се принудили поне за известно време да притихнат и да замълчат. Тогава от отците на Събора били предприети опити да изложат вярата си в библейски изрази. Арианите охотно се съгласявали на всички текстове, термини или изрази, които привеждали православните от библейските книги; но ги разбирали и тълкували по своему. Така отците на Събора първоначално се спрели на формулата: „Син от Бога“. Арианите приемали това казвайки, че всичко е от Бога: „от Когото е всичко“ (1Кор.8:6). Според Атанасий (Послание към Африканските епископи. Творение в рус. превод част III, 281-282; ср. Теодорит Ц. История I, 8. VI, въпреки че ср. Созомен. Ц. И. 1,20), правилно вярващите епископи проектирали такъв текст: Словото е ... истинен Бог, както е казал Йоан (1Йоан.5:20), сияние на славата и образ на ипостаса на Отца, както писал Павел (Евр.1:3); а Евсевиевите привърженици, увличани от собственото си зловерие говорели един на друг: „ще се съгласим в това, защото... и ние се наричаме образ Божий и слава Божия...“, даже гъсениците и скакалците се наричат „голямата Ми войска“ (Йоил.2:25), и ние сме свои на Бога... Той ни е наричал братя“ (Евр.2:11), и т.н. В това време, трябва да смятаме, че когато епископите уморени от безплодните усилия, вследствие извратеността на арианите, от старанието да формулират своето изповедание с библейски изрази в противовес на арианите, тогава се отличил отново от арианската партия Евсевий Кесарийски, сам съобщавайки за това в специално послание до своето Кесарийско паство. Арианите променят тактиката си от открита на скрита. Сега лицемерния формален лайтмотив на арианската партия се явява желанието да се даде мир на Църквата. Просто това било замислено, за да съвпадне с желанието и настроението на императора. Задържали с голямо изкуство инициативата в своите ръце, арианите предложи¬ли и друга, нова формула, свободна от всякакви спорни думи и съдържаща само общото на двете направления. Символът на Евсевий (Виж го у Сократ Ц. История I, 8. и у Теодорит Ц. История I, 12) започва с думите: „както сме приели ние от предшестващите ни епископи – и при оглашението, и при възприемането на кръщението, както сме се научили от Божествените Писания, както сме вярва¬ли и учили в презвитерството и епископството: така вярваме и сега, и ви представяме нашата вяра“. Оттук, изглежда, е възможно да се заключи, че става дума за символ, предаден от Кесарийската или някоя друга община. Основната мисъл на уводните думи на Евсевий, сякаш е такава: всеки християнски символ във всички време¬на дотолкова има право на съществуване, доколкото той съдържа предадената вяра от отците, без да принася нещо ново. Едва бил прочетен предложения от Евсевий символ, когато императорът, дипломатично предугаждайки възраженията и дебатите от страна на противниците, побързал да заяви, че това изповедание напълно съответства на неговото собственото убеждение. Но императорът поставил за непременно условие внасянето в прочетения символ термините: ομοούσιος и εκ της ουσίας τοΰ πατρός“. Сега изглежда, вече няма догматисти и историци, които биха отрекли западния произход на посочените термини: έκ της ουσίας τοΰ πατρός = е substantia Patris, а ομοούσιος = una substantia („unius substantiae“ виж у Тертулиан и Новациан). В посланието на епископ Александър и в до-никейските съчинения на св. Атанасий приведените изрази ги няма. Че именно Осий Кордовски, който стоял зад гърба на императора, е имал в тази работа решаващо значение, – това се вижда от думите на св. Атанасий, че „Осий изложил вярата в Никея („ουτος εν Νικαια πιστιν εξεθετο“, Histor. arian. c. XLII). За арианите, чрез внасянето на казаните термини, се създавало непреодолимо затруднение, но те трябвало да се съгласят (Интересни са в дадения случай дипломатичните и диалектичните разсъждения на Евсевий в края на неговото послание до кесарийското паство)… Заслужава особено внимание, във връзка с въпроса за развитието на христологията, че вместо λόγοσ, в началото на втория член са употребили υιός – син. След поправянето на символа, предложен от Евсевий Кесарийски, Никейският символ получил такава формулировка.

След поправянето на символа, предложен от Евсевий Кесарийски, Никейският символ получил такава формулировка.

Символ на Евсевий Кесарийски

Πιστεύομεν εις ενα Θεόν πατέρα παντοκράτορα, τον των απάντων ορατών τε και αοράτων ποιητήν, και εις £να Κύριον Ίησοϋν Χριστόν, τον τοϋ Θεοϋ Λόγον, Θεόν έκ Θεοϋ, φως έκ φωτός, ζωήν έκ ζωής, υίόν μονογενή, πρωτότοκον πάσης, κτίσεως προ πάντων των αιώνων έκ τοΰ πατρός γεγεννημένον, δια ού κατε- γένετο τα πάντα, τον δια την ήμετέραν σωτηρίαν σαρκω- θέντα και έν άνθρώποις, πολιτευσάμενον και παθόντα και άναστάντα τή τρίτη ήμέρςι και άνελθόντα προς τον πατέρα και ήξοντα πάλιν έν δόξη κρΐναι ζώντας και νεκρούς, και εις πνεύμα αγιον.

Никейски символ

Πιστεύομεν είς ϊνα Θεόν πατέρα παντοκράτορα πάντων ορατών τε και άοράτων ποιητήν. Και είς ενα Κύριον Ίησοϋν Χριστόν τον υίόν τοΰ Θεοΰ, τον γεννηθέντα έκ τοϋ πατρός μονογενή, τοϋτ' εστίν έκ τής ουσίας τοΰ πατρός. Θεόν έκ Θεοΰ, φώς έκ φωτός, Θεόν άλεθινόν έκ Θεοΰ άλεθινού, γεννηθέντα οΰ ποιηθέντα όμοούσιον τώ πατρί, δι' ού τά πάντα έγένετο, τά έν τω ούρανφ, και τά έν τή γή. Τον δι' ημάς τους ανθρώ¬πους και δια τήν ήμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα και σαρκωθέντα, και ένανθρω- πήσαντα. Παθόντα, άνασ¬τάντα τή τρίτη ήμέρςι και άνελθόντα είς τους ούρανούς, και καθεζόμενον έν δεξιά τ°ΰ πατρός. ΓΙάλιν έρχόμενον κρΐναι ζώντας και νεκρούς. Και εις τό άγιον Πνεύμα. Τους δε λέγοντας, δτι ην ποτέ δτε ούκ ην και πριν γεννηθήναι ούκ ήν, και δη έξ ούκ δντων έγένετο, ή έξ έτέρας ύποσ- τάσεως, ή ούσίας φάσκοντας είναι (ή κτιστόν) ή τρεπτόν ή άλλοιωτόν τον υίόν τοΰ Θεού, (τούτους) άναθεματίζει ή καθολική (και άποστολική) έκκλησία.

       За поражението на арианството са употребени небиблейските термини: έκ της ουσίας τού Πατρός и в анатемосванията се среща още небиблейският термин ΰπόστασις. От филологическа гледна точка дадените термини не могат да се признаят за особено сполучливи. Изразът έκ της ουσίας τού Πατρός, отстранявайки мисълта за произхода на Сина έξ ούκ όντων, прави възможно допускането, че Синът е част от Отца (Интересното в случая е дипломатичното и диалектичното разсъждение на Евсевий в края на неговото послание до Кесарийското паство), т.е. дава да се мисли за субординационизма. При наличност на термина ομοούσιος τφ πατρι, първият термин έκ της ουσίας τού Πατρός даже е излишен, затова е и пропуснат на първия Константинополски Събор през 381 г. (= II Вселенски). Частицата „όμο“ в думата „ομοούσιος показва общността на владеенето на някакъв предмет или качество. Оттук думата „ομοούσιος“ трябва да обозначава такива субекти, които имат еднаква същност. Затова са естествени „хулите“ на Павел Самосатски, а по-после и на арианите, че уж според общата ортодоксална представа, – Отец и Син – са братя и че уж – същност – е нещо друго, трето, което в еднаква мярка владеят Отецът и Синът. И оттук е ясно противодействието на отците на Антиохийските Събори през 263-267 г. против термина „ομοούσιος“. Необходимостта за отците на Никейския Събор да употребяват посочените термини и смисълът им превъзходно е изяснен от свети Атанасий Велики в двете му съчинения:
      а) за определенията на Никейския Събор и
      б) послание до Африканските епископи.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 16:15:08 pm

„Но стига за изложената вяра, в която всички ние се съгласихме не без изследвания (Сократ. Ц. История I, 8. Теодорит. I, 12 η συνεφονησαμενοι παντες ουκ ανεξεπαντος)“, завършва Евсевий своите разсъждения за Никейския символ до Кесарийското паство, впрочем не скривайки сериозността на работата („не без изследвания“). Но не „всички се съгласили“. Символът не приели сам Арий и двамата му изпитани приятели – епископ Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски. Всички те заедно с преданите им презвитери били предадени на анатема и изпратени на заточение в Илирия (Теодорит. Ц. История I, 7, 8; Созомен Ц. История I, 21; Филосторгий I, 9 Сократ I, 9, 14, 23). Но с това работата не се ограничила. Към положителната част на символа била прибавена негативна – анатематизми на „всяка безбожна ерес“, и на арианството, като учещо за тварността на Сина. Под тази част не искали да се подпишат Евсевий Никомидийски, Теогнид Никейски и Марий Халкидонски (Созомен 1,21 (Ц. История)). И те също били изпратени в изгнание (Созомен I, 21).

След 19 юни, когато символът бил подписан, преми¬нали към въпроса за празнуването на Пасхата, за да урегулират различните обичаи на Изтока и Запада. За някаква опозиция или спорове по този пункт нищо не е известно. Живият интерес, който императорът проявил по този въпрос, можал да отклони всякакво желание за противоречие. Въпросът бил решен в такъв смисъл, че времето за празнуване определя Александрийската Църква, притежаваща научна школа, а оповестява римският епископат (Сократ. Ц. История I, 8.9; Теодорит. Ц. История I, 10; Евсевий. De vita Const. II, 1). Третото дело на Никейския Събор, твърде важно за това време, било отстраняването на Мелетианския разкол. Откъсналият се от Църквата Мелетий, епископ Ликополски, посветил много епископи и чрез това, въпреки установилия се в Египет обичай, нарушил законните права на Александрийския епископ. Това подбудило Събора да се занимае с разглеждането на установилото се до него църковно-провинциално устройство и да изкаже по този въпрос възгледа си (Атанасий. Против арианите – с. LXXI. Сократ I, 9). Последният е изразен в известните 4-7 канони на Никейския Събор. Съгласно с установилата се древна практика, Никейският Събор признава съществуването на извънредните и постоянни Събори. В каноните 4-5 става дума за църковните окръзи, а в 6-7 се говори за представителите на главните църковни окръзи, наричани митрополити. Канон 6 има извънредно важно значение в делото за изясняване правата и преимуществата на отделните митрополити. (Μητροπολιτης = εξαρχος της επαρχιας, вж. правила на Сердикийския Събор от 343 г. Името „митрополит“ тук се среща за пръв път. Но митрополитското устройство не било въведение на Никейския Събор. Ср. Гидулянов. Митрополити М. 1905, стр. 266). Той изиграл грамадна историческа роля в борбата с Рим, макар и последният да искал да се възползва от него на IV Вселенски Събор в борбата с претенциите на Константинополския митрополит, какъвто естествено не познавал 6 канон на Никейския Събор, а в това лежи целият смисъл на протеста на римските легати на IV Вселенски Събор (Ср. Hefele. Conciliengeschickte. I, s. 529-530).

Шестият канон се чете така:

„Да се пазят древните обичаи, приети в Египет, Либия и Пентапол, при това Александрийският епископ да има власт над всички тях. Понеже и на Римския епископ това е присъщо. Подобно и в Антиохия и в другите области, да се запазят преимуществата на църквите“

Τά αρχεία εθη κρατεί τω τά έν Αϊγυπτφ και Λιβύη και Πενταπόλει, ώστε τον έν Άλεξανδρείς* έπίσκοπον πάντων τούτων εχειν την έξουσίαν, επειδή και τφ έν τη 'Ρώμη έπισκόπφ τούτο σύνηθες έστιν. 'Ομοίως δέ κατά την Άντιόχειαν και έν ταΐς αλλαις έπαρχίαις τά πρεσβεία σώζεσθαι ταΐς έκκλησίαις.

Β началото на V в. у блажения Йероним и Инокентий I, щестият канон вече получил такава редакция: „Ecclesia Romana semper habuit primatum. Teneat autem Aegvptus (Libyae et Pentapolis) ita, ut episcopus Alexandriae horum omnium habeat potestatem“. Седмият канон на Никейския Събор се отнася вече до специалните преимущества на Йерусалимския епископ; неговите преимущества се признават само honoris causa, защото и гражданските, и църковните права вече принадлежали на Кесария, а следователно и на Кесарийския епископ. В заключение ще посочим още едно решение на Никейския Събор. Сократ (Сократ. Ц. История I, 11), Созомен (Созомен. Ц. История I, 23) и Геласий Кизически (Геласий у Mansi. II, 906) говорят за това, че на отците на Събора било предложено да въведат задължителен целибат, очевидно по примера на Западната Църква, която узаконила наскоро целибата (303-305 г.) на Елвирския Събор (канон 33). Против този проект въстанал свети Пафнутий, епископ на град Горна Тива в Египет, и предложението било отхвърлено. Пафнутий бил изповедник; през време на Максиминовото гонение му изгорили дясното око. Поради това особено го почитал император Константин (Руфин X, 4). Никейският Събор, благодарение на догматичните и канонични постановления, създал висока степен за въздигането на Александрийския епископ като първи на Изтока.
След закриването на Събора, Константин отпразнувал своята виценалия, т.е. 20-годишнината от своето царуване. След обяда, на който били поканени никейските отци, Константин се обърнал към тях с реч, впрочем на която казал: „Вие – сте епископи на вътрешните работи на Църквата, а аз съм поставен от Бога епископ на външните работи“ (Eusebius. De vita Const. IV, 24 „των εισω της εκκλησιας επισκοπος των εκτος“). Очевидно с това, той искал да мотивира своето горещо участие в работата на Събора и задоволството си от решението им.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 16:50:32 pm

      Борбата за Никейския Символ на Вярата

      Благодарение на Никейския събор изглежда било достигнато рядко единодушие. Никейският символ и анатемосванията били подписани почти от всички участници на Събора. Но това съгласие не било в собствен смисъл единодушие и единомислие, а само покорност на императора. Според възгледите си болшинството източни били склонни към оригенизма и терминът „ομουοσιος“ бил чужд за тях. При благоприятна атмосфера трябвало да се прояви истинското настроение на източните. Така станало и в действителност. Такава благоприятна атмосфера за източните е промяната в психологическите преживявания на самия Константин Велики.

      Константин, намесвайки се в арианския спор, съвсем не бил запознат с религиозните вярвания и настроения на Изтока. Той бил наставен във вярата от западните епископи и западното християнство било за него единственото, което той до сега познавал. Никейският символ, като „дело на мира“, бил за него средство в западен смисъл да прекрати източните религиозни вълнения. Но опитът му излязъл неудачен. Още следващите години го научили, че почвата, на която той стоял не е надеждна и съвършено не съответства на настроенията на Източната Църква (Ср. Ad. Harnack. Lehrbuch DG. II, s. 237). Към това се присъединили още и следните обстоятелства на личния му и дворцов живот. Лициний, на когото Константин преди Никейския Събор пощадил живота му, подигнал срещу него метеж. Константин трябвало да го умъртви. През 326 г. първородният му син (от Минерва) Крисп бил обвинен в кръвосмешение с мащехата си Фауста; мнимите или действителни престъпници били умъртвени. Междувременно, хората от IV в. във всяко събитие виждали пръст Божий. Около това време се открили мощите на Лукиан, считан за покровител на арианите. Дрепано, където се намирал гробът на Лукиан, императрицата избрала за свой град и той бил преименуван на Еленопол (Сократ, Ц. История I, 17). При освещаването му през есента на 327 г., култът на арианския учител станал център на цялото празненство. Константин бил готов да мисли, че в арианския спор сгрешил и се излъгал. При това се появили хора, усилващи това настроение. Такива били консулът от 320 г. Цейоний Юлиан, дъщерята на когото, Василина, била омъжена за брата на Константин, Юлий Констанций, и от която се родил Юлиан, впоследствие Отстъпник, – и сестрата на императора, Констанция, жената на екзекутирания Лициний (Сократ. I, 25; Теодорит. II, 3; Созомен. II, 27). Под влиянието на всичко това в религиозния начин на мислене на императора настъпил рязък обрат в противоположна посока и той се превърнал в почти покровител на арианството. Враговете на Никейския символ скоро разбрали това, надигнали глави и започнали да действат. Арий заедно със Секунд и Теогнид подписали вероопределението и били върнати от заточението си (Сократ, I, 14, 23, 25; Созомен. II, 16. – за това от очевидци слушал Йероним (Contra Lucif. XX. Migne lat. s. XXIII)). Връщайки се, те настоявали на това, Арий да бъде въведен в Александрийската Църква. Константин извършил разпореждането (Сократ, I, 27). Но вече старец, Арий не можал да понесе вълненията и скоропостижно умрял преди изпълнението на разпореждането (Сократ I, 38; Созомен II, 29-31).

      От казаното се вижда, че борбата против Никейския символ била напълно естествена и разбираема. Тя започва веднага, щом се удало на арианите скоро след Събора да възстановят редовете си без всякакви жертви или загуби. В тази борба за Никейския символ, продължила повече от 50 години (325-381 г.), се различават два периода:
            1) до Александрийския събор през 362 г. и
            2) до Константинополския през 381 г.

      I. Първият период на свой ред се разделя на две части:
            а) от Никейския Събор до смъртта на Константин през 337 г. и
            б) от 337 г. до 362-363 г.

      През първия период борбата се насочвала против главните дейци и защитници на Никейския символ (до смъртта на Константин), а после и против самия Никейски символ. Александрийският Събор през 362 г., като че обобщавайки тази борба, определено установил, че всичките опити да се замени Никейският символ с друг не успели; Никейският символ оставал в сила.

      II. След Антиохийския Събор, т.е. смъртта на Юлиан, започва връщане към Никейския символ. Тогава на сцената излизат новоникейците или кападокийците и подготвят християнското общество за приемането на Никейския символ на Константинополския Събор през 381 г., тълкувайки и видоизменяйки го с изрази и термини съобразно с развилото се вече религиозно съзнание и по-дълбокото проникновение в смисъла на класическите термини.

      Започналата се в Църквата борба след помилването на Арий и връщането на катедрите на Евсевий и Теогнид, историкът Сократ (Сократ. Ц. История I, 23) уподобява на „нощно сражение“, където болшинството не знаело кого и защо бие. Първа жертва на арианските интриги станал Евстатий Антиохийски (Сократ. Ц. История I, 24; Теодорит. Ц. История I, 21). Той влязъл в литературна полемика с Евсевий Кесарийски по повод на Никейския символ (Сократ. Ц. История I, 23). Той пръв забелязал раждащото се на Изток недоволство от Никейското определение и започнал с него борба в литературата и живота. Той прекъснал църковното общение с избягващите думата „единосъщен“, – отказал се да приеме в клира знаменитите в бъдеще – арианстващи – Леонтий, – по-късно Антиохийски епископ, Евстатий Севастийски, Георгий Лаодикийски и др. (Атанасий. История на арианството, гл. IV). Догматът за Сина Божий Евстатий разкривал от христологична страна. Както и всички преди това защитници на Никейския символ, и Евстатий не правил разлика между термините „същност“ и „ипостас“. На мнозина изглеждало, че Евстатий, подобно на Савелий, сливал лицата на Светата Троица. Делото против него било поставено на Антиохийския Събор през 330 г., на който присъствали враговете на „омоусията“: Евсевий Никомидийски, Теогнид Никейски, Евсевий Кесарийски, Патрофил Скитополски и др. Нямайки възможност да го обвинят директно в савелианство, обвинителите му съчинили такава формула, че той „разсъждавал повече според Савелий, отколкото според разума на Никейския събор“ (Сократ. Ц. История I, 24). Към това било прибавено обвинение в оскърбяване майката на царя и в любодеяние. Евстатий бил низложен и заточен в Илирия (Атанасий, История на арианството, гл. IV). След това антиникейците обърнали внимание на другия изпъкващ представител на никейската вяра. Маркел Анкирски – ум силен и оригинален. Той си поставил за задача да разкрие несъстоятелността на Ориген, да докаже изхождането му от езическата философия, но при това той създал такава система, заради която сам бил осъден, макар да му се струвало, че твърдо стои на основата на Евангелието от Йоан. Той присъствал на съборите през 335 г. в Тир и Йерусалим, които осъдили Атанасий и приели Арий. Тогава той ясно разбрал към какво са насочени усилията на арианите. Затова избягал от Йерусалимския Събор в Константинопол и подал книгата на Константин. Тази книга, предадена от Константин на евсевианите, дала основание за обвинението му в савелианство на Константинополския Събор на 5 февруари 336 г. и за низложението му. С тази книга Маркел нанесъл голяма вреда на всички истински защитници на Никейския символ. Враговете му се възползвали от неговата книга, за да покажат на целия Изток към какво водели поддръжниците на Никейския Събор, защитавайки думата „единосъщен“ (Сократ, I, 36; Созомен, I, 33).

      Но и този случаен успех не помогнал на арианите да възтържествуват на Изток. Никейският Събор и символ имали своя велик защитник в лицето на Атанасий Александрийски (Годината на смъртта на Александър Александрийски и избирането на Атанасий досега е неустановена. Според указанията на хронологичните предговори към новооткритите пасхални писма на свети Атанасий (ср. Larson. Die Festbriefe d. heil. Atthanasius. Leipzig. 1852, s, 26), смъртта на Александър била на 17 април 328 г., а посвещението на Атанасий в епископ се състояло на 8 юни същата година. Но в Apol. с. LIX Атанасий говори, че Александър умрял 5 месеца след Никейския събор, следователно през 326 г. (ср. Теодорит Ц. История I; 26). Според един коптски фрагмент (вж. Lemm), Атанасий бил възведен в епископ 33-годишен. Ако се изходи от тази дата, че Атанасий заел епископския престол през 326 г. на 33 години, то значи, че бил роден през 293 г. (вж. биографията на св. Атанасий от проф. Горски в началото на 1 том 2 издание „Творение на св. Атанасий“, стр. 33, в бележката от редакцията). Но е възможна и друга гледна точка на хронологията. Например, О. Зеек и Гидулянов намират у Атанасий указание за това, че Никейския Събор завършил през 327 г., считайки съвсем установено, че Александър починал през 328 г. (Вж. Гидулянов – Източни Патриарси стр. 161)). В пълна светлина изпъква неговата личност от времето на Никейския Събор. За участието му в занятията на този Събор е известно по-подробно от неговите творенията, макар накратко за това да споменават историците Сократ (I, 15) и Созомен (I, 17). Но затова след Събора нямало нито един епископ, който да представлявал такава страшна сила за арианите, както младият Александрийски епископ. В борбата с арианите не за думи и не за формулата става въпрос (думата ομουοσιος у него се среща твърде рядко), но за спасението на човечеството чрез Богочовека. Единствено от увереността че Божеството, явило се в Христос, има истинска Божествена същност и затова е в състояние да възвиси човека до Божествения живот – вярата трябва да получи своята сила, животът – своя закон, а богословието – своята насока. Поставяйки вярата в Богочовека, Който единствено може да освободи от греха и смъртта – преди всичко, Атанасий дал и на практическото благочестие, което тогава живеело почти изключително в монашески аскетизъм – висш мотив. И при всичко това Атанасий не бил оригинален богослов – мислител, нищо ново той не дал. Логосът, въчовечаването, Богочовекът, обожението, Синът Божий – всички тези понятия още Ириней поставил в центъра на християнското благовестие. За разсъжденията си за логоса Атанасий се ползвал от мислите на Ориген и други александрийски катехети. Новото било само в делото, в енергията, в изключителното единение на теоретичната точка и практичното действие, и това в същото време, когато всичко заплашвало да се разпадане. Атанасий не бил нито издигнат систематик, нито велик екзегет. Него най-малко можем да отнесем към известните философи; той даже нямал особен научен интерес. Но делото му стояло по-високо от науката, по-високо от богословието. Древното положение, че за Христа трябва да се мисли, като за υιος του Θεου, само той в пълен смисъл внесъл в Църквата, и затова също е прокарал пътеката, че за Сина трябва да мислим, като за Θεος … ως εν Χριστω. Да доведе до пълна победа делото на Църквата, а заедно с това и своето дело, – на Атанасий помогнало благото Провидение, Което до самата му смърт свързало неговия живот с една от великите катедри на Изтока и рядката завършеност на личността му, единството и неизменността на характера му. Подготвен от самото начало, зрял не по години, от първите години на епископството той никога не се привързвал към формулите и думите, но всякога постигал същността на делата и се е обединявал, съединявал се с тях. Петкратното му лишаване от катедра (335-337 г.; 339-346 г.; 356-362 г.; 362-364 г.; 365-366 г.) и 17-годишното пребиваване в изгнание не сломили характера му; в милостта и немилостта на императорите той всякога оставал самия себе си. Голямото му значение за делото на Църквата добре разбирали вече неговите по-млади съвременници и го нарекли „стълб“ и „целител“.

      За пръв повод на гонение против Атанасий послужил решителният му отказ да приеме Арий в общението на Александрийската Църква (Созомен II, 18; ср. Сократ I, 27). В борбата с Атанасий към арианите се присъединили и мелетианите. Обвинили Атанасий в неправилно заемане на Александрийската катедра. Мелетианските епископи подигнали жалба против Атанасий за това, че наложил на египтяните особен данък за дрехите в полза на Александрийската Църква и че пращал пари на метежника Филомел. Отначало (в края на 331 г. пред император Константин в Никомидия) на Атанасий се удало да се оправдае, но после към новото обвинение в достигането на епископския престол с насилие се присъединили и други:
      а) обвинението към Атанасий в отсичане ръката на Мелитианския епископ Арсений и
      б) жалбата на Исихир, в което се обвинявал Атанасиевия презвитер Макарий в кощунство в храма.

      По тези дела Константин назначил Кесарийския Събор, но Атанасий не се явил тук. Тогава това дело разгледали Тирският и Йерусалимският Събори през 335 г. Те осъдили Атанасий. Недоволен, той се явил при царя. Но царят потвърдил решението на Събора и Атанасий трябвало да се отправи в изгнание, в Галия, на 7 ноември 335 г. (според друго изчисление в началото на 336 г.) (Сократ I, 27-35; Созомен 11, 22-23, 25, 28, 30; Теодорит 1,26-31).

      Арианският спор, който при Константин бил само източен спор, – след неговата смърт става събитие в цялата Църква. Промяната в управлението дала възможност на изгнаниците, – в това число и на Атанасий, – да се завърнат на своите катедри и в течение на първите години, докато нямало междуособици, в Църквата царувал мир и покой. Но Никомидийският епископ Евсевий не дремел, а работел в полза на арианството. Ако на такъв човек, като Константин Велики, трудно било да се избави от интригите на придворния епископ, колко повече Констанций, във всичко отстъпващ на баща си, освен в страстта си към борбата. Още през 339 г. Атанасий за втори път бил лишен от катедрата и избягал в изгнание в Рим, когато приемникът му Григорий бил поставен на катедрата с военна сила. Павел Константинополски също бил лишен от катедрата си, а мястото му заел Евсевий Никомидийски. Но скоро се разбрало, че достигнатата при Константин Велики победа на Евсевий на източните Събори далеч не означавала още победа в цялото царство. Разбира се, външно противодействие нямало, но това е благодарение само на единовластието на императора, освободителя на Църквата. А сега, след смъртта на Константин Велики, религиозните въпроси станали зависими от политическото положението и най-вече от разделените половини на империята. Западът, подчинен политически на Константин II и Констант, а от 340 г. – само на последния, – станал твърдина на никеизма, особено Рим.

      Епископ Юлий Римски оказва приятелско внимание на източните изгнаници – Атанасий, Маркел и Павел, и Римският Събор, на който също били поканени евсевианите, – но напразно, – през есента на 340 г. изказал решителен протест против лишението от катедрите им. Че Маркел намерил също защитници в Рим, това се обяснява от една страна с някакво изменение в изповеданието му, а от друга, – със склонността на Рим всякога да подчертава Божествеността на Христос и единосъщието, даже повече, – със склонността към модализма и известното му сродство с Новациан (Така например говорят историците Харнак и Мьолер). Но това съдружие на Атанасий и Маркел дало на враговете на първия ново оръжие и за него не преминало без последствия. В това време, откакто Западът изказвал своята солидарност с Никейската формула и нейните защитници, на Изток не само се отказвали от никейците, но ползвайки се от това, че новият император съвсем не свързан с Никейския Събор и неговите деяния, т.е. преди всичко с неговия символ, – направили крачка към създаването на нови формули и символи. Започнал горещ спор за достойнството на Никейския символ, който преди всичко създал напрежение в отношения между църквите на Изтока и Запада.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 16:52:23 pm

      В първото десетилетие след смъртта на Константин Велики до смъртта на Констант (340-350 г.) от страна на Изтока се правели опити да се привлече Западът на своя страна. Политическата необходимост диктувала на Констанций да се отнася внимателно към Констант и да желае мир с него. Това е времето на Антиохийските събори и формули. Първият от тях бил свикан през лятото на 341 г. в присъствието на самия император по случай освещаване на Църква и е известен като „Събор на обновлението“ (εν καινοις). Начело на него стояли Евсевий Никомидийски и Акакий, приемник на Евсевий Кесарийски. Този Събор изразил протест против споменатия Римски Събор от 340 г. и съставил три формули на вярата, от които втората – най-важната – е известна под името Лукианова, – утвърдила оригеновия субординационизъм; арианството в същност се отхвърля, а Маркел „с всеки, който имал общение с него“ – се изгонва от Църквата. Непосредствено след този Събор Евсевий починал. Следствие на това станало известно отслабването на враждата към Запада. През есента на същата 341 г. в Антиохия бил свикан нов събор, който съставил 4 Антиохийска формула (Сократ, II, 8.10.15,17). На Запад свикали Събори в Сердика (343 г.) и Милано (345 г. Сократ. 11, 20, 29). Последният събор отхвърлил учението на Фотин, считан на Изток за ученик на Маркел; тук Изтокът и Западът отново застанали на обща точка. Без оглед на това, нито на западните се удало да подбудят източните към решителен отказ от арианството, нито източните предразположили западните към пълното отхвърляне на Маркел. Обратно, на Запад започнали подозрително да се отнасят към Атанасий вследствие на осъждането на Маркел, а на Изток това извикало симпатии към Атанасий. След смъртта на заместника на Атанасий, епископ Григорий, след личната среща на Атанасий с император Констанций в Антиохия (Сократ. II, 23-2), Атанасий бил върнат в Александрия през есента на 346 г. На Павел, Маркел, Асклепий Газки и Лукий Адрианополски, с една дума на всички оправдани на Сердикийския Събор, Констанций върнал катедрите (Ibidem. Теодорит 11, 12), разбира се, не без влиянието на Констант (Сократ, II, 22). Така било възстановено единението между Изтока и Запада, но не за дълго, а само до смъртта на Констант. Ставайки единодържец, Констанций решил да прекрати спора относно Никейския Събор, даже като не се спира и пред насилието. След 350 г. той често и продължително живял в Сирмиум. Оттук се появили Сирмийските Събори и вероизповедните формули, съставени на тях. Главни агенти на Констанций в осъществяването на поставената от него цел се явяват в това време двама епископи от Панония – Урзакий и Валент. Това са двама честолюбци, всъщност съвсем малко интересуващи се от догматичната страна на въпроса, построили своята кариера на въдворяването на мира, единението и унията между спорещите, което именно и искал Констанций. Те в известна степен продължили политиката на Евсевий Никомидийски, към тях се присъединил и Акакий Кесарийски. Преди всичко сам императорът се опитал да установи източната Евсевианска формула, като платформа на единението. На Сирмийския Събор през 351 г. първата и четвъртата Антиохийски формули били приети с участието на императора. След победата на узурпатора Магненций, императорът по съвета на Урзакий и Валент свикал Събор в Арл през 353 г., където със съборното определение се съгласили и западните в лицето на папа Либерий с изключение на Павлин Тирски. След това на великия западен Събор в Милано през 355 г., Западът бил подчинен на волята на императора. „Моята воля е канона“ – като че възкликнал императорът (Според Атанасий, история на арианството, глава XXXVIII), – императорът поискал от западните подчинение на Изтока и изгонването на Атанасий. Възпротивили се малцина, – освен Павлин, Евсевий Верчелски и Луцифер Калабрийски, Дионисий Милански, малко по-късно Либерий, Иларий и Осий. Те били изгонени от катедрите си, Иларий например, бил изпратен във Фригия (Сократ, II, 30, 36; Теодорит, II, 15-17). През февруари 356 г., по време на богослужение войниците нападнали Атанасий (Теодорит, II, 13) и със силата на оръжието и с проливане на кръв, го измъкнали от паството му. Той избягал в пустинята, – така станало третото му изгнание. Победата на униатите, изглеждало, била пълна: тук тържествувала собствено Евсевианската терминология, която поставила Антиохийските формули на мястото на Никейските. Разбира се, тези формули също не искали омоусията, както и чистото арианство. Но в същото време, когато те подхвърляли омоусията на решително осъждане, не посмели да направят същото и с арианските елементи, които били присъщи на възгледите на партията, боейки се да не отслабят общата атака против никейските отци. С това строгият арианизъм отново възникнал при такава благоприятна обстановка, – и то отново в Александрия, където мястото на изгонения Атанасий заел арианстващият Георгий.

      Някой си Аеций, неспокоен и имащ страст към спорове човек, поставен от Антиохийския епископ Леонтий за дякон и покровителстван от него, се преселил от Антиохия в Александрия, повел със себе си кападокиеца Евномий. Неговото, или тяхното учение за Иисус Христос било всъщност същото, както и на Арий, само че се изяснявало с голямо разбиране и с прекрасна „технология“, както говори Теодорит (Theodoritus. De haeret. fabulis. IV, 3). Отклонявайки всяко родство на Бога със Сина – в смисъл на единство или на различие (и сходство) на съществото – те изразително се изказвали за ετεροτης κατ ουσιαν. Синът като такъв – защото αγεννησια – нероденост, непроизводност е собствено съществен признак в понятието за Бога, – не е произлязъл от същността на Бога, Той е ανομοιος τη ουσια του πατρος, той е създаден εξ ουκ οντων.

      Излизането на Аеций с такова учение разкъсало предишната Евсевианска партия: част от нея се откъснала към аецианите, т.е. мнозина станали последователи на възроденото и малко видоизменено арианство в лъжеучението на Аеций-Евномий, а другата част не искала да се присъедини, и всъщност се оказала в колебливо положение. Дясното крило на последната, начело с Василий, епископ Анкирски, приемник по катедра на Маркел, в болшинството си се изказало против радикалното арианство. Негов девиз станал изразът ομοιος κατ ουσιαν τω πατρι. Но тази дума (ομοιος), явявайки се като отстъпка или съгласие с десните, се избира като ясно изразена противоположност и бойна дума против левите. Наистина този израз „ομοιουσιαν“ е многозначителен. Формалният момент на сравнението, който се изразява в него, определено възвежда към два субекта, следователно към различието в Бога по ипостаси, към което се насочвало цялото богословие на Изтока, намиращо се под влиянието на Ориген; по съдържание пък с този израз са могли да се обозначат два субекта и като подобни по същество, и като равни по същество. Той, следователно, от една страна можел да съдържа древните субординационни представи за „втория Бог“, но заедно с това бил способен да съвпадне с Атанасиевата ортодоксална представа за рождението на Сина от съществото на Отца (Свети Атанасий (De Synodis. с. XLI) говори: „Тъй като те (омиусианите) казвали за Сина, че Той е и от същността и подобосъщен, то не означават нищо друго със своите думи освен, че Той е единосъщен“. Migne. s. gr, t. XXV — с. 765); докато ομοουσιος заплашвало с модализъм. Значи, разглежданата дума бидейки съгласие с ортодоксалните, означавала концентрация на силите в борбата с арианството надясно, докато по-рано подобна концентрация била наляво. Оттук се открила възможност за окончателно вътрешно примирение на източното и западното направление в богословието.

      Професор Ан. Спаский разсъждава така: за характерна черта на догматиката на омиусианите служили двата термина – ομοιος κατ ουσιαν и ομοιουσιος, и еднозначния с тях ομοιος κατά παντα – били употребявани още от Александър Александрийски против Арий. Те се срещат у Атанасий и се равняват у него на ομοουσιος… Според Филосторгий (I, 9), Евсевий и Теогнид, подписвайки Никейския символ, изменили ομοουσιος в ομοιουσιος; при него също (IV, 4) се съобщава, че ученикът на Лукиан, софистът Астерий, пръв въвел тази дума. Тя е могла да се състави от израза ομοιος κατ ουσιαν по аналогия с ομουοσιος и в негов противовес“ (Истортия на догматичните движение I, 1906, стр. 369-370).

      Императорът не очаквал появяването на новото течение сред религиозните партии и, разбира се, още по-малко го желаел. Затова, когато се появило, той още по-тясно се присъединил към опортюнистичната партия на мира, грижеща се не за догматиката, а за придворната политика и личната кариера и за влиянието върху епископите – т.е. към посочените вече Урзакий, Акакий и Валент, които не се спирали и пред насилието в угода на императора. Пропускайки опитите им за примирение на спорещите партии на Сирмийските Събори през 357-359 г. и на Събора в Римин през 389 г., ние ще кажем само за последната примирителна формула, приета в Ница около 1 януари 360 г. Това всъщност била 4 Сирмийска формуа, видоизменена от Урзакий и Валент, където вместо омийската ουσια било поставено παντα, а именно ομοιον δε λεγομεν τον υιον τω πατρι κατά παντα, ως αι γραφαι λεγουσι τε και διδασκουσιν – израз по-малко определен; допускащ възможност за замяната на κατά παντα с думите κατά βουλησιν, според желанието и според волята. Тази Никейска формула трябвало да замени Никейското вероопределение. Тя била потвърдена на Константинополския Събор през 360 г. Но това била победа на придворната партия и даже на арианите, а не на омийците. Главите на последните – Василий Анкирски, Кирил Йерусалимски и Евстатий Севастийски загубили влиянието си. Напротив, Евдоксий преминал от Антиохия в Константинопол; в Антиохия се настанил Евзоний, стар привърженик на Арий, а ученикът на Аеций Евномий станал Кизически епископ. От ръцете на Евномий приел кръщение в Киликия преди похода си против Юлиан, т.е. малко преди смъртта си, император Констанций.

      Победата, постигната от строгите ариани в края на царуването на Констанций, била начало на окончателното им падение. Те не скривали своите замисли, затова лесно били разбрани от всички и естествено предизвиквали към себе си отвращение. От друга страна, настъпилите царувания на Юлиан (първият явно покровителствал арианите: поканил при себе си Аеций и изгонил главния му враг – Атанасий) и Йовиан били съвсем неблагоприятни за намеренията на придворните епископи-кариеристи, извънредно усложняващи, затрудняващи и объркващи арианската борба. Наистина, при император Валент отново се открило поприще за подобни типове; но вече било късно; процесът на отрезвяване, т.е. на изясняване истинските мотиви на разногласието ясно се определил. Благодарение на показаните обстоятелства започнал поврат към Никейския символ на вярата. Скоро станало очевидно, че разногласията между представителите на оригенистичното богословие и защитниците на Никейската вяра се свеждали в значителна част към недоразуменията в терминологията и отчасти към несправедливите подозрения един към друг в ереси от различни видове. Само времето и опитът могли да разсеят подозренията, да отстранят недоразуменията и да покажат колко хубаво оръжие против арианите е дадено в Никейския символ. Разбира се, би било несправедливо да се отнесе цялата Никейска реакция към спора за „думите“, – не, зад думите се крият понятия и цели възгледи. Работата е в това, че в епохата на I Вселенски Събор още не съществувало изразяване на учението за триединния Бог в такава напълно определена, единодушно от всички призната терминология, с каквато ние се ползваме в сегашно време. Сега се поставя строга разлика между термините „същество“ (ουσια) и „ипостас“ (υποστασις): първият се употребява за обозначаване на общата за всички три лица на Божеството природа; вторият се признава за тъждествен с термина „лице“ и се употребява за израз на троичността. Съвременниците на Никейския Събор не правели такова разграничение: двата термина се считали изобщо за равнозначни, макар с някакъв особен оттенък в частностите. Забележително е, че богословите от оригенистичното направление употребявали двата термина за обозначение на реалното различие на Божествените лица или ипостаси (ουσια = υποστασις в по-късен смисъл – лице). За защитниците на Никейската вяра, обратно, двата термина обозначавали единното същество на троичния Бог (υποστασις = ουσια – в по-късен смисъл – природа). По такъв начин при едните нямало специален технически термин за изразяване момента на единството, а при другите – за изразяване момента на различието или множествеността в понятието за триединния Бог. Създал се повод за взаимни обвинения. Никейските богослови под същество разбирали самата Божествена природа (θεοτης) на абсолютното същество; да се говори за различия ουσια, в Божеството – би значело от гледна точка на тяхната терминология, – да се въвежда многобожие чрез признаването на различни Божествени природи. Оригенистите действително давали основание за някакъв вид обвинение не само със своята терминология, но и със своите субординастични представи и със съюза си с арианите. На свой ред оригенистите не могли да се примирят с употребата на думата „υποστασις“ за обозначение само на единната природа на Божеството, изразът „μια υποστασις“ звучал за тях направо като савелианство. В същото време никейските богослови не им предлагали някакъв определен и недвусмислен термин за изразяване на действителното различие между Отца, Сина и Светия Дух (Терминът „лице“, προσωπον – бил дискредитиран на Изток от Савелий; той, разбирайки го в смисъл на „маска“, го употребявал при изложение на учението си, представляващо решително отрицание на догмата за троичността. Само на Запад думата persona се употребявала в смисъл на субект, без да извика подозрение; за савелианство на Запад възприемали в думата ομοουσιος). Времето, когато ясно било съзнато, че спорещите всъщност не противоречат един на друг в мислите си, без да се гледа на различната терминология, може да се счита за повратна точка в историята на триадологичните спорове от IV в. Това се постигнало на Александрийския събор през 362 г.

      Александрийският Събор през 362 г. обобщил всичката предшестваща работа на богословската мисъл по разкриване учението за Троицата, решил или сериозно засегнал главните въпроси, повдигнати в него време и оказал силно влияние на следващите събития в развитието на църковното учение. Император Констанций, около самия край на своя живот, можал да се услади с мисълта, че му се удало да даде на Църквата една формула на вярата и да я примири (Църквата) с държавата. Но всичко това (Сирмийските и Никейските определения и формули, и т.н.), се оказали постройки на пясък. Не минала и година след смъртта на Констанций, когато Съборът, свикан от Атанасий през август 362 г., констатирал следното: „макар някои под претекст, че изложението на вярата на Никейския Събор е недостатъчно, желаели да пишат за вярата и усилено се заемали с това; въпреки това светият Събор, събрал се в Сердика, възнегодувал от това и определил да не се пише повече за вярата, но да се задоволяваме с вярата, изповядана от отците в Никея, защото това изповедание в нищо няма недостатък при сътворяването му с благочестие; и не трябва втори път да се излага изповеданието на вярата, за да не би изповеданието, написано в Никея, да се сметне за недостатъчно и се даде повод с това на желаещите често да пишат и правят определения на вярата“ (Свитък към антиохийците. Творение на свети Атанасий (руски превод III, 191)). Да се заяви на целия Изток, че опитите да се замени Никейският символ с други формули оказали се несполучливи, било извънредно важно и в това се състои голямата заслуга на Александрийсия събор от 22 епископи. Но той има и други заслуги. Във връзка с току-що казаното, на него бил решен въпросът за приемането на възвръщащите се в Църквата ариани и арианстващи. При това едни от членовете на Събора изисквали строгост – лишаване от сан за отново встъпващите в Църквата (Rufinus I, 28). Но Атанасий със съчувстващите му епископи постановил: „не изисквайте от тях нищо повече, а само да предадат на анатема арианската ерес и да изповядат вярата на светите отци, изповядана в Никея“ (Свитък към Антиохийци, глава VII). Един от най-важните предмети на съборната дейност бил въпросът за смисъла на термините. Установено е значението на изразите на Никейския символ, за да се помогне на слабите, желаещи да го приемат, но смущаващи се от тях. За мнозина изразът „три ипостаси“ се струвал подозрителен тъй като не се съдържа в Свещеното Писание. Но употребяващите този израз убедили присъстващите, че те вярват в Светата Троица, знаят Троицата не само по име, но и като истински съществуваща и пребъдваща, не именуват три бога или три начала, но едно Божество и едно Начало. Не по-малко недоумения възбуждали и тези, които наричали Божеството една ипостас. Последните за обяснение казали, че те не според Савелий мъдруват, а наричат Божеството една ипостас, имайки предвид че е едно същество (Следователно у тях ипостас = същество), че Божеството е едно и естеството Му е едно. „И действително, обвиняваните, че говорят за три ипостаси, постигнали съгласие с последните, а утвърждаващите една същност сами одобрили мнението на първите в този вид, в който го обяснили“ (Свитък. Том. III, 192-193).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 16:53:55 pm

От началото на 60-те години, или от времето на царуването на Юлиан, централен пункт на богословските разсъждения става въпросът за Светия Дух. Дълбоко вярна постановка на въпроса за Светия Дух и правилното му разрешение дал св. Атанасий. Още в края на 50-те години на IV в., в своите 3 писма към Серапион Тмуитски, Атанасий Велики представя изчерпателно решение на дадените въпроси. Аргументацията на Атанасий Велики е убедителна: ако, според свидетелството на Писанието, Светият Дух представлява нещо самостоятелно в Светата Троица, ако Той не може да бъде причислен към тварите, ако Той притежава Божествени свойства и се явява източник на освещението, правейки останалите твари причастни на Божественото естество, то „Той е неотделим от Светата Троица“, (I, 33), „личен от същността на Сина и Отца“ (I, 23, 25), „съставлява едно с Отца и Сина“ (I, 25). Учещите за тварността на Духа разделят и „различават Троицата“, подхвърлят на опасност самото учение за Сина (I, 3). В единното Божество нищо не може да бъде чуждо и инородно, и затова съществува „една Света и съвършена Троица, познаваема в Отца, Сина и Светия Дух“ (I, 2). На Александрийския Събор за Светия Дух е постановено: да се предадат на анатема лицата, „утвърждаващи, че Светия Дух е твар и отделен от същността на Христос… знаем Троицата не само по име, но истинно същата и пребъдващата, истинно същия и пребъдващ Отец, истинно същия и пребъдващ самосъщ Син, пребъдващия и същия Свети Дух“ (Свитък. Стр. 190-192). От великите поборници на църковната ортодоксия не се укрило неизвестното нам до този Събор неправилно разсъждение за начина на съединението на двете естества в лицето на Иисус Христос. И по този повод се дава, или поне се посочва правилната гледна точка по въпроса (Свит. III, 193-194. Освен това се подчертава тъждеството на Божествения и Човешкия Син. Самият Той, Който се обърнал към Лазар и го възкресил: ανθρωπινως извикал към него – и θε`ικως – го възкресил).

Александрийският събор от 362 г., въобще началото на 60-те години на IV в., когато се пада царуването на Юлиан, се явява водоразделна линия и повратен момент и в много други общи принципни отношения. Император Юлиан, позволил на заточените епископи да се върнат (Сократ, Ц. История III, 1), направил това не по благи подбуди; по същия начин се постарал да разедини езическата наука и християнското учение. Въпреки това, сред християните съзряло убеждението, че християнското образование трябва да се разглежда като изпълнение и завършване на античното. От това време именно започва примирението на интересите на светската и богословската наука, представител на които се считал Ориген с предметите на вярата, носител на които се считал Атанасий. Всички учени, ръководители на новото богословие, стоят на почвата на Никейското богословие, но изхождат от Оригеновата традиция и не са чужди на Александрийската спекулация и на Антиохийския екзегезис. Благодарение на това станало примирение не само на Александрийското и Малоазийското, но също и на западното и на източното направление.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 10, 2019, 17:08:06 pm

      „Ново-никейци“, Кападокийци

      В пълна противоположност на предшестващия период, новият период в историята на тринитарните спорове се характеризира с постепенно приближаване към Никейския символ и накрая с приемането му на I Константинополски събор (т.е. II Вселенски).

      Движението в полза на Никейския символ започнало в зараждащата се партия на ново-никейците. За основен контингент на тази партия са послужили омиусианите. За пръв момент, свидетелстващ появата на ново-никейската партия, проф. Спаски (Проф. Спаски. История на догматичните движения, стр. 452) счита Антиохийския Събор през 365 г. при император Йовиан, състоящ се от 23 епископи. На него бил приет Никейския символ; но към текста му от името на Събора били прибавени такива пояснителни или, по-скоро направляващи думи: „На Никейския Събор думата „единосъщен“, която на някои се струва странна, получила от отците определено тълкувание, според което тя означава, че Синът се е родил от същността на Отца и че Той е подобен на Отца по същество“ (Сократ, Ц. История III, 25). Тези думи означават решителен преврат в настроението на източните, благоприятен за приемането на Никейския символ: те приемат дори ομοουσιος и εκ της ουσιας του πατρος, само че се прави опит да се претълкува терминът ομοουσιος в омиусиански смисъл – „подобие по същество“, и такова тълкувание съвсем неочаквано се приписва на отците на I Вселенски Събор. Но изглежда, тези 23 епископи на Антиохийския Събор били само „първи лястовички“ на ново-никейската партия. Самото образуване на партията се отнася към началото на 20-те години. Нейното ядро съставила знаменитата троица от Кападокия: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Ниски. Възгледите им като цяло са идентични. Те, преди всичко, са творци на новата ортодоксия. Именно Григория „Богослов“ най-напред я представил (през 362 г.) с пълна ясност и ѝ дал най-съвършен израз (Orat. II). Василий Велики я въвел победоносно в църковната политика. Григорий Ниски ѝ придал най-пълно научно обоснование. Тези три лица представлявали като че изкупителната жертва на Кападокия, която дала толкова много решителни противници на Никейската ортодоксия – софиста Астерий, Евдоксий Константинополски, Евномий, Авксентий Милански, Григорий и Георги, заемащи Александрийската катедра по времето на изгнанието на Атанасий Велики. Главната заслуга на тримата велики кападокийци се състояла в изяснението на богословския смисъл на термините – ουσια и υποστασις. В основата на тяхната филологическа работа лежат предпоставките на философията на неоплатониците и Аристотел. Плотин пръв отнесъл термина τρεις υποστασεισ към Божеството, за определяне взаимоотношението между Единия, Ума и Душата. Още по-точно определение на понятията ουσια и υποστασις дал Порфирий. Неговият класически израз: „αχρι τριων υποστασεων την του Θεου προελθειν ουσιαν“ – до трите ипостаси се развила божествената същност; следователно, ουσια – същност (Божество), – като μια αρχη, и три ипостаси били разграничени от по-късните неоплатоници. При решаването на въпроса, какъв именно смисъл да се влага с термините ουσια и υποστασις по отношение на Божеството, – помогнала философията на Аристотел със своето учение за substantia abstracta и concreta. Василий Велики определя разликата между същност и ипостас, както между общото и частното – κοινον и ιδιον. „Имената биват два вида“, говори споменатият отец; „едни означават общата природа (την κοινηνν φυσιν), като, например, човек; а други имат частно значение (ιδικωτεραν ενδειξιν), под което се разбира не общност на природата, но очертанието на някаква реална вещ според отличителния ѝ признак, нямаща ни най-малка общност с еднородния му предмет, като, например, Павел и Тимотей“ (Epist. XXXVIII, Migne, patr. gr. t. XXXII с, 325,368 Б). Не може да се каже, че по такъв път се достига пълна яснота при тълкуването на смущаващите термини. „Ако природата (φυσις) и лицето (υποστασις) се различават помежду си само като το κοινον и то ιδιον, то в основата на това различие трябва да лежи необходимото метафизично предположение, че общото (φυσις или ουσια) няма своето отделно битие и се осъществява само в частното“. Общата природа се постига мислено, като съвкупност от съществените признаци на известен клас – предмети или индивиди, но реалния си израз намира само в отделното, и там, където няма частни видове, не може да става дума и за обща природа. Тази Аристотелова гледна точка споделяли в известна степен всички кападокийци и особено Василий Велики. Ето къде е поводът, съвременниците вече да обвиняват кападокийците в тритеизъм; да, и в настоящето време още са възможни подобни упреци. Лоофс, западен богослов, говори: „Това учение за Троицата повече заслужава упрек в тритеизъм, отколкото учението на Атанасий в савелианство“ (Hauck's Realencyklopädie. VII. Art. Greg. Naz). Разбира се, забележката на Лоофс е несправедлива, но тя свидетелства за това, че на кападокийците не се удало не само да достигнат пълна яснота, но даже те не избегнали и повода да им се направи упрек… Но интерпретацията на термините от страна на кападокийците има и своите безспорни достойнства. Според тяхното учение Божията същност и отличителните ѝ свойства – безначалност на битието и Божествено достойнство принадлежат еднакво на всичките три ипостаси: Отец, Син и Дух са само тройното ѝ проявление в лица, от които всяко обладава цялата пълнота на абсолютната същност и се намира в неразделно единство с нея. Те веднъж завинаги поставили край на субстанционалния субординационизъм, който господстващ в предишната теология, и на негово място поставили само съипостасното съподчинение, което ни най-малко не умалявало Божественото достойнство и единство на ипостасите. Във връзка с това думата „ομοουσιος“ получила у тях малко по-друго значение от това у св. Атанасий. У последния, вследствие отъждествяването на цялата същност на Бога с една на Отца, терминът ομοουσιος може да бъде разбран в смисъл ταυτοουσιος. Кападокийците пък, обозначавайки с думата ουσια единното Божество, проявяващо се в три лица, а с термина υποστασις – тези лични отличителни свойства, благодарение на които те получават самостоятелно битие, установили, че съществото на Божеството принадлежи в равна степен на всички три лица на Божеството, а не се изразява само в едното на Отца, и в еднаква мярка и пълнота притежава отличителните черти на всяка ипостас. Думата „ομοουσιος“ получила своето истинско и съответно значение. Но за ново-никейците станала невъзможна употребата и на другия термин на Атанасий: εκ της ουσιας του Πατρος. Веднъж признато, че ουσια е обозначение на Божественото същество, присъщо в равна степен на всичките три ипостаси, то всички те еднакво произлизат εκ της ουσιας, но не του πατρος, а του Θεου.

      От казаното би трябвало да следва, че специален въпрос за Светия Дух за ново-никейците не може да има. Произхождението Му и Неговото отношение към другите лица се определя от общото учение на кападокийците за Светата Троица. Но не така било в действителност. Василий Велики се оплаква от объркването, преобладаващо в учението за Светия Дух и изказал желание да се попълни Никейският символ в това отношение (Epist. CCLVIII. Migne. Patr. gr. t, XXXII, с. 949). Установеното от кападокийците „изхождане от Отца“, като лично свойство на Духа, говорело само за положението Му вътре в Божествената Триада, но изобщо не изяснявало действията Му в света и в човека. „И тук“, говори проф. Спаски, „в своето учение за Световната Душа, неоплатонизмът предлагал аналогия, сродна с богословската мисъл на християнските писатели“. Сред съчиненията, приписвани на Василий Велики, има един малък отдел за „Духа“ (Migne. Patr. gr. t. XXX, с. 773), намиращ се в тясна връзка и зависимост от Енеадите на Плотин (Вж. проф. Спаски. История на догматичното движение, стр. 523-529). От всички съчинения, написани през IV в. за Светия Дух, най-важно значение в последващо време получили книгите на Василий Велики за Светия Дух до Амфилохий, от които двете последни не принадлежали на него. Но и най-важните места от тези книги, например, I, 9, са написани в значителна степен под влиянието на Плотин (Виж проф. Спаски, стр. 530-535). Сам Василий Велики, като най-основно разработващ въпроса за Светия Дух през IV в., още в началото на 70-те години, се въздържал да Го нарече Бог. В това отношение може да се придаде такъв характерен факт. През 371 г. на 7 септември Василий Велики произнесъл проповед на храмовия празник в чест на мъченика Евпсихий. За Отца и Сина той говорил „превъзходно и твърде съвършено“, но „в учението за Духа се отклонил от правия път“, т.е. ограничил се с описателни изрази, без да нарича Духа Бог (Vita Basilii t. XXIX, с. 72). Няколко дена след това била устроена трапеза, на която в числото на другите най-почетни лица били Григорий Богослов и Василий Велики. Присъстващите хвалили последните. Внезапно станал един монах, нарекъл присъстващите лъжци и лъстители и нападнал св. Василий, обвинявайки го в неправилно учение за Светия Дух, и в потвърждение на думите си посочил споменатата проповед на Василий Велики (Писмо на Григорий Богослов до Василий LVIII. Migne. Patr. gr. t. XXXVII, 114). И след този случай Василий Велики продължавал да се въздържа да нарича Духа Бог (Виж писмото му CCIV. Migne. Patr. gr. t. XXXII, с, 753). Кесарийските монаси започнали да разпространяват обвинения против Василий Велики в неправославие. Явила се нужда да излезе в защита на Василий Велики такъв поборник на православието като Атанасий Велики, за да се предотвратят сериозни вълнения.

      Ако вече кападокийците, дошли по-близо от всички омиусиани до Никейския символ, от дипломатически съображения се въздържали да изповядват Светия Дух за Бог, единосъщен на Отца, то какво да се каже за останалите? Само, вероятно, Григорий Богослов с малцина изповядал Светия Дух за Бог, както това може да се заключи от речта му de seipso, отнасяща се към неговата дейност на II Вселенски събор.

      Унията, наченала се между омоусианите и омиусианите още от 358 г. (има се предвид третият Сирмийски Събор през 358 г. и подписването на примирителната формула без ομοουσιος даже от папа Либерий, но насочена против арианите), имала толкова по-голям изглед за добър успех, колкото по-важни били онези точки, между които тя произлязла. Това са Александрия и Антиохия, класическите места на Никейската ортодоксия и по рода си пак също класически места след Никейското разпадане, където наред с арианите, омиусианите и старо-никейците (евстатианите) съставлявали две отделни общини – първите под ръководството на Мелетий, а вторите – на презвитера Павлин. Вече творението на свети Атанасий „De synodis“ представлява в последната си част (с. 41-52) като че протегната към омиусианите ръка. Посланието пък на Александрийския Събор през 362 г. за προς τους αντιοχεις τομος е нещо като проект на договора, съюза, според който се предлагало на двете партии да се съгласят на основата на Никейското вероопределение, тъй като тяхното различие в края на краищата се кореняло в различната терминология, т.е. имало спор само за думите. На Запад действали в духа на същата уния завърналите се от изгнание Иларий Пиктавийски и Евсевий Верчелски. Те били изпратени от Александрийския събор в Антиохия като делегати. Александрия и Западът отново стояли редом, заедно желаели сега да се открият на гръцкото разбиране и да се съединят с омиусианите. Но тази уния срещнала в Антиохия възражения и отдясно, и отляво.

      Връщащият се от изгнание Луцифер Калабрийски, фанатично настроен „староникеец“, установил се в Антиохия, посветил презвитер Павлин за епископ, уж за приемник на отдавна слезлия от сцената Евстатий и за противник на Мелетий, и, по такъв начин станал Антиохийският разкол. Унията не била приета и от другата страна. В това време понятието омоусия се смекчавало по съдържание, то се разширявало по обем и се отнасяло освен за Сина и за Светия Дух. Наред с арианите се подхвърляли за осъждане и онези, които, признавайки омоусията на Сина в ортодоксален смисъл, допускали тварността на Светия Дух. Смъртта на Юлиан и краткото царуване на Йовиан не оказали особено влияние за развитието на партиите. Възцарилият се на Запад Валентиниан I (364-375 г.), се въздържал да се намесва в религиозните въпроси (ср. Ам. Марцеллин, XXX, 9, 5); сам бил привърженик на никейството (Сократ. Ц. История IV; Созомен. Ц. История VI,6). Но когато никейците искали да се възползват от силата или влиянието му за своите цели, той благоразумно се отклонявал, казвайки, че на духовните лица, а не на светските, подобава да решават религиозните въпроси (Созомен, VI, 7). Но на Изток неговият брат Валент (364-378 г.) явно покровителствал придворната партия на омиусианите под предводителството на Евдоксий Константинополски, който се сближавал до арианите. Валент отново изпратил на заточение през 365 г. онези епископи, които се върнали по указа на Юлиан. Атанасий Александрийски, макар и да не подлежал на изгнание, според буквата на този указ пак бил изпратен на заточение. Това пето и последно изгнание продължило 5 месеца.

      В това време, сближението между омоусианите и омиусианите все повече и повече се укрепвало. Съюзът на Цариградския епископ Евдоксий с арианите ускорявал делото на това сближение. Догматиката постепенно се развивала, терминологията се определяла, съюзът зреел. Достатъчно е да обърнем внимание на такива етапи, като съчинението на Иларий „За Съборите“, 4 Сирмийска формула (Епифаний. Ересиология EXXIII, 12-22), tomus към антиохийците, за да видим постепенното израстване и усилване на процеса на сближение, отстраняване на недоразуменията и приближаване към пълен мир. Успехът на делото или съюза бил обезпечен, когато кападокийците го взели в свои ръце. В западната научна литература ги обозначават с термина „ново-никейци“ в противоположност на св. Атанасий и неговите сподвижници, като „старо-никейци“. Вторият Вселенски събор, състоящ се от ново-никейци, дал санкция на новата терминология.

      Преди да преминем към разкриване дейността на втория Вселенски Събор, трябва да кажем за повяването на ереста на пневматомахите и лъжеучението на Аполинарий.

      I. Рескриптът на император Валент от пролетта на 365 г., за изгонването от катедрите на всички епископи, върнали се по указа на Юлиан, най-много засегнал омиусианите (Созомен, VI, 10). „Стеснявани повече от страх, отколкото от насилие“ (Сократ, IV, 12), омиусианите изпратили пратеници в различни градове, съставили Събори в Смирна, Писидия, Исаврия, Памфилия, Ликия и Лампсак (ibidem), и изработили общ план на действие – да искат помощ от Запада. Трима техни представители – Евстатий Севастийски, Силван Тарски и Теофил Костовалски се отправили в Медиолан при император Валентиниан, но при отсъствието му (бил на война в Галия), се обърнали с молба за защита към папа Либерий. Той поискал от тях да приемат Никейския символ. Те, като обяснили думата „единосъщен“ в смисъл „на подобие по същество“ (ομοιουσιος), се съгласили на това условие и предали „свитък“ на папата, че „държат и пазят католическата вяра, утвърдена на светия Никейски Събор от 318 отци“ (Сократ. Ц. История IV, 12). Те искали от папата делегат на Изток за обсъждане и решаване на църковните дела. Папата им дал послание, изброявайки всички епископи, от името на които те били ходатаи. Той внушава в посланието, че всички, желаещи да се върнат към Божествената светлина, сега трябва да отхвърлят всички хули на Арий и да се присъединят към Никейската вяра (Ср. постановленията на Александийския Събор през 362 г.). Изтоните с радост приели посланието на папата и съставили голям Събор в Тиана през 367 г. Но работата скоро се разстроила. От 34 епископи омиусиани – на Събора в Антиохия Карийска се отхвърлила думата „единосъщен“ и отново се върнали към т.нар. Лукианов символ (Созомен, V, 12). А останалата по-голяма част заела своебразно положение в развитието на по-нататъшните догматични спорове. Те „мислейки правилно и православно за Сина, хулят Светия Дух, като не Го съпричисляват по Божество към Отца и Сина“ (Епифаний, Ересиология EXIV, 17). Това са т.нар. духоборци или пневматомахи (πνευματομαχοι). Историците на V в. – Сократ и Созомен – ги наричат македониани. „Това е, може би, единственият пример в църковната история, когато човек в нищо не виновен е бил обявен като ересиарх“ (Проф. Спаски. История, стр. 471). Македоний, от 342-343 г. Константинополски епископ, бил лишен на Константинополския Събор през 361 г. от своята катедра и живял близо до Константинопол; през 366 г. се споменава заедно с другите в посланието на папа Либерий; скоро той умрял (Созомен, IV, 26). Между това, сред омиусианските кръгове, споровете за Светия Дух, както по-горе е казано, започнали от 70-те години.

      II. Същността на учението на Аполинарий Лаодикийски, за когото подробно ще говорим по-нататък, се състояла в следното: изхождайки от Платоновото деление на човека на три съставни части – тяло, душа и дух (σαρξ, ψυχη или λογος), той учел, че у въплътилия се Иисус Христос тялото и душата били човешки, а духът – Логосът Божий. Към това, според него, ни подбужда това обстоятелството, че ние не трябва да приписваме на Христос свойствените на човешкия дух свобода и човешка изменяемост, защото те биха внесли неувереност в делото за спасението на човека.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 17, 2019, 18:02:00 pm

      Теодосий I (379-395 г.). Константинополският Събор през 381 г. (II Вселенски) (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/381_II_Vselenski_sabor.htm)

      След смъртта на Валент през 378 г., Грациан станал владетел и на Изтока. Това било време, когато излязло така да се каже на преден план западното влияние и дух. Всички епископи, изгонени от Валент, трябвало да се завърнат (Сократ, Ц. История V 2). По отношение на еретиците, Грациан се показал твърде толерантен, какъвто бил и неговият баща. Той обявил с едикт в Сирмиум за свободни в цялото царство всички ереси с изключение на евномианите, фотинианите и манихеите, т.е. радикалните. През следващата 379 г. станали извънредно важни събития. Грациан вика при себе си за съуправител испанеца Теодосий (379-395 г.) и го въвежда на трона на Изтока (ibidem), а сам се подчинява на силното влияние на Амвросий, епископ Медиолански, от Бога надарен, ортодоксално настроен, най-главния борец на Запад, който пише за него пет книги за вярата. През август 379 г. император Грациан отменя своя толерантен едикт. Същата тази година, късно през есента, източните ортодоксални епископи се събират в Антиохия под председателството на Мелетий, епископ Антиохийски, за да се изкажат за пръв път по догматичните определения на Запада против аполинаристите. В същото време, Теодосий тръгва за Изток; но в Солун той тежко заболял, а като оздравял, се кръстил от Ахолий, епископ Солунски. Намирайки се още вън от Константинопол, той през февруари 380 г. издал своя знаменит едикт, който А. Харнак нарича бъдещата програма на императорската византийска политика – държавна и църковна. С право Юстиниан го поставил начело на своя кодекс. Той изразил необходимостта от християнската Никейска религия като държавна и основно положение на религиозно единство за всички поданици в царството без всякакви ограничения или изключения. Всеки човек в царството е длъжен да изповядва вярата на апостол Петър, както я възвестява Дамас Римски и Петър Александрийски, т.е. una deitas и tres personae. Само изповядващите такава вяра са католически християни, а останалите – еретици, попадащи под Божиите и земни наказания. По такъв начин се постига равенство и обединение не само на християнството и принадлежност към царството, но също и на християнството и Никейското учение за троичността, или по-точно, на римско-александрийската ортодоксия. Който се отклонява – езичник или еретик – еднакво, без разлика, се разглежда като нарушител на правото. За прилагане едикта на живо, в Константинопол през януари 381 г. бил издаден закон, според който всички църкви се предавали на ортодоксалните, т.е. на никейски настроените епископи на целия Изток; събранията на еретиците строго се забраняват. За прокарване на този закон на практика, в провинцията бил изпратен чиновник (Codex Theodos. V, 20). Особено много се засилили арианите в столицата Константинопол, където всички църкви, както църквата на Григорий Богослов, се намирали в ръцете на арианите. По силата на едикта сега епископ Демофил (от ок. 370 г. приемник на Евдоксий) бил изгонен от града.

      Но на Изток Теодосий срещнал силна реакция против своя решителен план да прокара в живота чистото никейство. От Рим, чрез Солунския Ахолий, той бил подбуден против младо-никейците, особено – в Антиохия и Константинопол, защото катедрата в първата държал Мелетий, а не Павлин, а във втория на мястото на Демофил готвели Григорий Богослов, а не Максим Философ. Очевидно, Рим имал за цел тясно да обедини за себе си трите велики катедри на Изтока: Александрийската, Антиохийската и Константинополската, и да превърне богословската победа в църковно-политическа, която би утвърдила един силно желан от Рим всеобщ Събор. Но тази църковна политика на Рим вървяла в разрез с новата държавна политика на Теодосий, като източен император. За него била важна самобитността на Източната Църква, а не присъединяването ѝ към Рим. Затова той скъсал със своите неотдавнашни приятели и свиква през май 381 г. Източния Събор в Константинопол, който после е наречен II Вселенски Събор. Съборът се предвиждал още в едикта на Теодосий за Никейската вяра. Прокарваният от него принцип трябвало да се въплътен в живота, но в този случай срещнал препятствие даже и самият император в Константинопол.

      Ето защо като първи реални мотиви за свикване на Събора се посочват утвърждаването на Никейския символ и ръкополагането на епископ за Константинопол (Сократ. V, 7; Созомен VII, 7).

      За дейността на Събора са се запазили твърде оскъдни известия. Освен уреждането на църковните дела – впрочем твърде съмнително, – дейността на Събора се изразила в издаването на συντομοι οροι, под които трябва да разбираме, изглежда, и догматичното вероопределение, и каноничните правила. За числото на последните съществуват разногласия. Древногръцките надписи и гръцките канонисти Зонара и Валсамон приписват на Константинополския Събор 7 правила, а латинските историци само 4. Истината, изглежда, е на страната на последните. Най-важните канонични постановления се заключават във 2 и 3 правило. „Областните епископи не трябва да простират своята власт над другите Църкви вън от своите области“ (2 прав.). „Константинополският епископ да има преимущество по чест след римския епископ, тъй като Константинопол е новият Рим“ (3 прав.). Двете правила всъщност са насочени против римския епископ… Из областта на практическата дейност на този Събор следва да отбележим утвърждаването на Григорий Богослов за Константинополски епископ, вече преди това избран от Теодосий, а след отказът му – избирането на още не кръстения Киликийския велможа, сенатора Нектарий, и избирането на Флавиан на мястото на умрелия на Събора Антиохийски епископ Мелетий, с което била усилена Антиохийската схизма.

      За нас е важна догматичната дейност на Събора. Тя се проявила в осъждане на ересите (1 прав.) и в съставяне на символа. Първото догматично правило гласи така: „Вярата на триста и осемнайсетте отци, събрали се в Никея Витинска да не се отменя, до да пребъдва като господстваща; и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно – ереста на евномианите, или аномиевците и арианите, или евдоксианите, и полуарианите или духоборците, също и савелианите и маркелианите и фотинианите и аполинарианите“. Полуарианите или духоборците (πνευματομαχοι) – това са онези „македониани“, против които, според известното мнение, бил свикан II Вселенски Събор. Междувременно, както виждаме, „духоборците“ (македонианите) стоят наред с другите ереси и даже не пред тях. Самото име „македониани“, любимо на историците от V в., съвсем не отговаря на вярното представяне на работата (Ср. Проф. Болотов. Лекции IV, 82; Спаски — История 470-471). Тази духоборческа партия представлява всъщност остатък от тези омиусиани, за които говорихме по-рано. Тези духоборци се явили на II Вселенски събор на брой 36 епископи. Извънредно труден е въпросът за Никео-Цариградския символ; следи от него в деянията на разглеждания Събор не са се запазили. На 9 юни 381 г. отците от Събора представили на императора за утвърждение своята работа – своите съкратени определения, в които те утвърдили Никейската вяра и анатемосвали появилите се след Никейския Събор ереси (Mansi III, 558). Изглежда, тези „съкратени определения“ се имат предвид и под ro/xos, за който след една година говорят отците на Събора през 383 г. в своето послание до Рим и в което се съдържало „пространното изложение на вярата и писменото анатемосване на възникналите неотдавна ереси“ (Теодорит, Ц. История V, 9). Но самият текст на нашия символ го няма тук. За пръв път текстът на нашия символ се чете в актовете на Халкидонския Събор от 10 октомври 451 г. и от всички се признава за вяра на 150 отци. „Това говори ясно“, според мнението на Болотов (Болотов, Лекции IV, 115), „че да се нарича нашия символ вяра на 150 отци е имало напълно твърди основания, че той поне бил признат от Константинополския Събор като собствен паметник на Събора“. Според изчисленията на Харнак „в Константинополския символ има 170 думи, и от тях само 33 са общи с Никейските; в текста, сравнен с никейския, са направени 4 пропуска, 5 стилистични изменения и 10 прибавки“. „Учението за Светия Дух“, казва той, „е така изразено, че е могло да бъде приемливо даже и за пневматомахите“ (DG. II, 276).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 17, 2019, 20:06:42 pm

      Христологичният въпрос (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/451_IV_vselenski_Halkidon.htm#1)

      В това време, когато човешките умове още вълнуват въпросът: явилото се на земята Божество тъждествено ли е с височайшото Божество, възникнал вече втори въпрос, как е произлязло на земята съединението на Божественото в Христос с човешкото. По-точно, тук имало два въпроса:
      а) какъв вид било човечествето на Иисус Христос и
      б) как трябва да си представяме съединението на Божеството и човечеството.

      Тези проблеми не били нови.

      Против докетите Църквата утвърдила истинското човечество на Христос, против евионитите, а по-късно – арианите, защитавала Неговото Божество. И още в борбата с гностиците неизбежно бил поставен въпросът за съединението на Божеството и човечеството в Христос. От времето пък на свети Ириней и Тертулиан, този въпрос заел положение близко до центъра на богословските разсъждения. Тертулиан пише съчинение „De Carne Christi“, при което въплъщението той разбира в смисъл на обличане Логоса с човешка плът: Иисус Христос е „indutus“ (Adv. Praxeam. гл. XXVII. По-рано свети Игнатий Богоносец наричал Иисус Христос σαρκοφορος, ad Smyrn. с. V). Св. Ириней, Методий Олимпийски и по-късните богослови си представяли съединението на двете природи в Христа като κρασις, а западните Го обозначавали със сходния термин commixtio. Така е у Тертулиан, Киприян и Лактанций (Apologia гл. XXI). Но тук оставало неизяснено как трябва да се разбира самото σαρξ или carno, съвпадат ли те с ανθρωπος? Ориген изложил христологична теория, според която в Христос определено се признавала човешката душа. Към това той се подбудил от космологичния постулат. Христос бил посредстващ член между Логоса и материята, за връзка с тях трябвало да служи човешката душа на Христос, създадена преди света заедно с другите души, но не паднала като тях. Обща представа за арианството била, „че плътта на Христос не трябва да се счита бездушна“ (σωμα αψυχον). Издигналият се между арианите Евдоксий Константинополски († 370 г.) изповядвал: „вярваме… в единия Господ Сина… σαρκωθεντα, ουκ ενανθρωπησαντα, ουτε γαρ ψυχην ενειληφεν αλλα σαρξ γεγονεν“. Въпреки арианското положение за „σωμα αψυχον“, най-древният от известните ни полемисти против арианите Евстатий Антиохийски, различайки учението за Логоса и христологията, прокарал строга граница между θεος λογος, ασωματος, απαθες θειον πνευμα в Христос от една страна, и тленния храм, в който Той живял, ανθρωπινον οργανον, който Той приел. Сам Логосът имал свое начало не от Мария, не се подчинявал на закона (ср. Лук.2:21), не страдал, не умрял, не възкръснал и не е прославен. Всичко това собствено се отнася към човека, който се състоял от тяло и душа (corpore homini haec applicanda sunt proprie, qui ex anima constat et). Св. Атанасий, макар и рядко, до 340 г., да употребявал за Иисус Христос израза ανθρωπινον οργανον, чрез който последвало επιφανει του Θεου, говорил за ανθρωπος и ενοικειν (вселяване) на Логоса в ναος, който Той за Себе Си приготвил; у него се срещат термини συναπτειν, συναφη и συναφθεις ανθρωπος. Но той наричал Света Мария Θεοτοκος и учил за τον εσταυρωμενον είναι Θεον …

      Особено се старал дълбоко да проникне в същността на изречението λογος σαρξ εγενετο староникеецът Аполинарий Лаодикийски († 390 г.), сирийски грък. Той също така бил добре запознат с Антиохийския екзегезис, както и с гръцката философия, и еднакво наричал свои учители Платон и Аристотел. Той бил сведущ във всички богословски течения, като прочут мислител на IV в., последователен и ясен богослов, твърдо засвидетелстващ вярата си в омоусията на Сина и Светия Дух. Той повдигнал много богословски въпроси и ги обсъждал с такава пълнота, последователност и остроумие, че само част от тях били достатъчни за разкриването и решаването им в продължение на цели три столетия, до 680 г. Между повдигнатите въпроси първо място заемал въпросът за отношението на Сина Божий към човечеството. Аполинарий, преди всичко, открито се съгласявал с монархианите и арианите, признавайки за логична невъзможност двете съвършени природи, които τα εναντια θελουσιν – едната ατρεπτος (неизменяема), другата τρεπτος (изменяема) – да могат действително да се обединят (Ps. Athan. с. Apol. 1, 2). Но, на второ място, заедно с Ириней и други, в реалното неразделно единение на Божествената и човешката природа – виждал единствената гаранция на физическото, т.е. на цялата природа, – спасениете и обожението, и накрая, на трето място, като убеден никеец, не можал да се откаже от признанието за съвършената Божествена природа в Христос. Вследствие на това, той открито доказвал, че човешката природа в Христос не е могла да бъде пълна, съвършена. Той създал такава представа за Христос: Νους, ηγουμενικον или κινουν, т.е. всичко, което управлява тялото като безволен орган (κινουμενον) – трябва да бъде Логосът свише (εξ ουρανου) у Христос. Благодарение на това, въпреки че е арианин, изменяемостта, приписвана на Иисус Христос от арианите, и свързаната с нея греховност – съвсем се отстранява. По този начин, се получава безусловна и неразделна личност, която се състои от πνευμα или от νους, ψυχη и σαρξ, т.е. действително εις υιος. Двете природи в Христос са така тясно свързани, че е възможно да се говори за μια φυσις του Θεου λογου σεσαρκωμενου (Ср. Adv. Jovian, у Hahn'a, Biblloth. der Symbol., s. 267). „Това учение“, говори историкът Мьолер, „което изразява логически ясната христология за съединението на двете естества и спасението на човешката природа и което било първа степен, даже основа на монофизитството, – живяло засега като факт в областта на безсъзнателното“.

      Аполинарий изказал своето учение още през 352 година. Алекандрийският Събор през 362 г. бил принципно против такова учение. Но предвид огромните заслуги на Аполинарий като старо-никеец и строго-ортодоксалния характер на неговото учение за Божеството на Иисус Христос, на Изток не били склонни да вникнат в заблуждението на Аполинарий по въпроса за съединението на двете природи в лицето на Иисус Христос и особено не били разположени да осъждат личността на Аполинарий, когото мнозина – в това число и кападокийците – считали за свой учител. Освен това, справедливостта изисква да се каже, че и учението на богословите от Александрийската църква по този въпрос далеч не се отличавало с яснота, даже правилност.

      Наистина, явните грешки на Аполинарий били забелязани и посочени още от св. Атанасий, а след това по-късно от Григорий Назиански, Григорий Ниски и Епифаний. Главната тяхна заслуга е в това, че те доказали необходимостта да се признае в Христос разумна човешка душа. А по въпроса – как са се съединили в Христос двете природи – споменатите отци допускали неясни, смътни и даже неправилни изрази. Така св. Григорий Назиански, твърдо изповядвайки в лицето на Иисус Христос φυσεις μεν δυο, θεος και ανρωπος δε ου δυο (Oratio II, 38), говори за смесването (μιξις, συγκρασις, ανακρασις) в Христос на двете природи. Григорий Ниски като че не бил далеч от мисълта за превръщането в Христос на човешката природа в Божествена (μεταποιησις, с. Eunom. XLV, 700). Св. Епифаний употребявал такъв израз τα δυο κεκρασας ςις εν, т.е. Иисус Христос позволил да се съединят двете природи в една (Ancorat. §§44, 81). По такъв начин излизало, че макар теоретично да разглеждали в Христос две природи, като нещо „едно и друго“ (άλλο και αλλο), и да считали техните свойства (ιδιωματα) като изключващи се едно друго, – фактически имало смесване на свойствата (communicatio idiomatum). Затова още от древността говорели за „разпънатия Бог“ (Deus crucifixus) и наричали Пресветата Дева Мария Θεοτοκος. Религиозно-практическият интерес у отците и богословите от IV в. се насочвал върху действителността на нашето спасение. От философски разсъждения, от логични изводи и точни формулировки тук не се чувствала нужда. Това, разбира се, не е случаен факт, че св. Атанасий не оставил никакъв научен трактат за Светата Троица. Вярата в реалното, действително въплъщение и въчовечаване на Бога стояла твърдо; но самият факт се признавал за дълбоко-тайнствен и не подлежащ на човешко разсъдъчно изследване. Лично, конкретно не осъжданият на Изток (Константинополският Събор през 381 г., II Вселенски, ясно анатемосва само „... και την αιρεσιν των Απολλιναριστων“, прав. I), Аполинарий продължавал своята учителска дейност. Понеже, него слушал в Антиохия през 384 г. Блаженият Йероним, който не възбуждал въпроса за неговото еретичество. Най-напред осъдил Аполинарий Западът, при папа Дамас на Римския Събор през 377 г., и изповядал католическата вяра, че съвършеният Бог възприел съвършения човек (Peirfectum deum perfectum suscepisse hominem. (Mansi III, 461)). Аргументът на папата, отправен срещу Аполинарий, се формулира така: „Ако е възприет (от Сина Божий) несъвършен човек, то несъвършено е и нашето спасение, защото не целият човек се спасява. Ако целият човек е загинал, то необходимо било да се спаси всичко, което е погинало“. От този аргумент често са се ползвали в епохата на христологичните спорове. На Изток „ереста на Аполинарий“ била осъдена на Константинополския Събор през 381 г. Принуден най-накрая да напусне Църквата, Аполинарий основал свои общини в Сирия.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 17, 2019, 20:10:10 pm

      Начало на христологичните спорове. Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски

      Въпросът, как са могли съвършен Бог и съвършен човек да образуват единство (едно) – освен Аполинарий – занимавал неговите решителни противници, антиохийците, но във философско отношение отчасти и съмишлениците. От формулата, че Христос е „съвършен Бог и съвършен Човек“, т.е. действа и κατά πνευμα и κατά σαρκα, те правели извода, че в Христос трябва да се признаят две различни и винаги оставащи различни природи. Диодор Тарски и Теодор Мопсуестийски, бидейки трезви философи, отлични екзегети, строги аскети и убедени никейци, разсъждавали правилно, че пълно и съвършено човечество не може да бъде мислимо без свобода и изменение, че Божеството и човечеството са противоположности, които просто не могат да бъдат съединени и слети. На това се основавала тяхната христология, която у тях се определя не от космическо-сотириологичен принцип, но от живия евангелски образ на Иисус Христос. Христос се състои от две разделни природи, обединението на които може да се мисли така: Бог-Логос възприел отделния Човек (τελειονν ανθρωπον, τελειον ανθρωπου προσωπον), до известна степен се съединил с него, т.е. вселил се в Него. Това вселяване не било съществено, субстанционално, – но не било и само духовно, а κατά χαριν, т.е. Бог се съединил с човека Иисус по съвсем особен начин, отчасти по аналогия на своето съединение с благочестивите души (κατ ευδοκιαν) и се сживял (съединил) с него (συναφεια). Логосът живял в Христос, като в храм. Човешката природа субстанционално не се изменила; но малко по малко се развивала, усъвършенствала. Това съединение (συντελειν εις εν προσωπον) не било физическо (ενωσις φυσικη), но относително (ανωσις σχετικη). Първоначално то било морално; но благодарение на развитието, усъвършенстването и укрепването, се превърнало като че в едно достопокланяемо същество или субект (Антиохийската богословска школа в противоположност на Аполинарий). За въплъщение в собствен смисъл не ставало дума, но могло да се говори само за възприемане на човека от страна на Логоса. Затова, да се нарича Мария „Θεοτοκος“, в строг смисъл на думата е абсурдно. Всичко в дейността на Христос явно се деляло на Божествено и човешко. В края на краищата Иисус станал „обожествен човек“ (ανθρωπος ενθεος).

      Диодор Тарски и Теодор Мопсуестийски, като блестящи представители на Антиохийската школа, определили главното направление на тази школа. Несторий изцяло бил техен ученик.

      Изходният пункт на III и IV Вселенски Събори – това е различието в богословието на представителите от Александрийската и Антиохийската школи. Затова е от голям интерес и даже е необходимо да се изложат богословските възгледи на Кирил Александрийски, като най-крупния представител на Александрийската школа от V в. и, което не е по-маловажно, като съвременник на Несторий.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 17, 2019, 20:15:43 pm

      Учението на Кирил Александрийски

      Значително неудобство възниква при излагане учението на Кирил от това, че той не го развивал с положителния метод, на принципа на теоретичното изследване, а само според полемичните изисквания, и го формулирал в нужните за целта тезиси. Затова и в терминологията св. Кирил не бил устойчив, макар и да има в дадения случай известно преимущество пред кападокийците, като не допускал смесване, сливане на Божеството с човечеството.

      Вярата на св. Кирил, както и на св. Атанасий и Григорий Назиански, – в противоположност на антиохийците, – изхождала не от историческия Христос, а от Θεος-Λογος. Бог-Слово чрез въплъщението усвоил Себе Си, така да се каже включил в състава Си цялата човешка природа и в същото време останал Себе Си, Какъвто бил и преди въплъщението; нищо в Него не се изменило; но човечеството Той възприел в единство със Своето същество, без да губи нищо в него; напротив, Той го възвел чрез Своето възприемане в Своето същество към висша чест. Съединявайки се и с човешката природа, Иисус Христос останал Същият, Какъвто бил и до въплъщението, т.е. един неразделен индивид, който присъединил и приобщил към Себе Си нещо, не изменяйки, не претворявайки го в Своето същество. Всичко, което претърпявало тялото и човешката душа на Бога-Словото, Той Сам претърпявал, защото те са Негово тяло и Негова душа. Такава схема може да се потвърди от изреченията на самия Кирил Александрийски. Словото – според него – станало човек, но не възприело човека – γεγονεν ανθρωπος, ουκ ανθρωπος ανελαβεν (Epist. 45. Migne. Patr. gr. LXXII, c, 236). Но то направило човешкото естество Свое – ιδιαν εποισε την σαρκα. Съединилият се с него κατ ουσιαν, κατά φυσιν, καθ υποστασιν – Бог, родила Света Дева телесно; затова ние говорим, че тя е Богородица (θεον, ενωθεντα σαρκι καθ’ υποστασιν η αγια παρθενος σαρκικως ταυτη σοι και Θεοτοκον είναι αυτην, Epist. 17. Migne. Patr. Gr. LXXII, c. 17). Раждайки се от Дева, Словото пребивава такова, каквото било (μεμενηκε οπερ ην); То възприело само човешка природа в единството на Своето същество и сега е Бог и Човек, един от две естества – εκ δυοιν τελειοιν, εκ δυοιν πραγματοιν, εξ αμφοιν. Единното богочовешко лице се нарича εν εν προσωπον, μια υποστασις, μια φυσις του Θεου λογου σεσαρκομενη (Както вече отбелязахме, изразът собствено е на Аполинарий; той се намирал в Ps. Athanas. изповедание ad Jovianum. Но св. Кирил, както и всички в негово време, го считали за оригинален на Атанасий). Последното изречение станало причина да обвинят Кирил в смесване на двете природи (Думите или понятията υποστασις и φυσις на езика на Кирил не се разграничават строго). Затова Кирил нееднократно повтарял, че двете природи са съединени в Христос ασυνχυτως, ατρεπτος, αμεταβλητος, без смесване – (συνχυσις, συνκρασις, συνουσιωσις). – Справедливостта изисква да кажем, че неустановилата се терминология позволила да се допусне някакво „сплитане“ (συμπλοκη) на Логоса с плътта, и някакво смесване (αναμιχθη τροπον τινα), подобно на смесването на водата със земята (От казаното се обяснява упрекът срещу Кирил от страна на Харнак, DG. II. s. 349, в неустойчивост на терминологията. Вж. свещ. Т. Лященко. Св. Кирил Александрисйки 1913, стр. 245). Срещащият се в съчиненията на Кирил израз – след унията с източните – че преди съединението в него – Словото имало две φυσεις, а след него само една φυσις – възбуждал нападки срещу него… Но с тези думи Кирил посочва съединението на Логоса с пълната – състояща се от душа и тяло – човешка природа, която след съединението съществува не сама в себе си, а в Логоса.

      Кирил разсъждава така: „Ние казваме, че две природи (δυο φυσεις) са съединени, но след съединението делението на двете същества няма място; затова вярваме, че има една природа на Сина (μιαν ειναι πιστευομεν την υιον φυσιν), защото съществува един, който е станал човек и плът“ (Epist. 40. Migne. LXXII, c. 192-193). Както тук, така и въобще, съединението на двете природи Кирил обозначава с думата ενωσις, която се употребявала от отците и по-рано, например, ενωσις φυσικη, κατά φυσιν καθ’ υποστασιν, κατ’ υοσιαν. Думата ενοικησις, която вместо въчовечаване, говори като че ли за просто обитаване, Кирил считал за несториански термин (Харнак, DG. II. s. 351, го признава за характерен и се спира на този факт, че Кирил определено отхвърля възгледа, че уж в Христос било имало индивидуален човек, макар той и да приписвал на Христос всички съставни части на човешкото същество. В заключение на изложението на Кириловото учение за лицето на Иисус Христос Харнак, DG. II. s. 352, и Лоофс, Leitfaden s. 293, поставят въпроса: не е ли това учение „монофизитско“ и отговарят в този смисъл, че трябва да отличаваме уж същността на работата, съдържанието – от начина на изразяването; след това, доколкото Кирил учил, че Логосът пребивавал μια φυσις и след въплъщението, той би могъл да бъде цитиран и от монофизитите. Но от друга страна, Кирил твърдял, че пълното съвършено човечество в Христос не се смесило с Божеството. Този тезис бил вече против монофизитите).

      Както се вижда от казаното по-горе, превъзхождащият човешкото разбиране въпрос за съединението в едно лице на Богочовека на двете природи – естествено не се поддавал на усвояване от човешката мисъл, на пълното изясняване и на точното изразяване. Различията и неяснотите в разбирането на дадения непостижим предмет от страна на Александрийските и Антиохийските богослови се отразявали върху езика, върху формата на изразите, твърде несходни и понякога противоречиви. Но те съществували отдавна и не довеждали до сериозни разногласия. Отношението на източните към заблужденията на Аполинарий ясно доказва тяхното внимателно отношение към тайнствения въпрос. За да се възбуди въпрос за страшна ерес, която като че ли заплашва чистотата и целостта на християнското учение и за потушаването на която се изисквал Вселенски Събор, – били нужни много други странични обстоятелства и индивидуалните качества на лицата, възглавяващи през първата четвърт на V в. Александрийската и Константинополската катедри.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 17, 2019, 20:20:19 pm

      Съперничеството на Александрийския и Константинополския епископ

      Характерът на Кирил Александрийски и Несторий Константинополски

      1. Към IV и през IV столетие първенството на Изтока принадлежало на Александрийския Епископ. Дейността на св. Александър и особено на Атанасий Велики доставили на Александрийската катедра неувяхваща слава. Приемникът на последния, архиепископ Петър, провъзгласен от император Теодосий наред с папа Дамас за образец на християнската вяра, а после и Тимотей, считали себе си в правото да издигнат за свой кандидат на Константинополската катедра (след отстраняването на Демофил) – в лицето на злополучния Максим Циник. Но ето Константинополския Събор през 381 г. внезапно и неочаквано с 3-ия канон създава съперник на Александрийския архиепископ в лицето на Константинополския, досега подчинен на Ираклийския митрополит. Но и след споменатия събор Александрийският архиепископ не считал, че е изгубил своите права на Изток. Приемникът на Тимотей, Александрийският архиепископ Теофил (от 388 г.), през 397 г., след смъртта на Константинополския епископ Нектарий, се стремил да постави на вакантната катедра Исидор, презвитер от своя клир. Но тук той трябвало да отстъпи на всесилния тогава велможа Евтропий, който издигнал кандидатурата на Антиохийския презвитер Йоан. Вече вследствие само на това, архиепископ Теофил не можел да храни особени симпатии към Йоан, който заел Константинополската катедра. Но тук произлезли и нови събития, които засилили у Теофил чувството на недоволство от Йоан и го довели до неприязън и вражда. В самия края на IV в. архиепископ Теофил подхвърлил на жестоко гонение нитрийските монаси за това, че почитали Ориген, обявен от страна на някои богослови за еретик. Теофил разгромил Нитрий и около 300 монаси били принудени да бягат в Палестина. А 50 монаси пък от Палестина отишли в Константинопол; между тях били 4 така наречените „дълги братя“ (αδλφοι μακροι) – Амоний, Диоскор, Евсевий и Евтимий, от които най-старият, Амоний, се ползвал с голям авторитет (Созомен, Ц. История VIII, II).

      Йоан Златоуст се съжалил над изгонените монаси, дал им приют, но не ги приел в църковно общение, а написал ходатайство за тях до архиепископ Теофил. Последният бил страшно недоволен от вмешателството на Константинополския архиепископ. В това време, в Константинопол монасите-оригенисти намерили достъп до императрицата и подали жалба до нея срещу Теофил. Резултат от това било повикването на последния на съд в Константинопол. Но Теофил съумял да обърне делото така, че не Йоан Златоуст да съди него, а той сам станал съдия… над Йоан Златоуст… Борбата за първенство на Изток и враждебното отношение на Александрийския архиепископ към Константинополския били унаследени и от приемника на Теофил, неговия племенник Кирил, Александрийски архиепископ от 412 г. Когато през 417 г. Константинополския архиепископ Атик възстановил в диптихите името на Йоан Златоуст, то Кирил рязко осъдил неговата постъпка. Внезапното издигане на Константинополския епископ на Събора през 381 г. обезпокоило не само Александрийския архиепископ, но и Римския папа. Като мотив за въздигане 3 канон посочва „новия Рим“, като седалище на Константинополския епископ. Оттук могло да следва, че Римският папа, като епископ на „стария Рим“, може да се окаже по-долу от Константинополския. Това първо. Второ, между Рим и Константинопол се започнал спор за Илирик, който сега бил поставен в зависимост от Константинопол в гражданско отношение, а в църковно – от Рим. Трето – съвременникът на Несторий, папа Целестин I (422-432 г.), бил недоволен от Несторий лично за това, че последният като взел участие в изгонването от Италия на пелагианите, отправяйки до папата писмо по този повод, го нарекъл „брат“ тогава, когато Кирил Александрийски наричал папата „отец на отците“.

      2. В това, че за възбудения горещ христологичен спор подлежат на голяма отговорност Кирил и Несторий, като известни индивидуалисти и като лични характери, – в това са съгласни и стари и нови, и не само историци богослови.

      Така писал Римският папа Целестин до Несторий по повод възникналия спор: „Откъде се е появило у тебе желание да насочваш речите си върху такива предмети, решението на които, чрез разума е нечестие? Защо епископът ще проповядва на народа това, което оскърбява в него благоговението към раждането от Девата. С нечестиви думи за Бога не трябва да се нарушава чистотата на древната вяра“ (Деяния на Вселенските Събори, руски превод, Том I, стр. 155). Същото писал и Акакий Верийски в своя отговор до Кирил по повод ереста на Несторий: „… От самото начало нямаше нужда да се предлага това учение“. „Наистина, каква полза принесе (за Църквата) Аполинарий Лаодикийски който се мислеше за велик борец пред другите, – в защита на правата вяра, силен войн против нейните врагове? Не се ли вижда силната разсъдливост и пълното благоразумие в думите, казани от един от по-ранните епископи (Василий Велики), който желаел умните хора да спрат да изследват това, което е по-горе от човешката сила? Неговите думи са такива: тайната, как е родил Отец Единородния, подобава да почетем с благоговейно мълчание за нея… Изследването на това е недостъпно за всички небесни сили, а не само за човеците“ (Ibidem, стр. 169).

      Съгласно с отците от IV и V в. мислят и новите историци. Проф. А. Лебедев (Проф. А. П. Лебедев, История на Вселенсите Събори, Том I, стр. 167-8) говори: „ние мислим, че тези спорове едва ли биха се появили, ако на църковно-историческата сцена не бе се появил Несторий, човек с достойнства, но крайно неумерен, обичащ да настоява на своето, горд; а най-главното, като манастирски възпитаник, малко познаващ живота и неговите нужди, ограничено разбиращ интересите на Църквата. Действително, по христологичния въпрос много било вече написано от прекрасните отци на Църквата през IV в., но от това въпросът не се доближавал до осмисляне“. Свещеник (впоследствие епископ Тихон) Лященко (Свещ. Т. Лященко. Св. Кирил Александрийски. Киев 1913 г. стр. 209) в своя специален труд за Кирил Александрийски пише: „Разбира се, при друг характерът на Несторий и при друго неговото положение в Църквата, неговата ерес далеч не така силно щеше да развълнува Църквата и, може би, даже нямаше да е необходимо свикването на Вселенски Събор. Същото трябва да кажем и за значението на личността на св. Кирил в историята на несторианството. Ако не беше Кирил, историята на несторианските спорове би могла да бъде друга“. Проф. Ф. А. Терновски е на същото мнение. Проф. В. Болотов (Проф. В.В. Болотов. Лекции по истории Церкви. Том IV, стр. 184) отбелязва: „При това състояние на философската мисъл въобще, в каквото можем да си я представим през V в., напълно научен спор за такива важни въпроси, като как единството на личността се отнася към единството на съзнанието и самосъзнанието – би бил невъзможен… Въпросът за единството на лицето изглеждал тогава по-разбираем в неговата конкретна постановка, като въпрос за един и за два сина… А при такава постановка Несторий винаги с всичката яснота се изказвал за единството на лицето, решително отхвърляйки предположението, че е учил за два Сина“.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 17, 2019, 20:36:47 pm

      Несторий като Константинополски архиепископ

      На 24 декември 427 г. умрял Константинополския архиепископ Сисиний, славещ се със своето благочестие. За освободилата се катедра се явили двама кандидати – Прокъл, наречен епископ Кизически, и ученият презвитер Филип от Сида (Сократ, Ц. История VII, 27-29). Кандидатите били с големи достойнства. Но император Теодосий предпочел като най-достоен, „другоземец от Антиохия“ – Несторий (Ibidem VII, 29).

      Несторий бил сириец по произход, родом от Германикия. Външният му живот по своя ход напомня живота на св. Йоан Златоуст. Несторий също се учел в ораторската школа, основана от Ливаний, а богословското си образование получил в Антиохия от Теодор Мопсуестийски; също така прекарал няколко години в монашески подвизи, станал презвитер и живял в манастира св. Евпрепий, до стените на града. Той, подобно на св. Йоан Златоуст, се славел с красноречие, с което и обърнал вниманието на двореца върху себе си. Но той сам известно време се колебал да приеме високата чест. Народът с радост приветствал избора на императора, надявайки се да намери в Несторий втори Златоуст (Йоан Касиан. De Incarnatione. Migne. Ser. lat. c. 366). И той действително бил човек, според забележката даже на неразположения към него (заради неговите гонения против новацианите) историк Сократ (Сократ, VI, 29), „с добър глас и отличен дар слово“. Освен това, Несторий притежавал величава осанка, а бледото му и строго лице, светлият и дълбок поглед придавали на цялата му фигура нещо такова, което през всички времена се считало за принадлежност на оратора. Прекланяйки се пред ораторските дарби на Несторий, новите историци се увличат в оценката на нравствения му характер. Само с мрачни черти го изобразява о. Лященко (епископ Тихон) и отчасти проф. Терновски. Но останалите, например, проф. Лебедев (Лебедев, I, 168), Гидулянов (Проф. Гидулянов, Восточные патриархи. 625) и проф. Болотов (Лекции IV, 178) не считат за възможно да кажат лошо за нравствената личност на Несторий. „Този Константинополски патриарх“, казва последният, „бил съвсем не повърхностен учен… Че това не бил характер низък, за това говорят фактите на дълбоко-искрено и почтително отношение към него от страна на неговите привърженици…“ Несторий бил фанатичен, но вероятно не повече от мнозина свои събратя. Не той, а неговият презвитер Атанасий пръв предизвикал Константинополското население с проповедта против Θεοτόκος. Не Несторий, а Доротей Маркианополски провъзгласил анатема срещу онзи, който нарече Света Дева Богородица.

      Посвещението на Несторий на Цариградската катедра станало на 10 април 428 г. Според Сократ (Сократ, VII, 29), новият епископ в своята встъпителна реч, – риторически казано in persona del, се обърнал към императора със следните думи: „Царю, дай ми земя, очистена от ереси; а аз в замяна на това ще ти дам небето; помогни ми да изтребя еретиците, и ще ти помогна да изтребиш персите“.

      Своята нетърпимост по верски въпроси Несторий проявил по най-решителен начин с това, че на 5 ден след своето посвещение се разпоредил да разрушат арианския храм в Константинопол. Тогава арианите сами подпалили зданието, пожарът се разпространил върху съседните жилища и причинил много беди. На Несторий дали прякор подпалвача (Сократ. VII, 29). При мекото управление на твърде тактичния патриарх Атик, законите, издадени против еретиците, особено през времето на Теодосий I, се прилагали крайно рядко и били почти забравени. Сега бързо те всички били приведени в действие. На 30 май 428 г., очевидно, под влияние на енергичния Несторий, бил издаден общ указ относно еретиците на име „на верния и изпитан в православието“ префект на преторията Флоренций (Codex Theodos. XVI, 5, 65; Mansi IX, 763). Арианите, македонианите и аполинаристите се лишавали от правото да имат църкви в градовете; новацианите и съботяните (четиридесетниците) губят право да обновяват своите църкви и др. в такъв смисъл. Еретиците се лишават от правото да на държавна служба, дарение и наследство. На еретиците се забранява да кръщават и обръщат в своята вяра както свободни хора, така и роби. Нищо ново нямало в този пространен указ, но по-рано той бил само мъртва буква. В изпълнение на отново издадения указ, впрочем, епископ Антоний от град Герм в Хелеспонт започнал да преследва македонианите. Последните го убили. Несторий убедил императора за наказание да отнеме от тях църквата (Сократ, VI, 31).

      Явявайки се най-решителен враг на еретиците, Несторий не могъл даже да си представи, че биха могли да го заподозрат в лъжеучение (Mansi V, 753 А). Междувременно това се случило. От съобщенията на самия Несторий (Ibidem) и историка Сократ (Сократ, Ц. История VII, 32) следва, че споровете относно Θεοτοκος при добавянето към Света Дева Мария, произлезли в Цариград още преди идването на Несторий, а в негово лице срещнали най-способния който да им се отзове. Несторий още в Антиохия разяснявал догматите. Заварвайки сега догматичните различия в Цариград, Несторий поръчал на своя синкел, презвитера Анастасий, да ги изглади. Мисията на последния съвсем не се удала, най-вече вследствие на резкия му характер. Веднъж той, в присъствието на самия Несторий, казал в църквата: „Нека никой не нарича Мария Богородица, защото Мария била човек, а от човек е невъзможно да се роди Бог“ (Сократ. VII, 32; Евагрий. Ц. История I, 2). Тези думи извикали голямо смущение сред слушателите. Но Несторий потвърдил казаното от Атанасий. Този случай породил силна възбуда в града: произлезли спорове и раздори. Но Несторий, вместо успокоение, започнал да засяга по-често тази тема в проповедите си (Сократ, VII, 32). В деня на Рождество Христово, при голямо стечение на народ, той дал подробно, обосновано изложение на гледната си точка по този въпрос.

      Наскоро в опозиция на Несторий застанали двамата бивши съперници за заемане на Константинополската катедра – Филип и Прокъл. Първият направо упреквал своя архиепископ в ерес. Несторий на свой ред го обвинявал в манихейство. На един празниците на Богородица (Благовещение, 429 г.) излязъл със слово на опровержение против Несторий и Прокъл. Той срещнал сред слушателите голямо съчувствие. Затова Несторий го намразил и сам продължил да развива в проповедите предишните си мисли. При това веднъж попаднал на публично оскърбление от страна на Евсевий схоластика, т.е. ритор по професия, впоследствие епископ Дорилейски, който прекъснал архиепископа с възгласа: „Не, сам вечният Логос подхвърлил Себе Си на второ раждане“, – наричайки го (Несторий) лъжец и богохулник. След няколко дни на стените на църква се появило формулирано изобличение на Несторий в ерес, при което неговото учение се доближавало до ереста на Павел Самосатски (Mansi IV, 1008-1012). Императорът застанал на страната на Несторий. Пулхерия се обявила за негов враг.

      Досега говорихме за вълненията в Константинопол, предизвикани от проповедите на Несторий и неговите съмишленици. Тези вълнения не трябва много да се преувеличават. Изглежда, било възможно да се успокоят и заглушат. Поне в края на 430 г., Несторий в беседа с клира си разяснявал в какъв смисъл може да се употребява и наименованието Θεοτοκος. Това било още преди Несторий да получи приятелското послание – увещание от Йоан Антиохийски. Последният, знаейки обстоятелствата на нещата, могъл съвсем сериозно да помисли, че вълненията в Константинопол утихнали.

      Но работата приела съвсем друг обрат, когато с голяма разпаленост се намесил Кирил Александрийски. Сред народа се разпространил сборник от проповеди на Несторий, произнесени от него отчасти още в Антиохия, а отчасти в Цариград – главно относно за Θεοτοκος. Сборниците попаднали в Рим и Египет. Това дало повод на Кирил да напише „послание до египетските монаси“, където той, като не нарича Несторий по име, бичува неговото учение. Това било, разбира се, право на Кирил да поучава монасите от своя кръг. Действията на Кирил получават агресивен характер, когато той излязъл вън от пределите на своя патриархат. Кирил се осмелил да напише на Несторий поучително писмо. Това било в края на лятото на 429 г. Несторий му отговорил кротко, възхвалявайки християнската добродетел кротостта (Не се разбира по какъв начин в такова кротко писмо, където не се вижда даже чувство на получена обида или оскърбление, виждат така много „гордост и високомерие“, и даже заплаха по адрес на Кирил. Вж. свещ. Т. Лященко, епископ Тихон, „Св. Кирил Александрийски“, Киев 1913 г. стр. 288) и с голяма сдържаност. Тогава Кирил пише друго послание на Несторий, с чисто-догматически характер или съдържание. Освен това, той отправил писма до източните епископи – Йоан Антиохийски, Акакий Верийски и други лица. Но всичко това, изглежда, било у него подготовка към по-сериозна крачка – съставяне на писмо до Римския папа и император Теодосий, а също отделни писма до императриците (Вж. тези интересни писма преведени на руски в „Деяния на Вселенските Събори“, I, 147). Първото писмо имало извънреден успех: то, може да се каже, решило делото. Кирил се обръща към папата като към „преподобнейши и боголюбезнейши отец“; да влезе в сношение с папата го заставя уж „отдавнашния обичай на Църквите“. Кирил моли папата да произнесе своята присъда по делото на Несторий. На папата, разбира се, подобно писмо не могло да не се хареса. Папа Целестин I (422-432 г.) напълно приема приписваната му роля на съдия и отговаря в благодушно-снизходителен тон, с изискани комплименти по адрес на Кирил. В заключение, папата, предавайки своите пълномощия на Кирил, прави такова разпореждане: „И така, ти, приемайки върху себе си подобаваща власт и застъпващ се за нашето място с усвоената му власт, приведи в изпълнение с непреклонна твърдостта правото върху проповядваното от него учение да произнесеш проклятие“ (ibidem). Това послание е написано след Римския Събор, но за него папата не споменава. Писмата пък на Несторий до папата били от друг род, без всякаква сянка от раболепие, като от равен към равен, „брат“. От същия род били и действия му, например, по делото на пелагианите (когато изгонените от Италия пелагиани се обърнали за защита към Несторий, молейки или ходатайствайки за църковен съд, то Несторий писал на „брата“ Целестин, молейки го да достави сведения, защо пелагианите са отлъчени от Църквата, тъй като те считали себе си за невинно пострадали). Разбира се, на разглезения Римски първосвещеник тези думи могли да изглеждат като оскърбителна фамилиярност. Да се почувства оскърбена личност, изглежда, дават повод решителните, властни и енергични действия на папа Целестин I чрез Кирил по отношение на Несторий. Сам Целестин homo simplex бил в богословските въпроси. Опровержение на учението на Несторий писал по негово указание ученикът на Йоан Златоуст, Йоан Касиан (В съчинението си De incarnatione — Mansi IV. coil. 1017, 1025, 1035, 1047). Въз основа на него станало осъждането на Несторий (без да викат самия него) на Римския събор на 11 август 430 г. и била произнесена приведената по-горе присъда, изпълнението на която било възложено на Кирил.

      Кирил, изглежда, това и чакал, и в поръчението на папата почерпил голямо мъжество. Затова, без оглед на това, че обръщението на Кирил с писма до царя и царското семейство било твърде несполучливо, – императорът в своето секретно писмо до Кирил го изобличава в интрига и го нарича истински виновник за всички произлезли смутове; – без да се гледа на това, че Акакий Верийски (Алепски) дава на Кирил да разбере, че той не намира нищо еретично в учението на Несторий и го моли да се ползва от епископската власт за съзиждане, а не за разорение; без да се гледа на това, че Несторий след писмото до него от Йоан Антиохийски – че и преди това – намира за възможно да допусне употребяването на думата „Богородица“ само с ясно разбиране смисъла на тази дума: Кирил свиква Събор през октомври 430 г., съставя от негово име прословутите 12 анатематизми и иска под тях да се подпише Несторий. Анатематизмите били получени в Константинопол на 30 ноември 430 г. На тези анатематизми Несторий отговорил пък с 12 антианатематизми. В последствие Кириловите анатематизми били опровергани от Блажения Теодорит и Андрей Самосатски. Последният написал цяла книга. Скоро след получаване на анатематизмите, на 6 декември 430 г., Несторий в проповед се оплаква на своето паство от гонението, произхождащо от Александрия, като не назовава Кирил по име, а го нарича „някакъв египтянин“: по-рано от Антиохийските епископи Мелетий и Флавиан, после от Константинополския патриарх Йоан Златоуст, а сега от него самия. Разбира се, да посочи „Египетското гонение“ и да отъждестви делото си с делото на Йоан Златоуст било изгодно за Несторий… И действително, като че ли имало нещо аналогично. Също както „дългите братя“ се оплакали на Йоан Златоуст от Теофил Александрийски, след което той скоро бил извикан от императора на съд; така и сега пристигнали в Константинопол няколко александрийци с жалба срещу Кирил; следователно, последният могъл да очаква, че също и него ще повикат на съд в Константинопол и – което е особено важно – императорът в споменатото писмо до Кирил го канел на Събор, който щял да се проведе в Константинопол.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 17, 2019, 20:37:24 pm

      Ние изложихме така да се каже пролога на Ефеския Събор, завръзката на тази драма, която се разигравала в продължение не само на няколко години, но и на цели десетилетия и даже столетия. Извънредно важно е да се определи по-конкретно позицията на онези две главни лица, които стояли в центъра на тогавашните събития – необходимо е по-точно да се знае credo-то на Несторий и Кирил.

      Едва ли можем да се съгласим с онези историци (Joseph Kard. Hergenrother. B. I. s. 549. Auflage. VI, J.P, Kirsch, 1924), които сравняват позицията на Кирил по отношение на Несторий с позицията на Атанасий по отношение на Арий. В смисъл на личния характер на Атанасий било присъщо спокойствие, обективност, сдържаност и склонност към мир (миролюбие). А Кирил трудно може да се защити от обвинение в страстност, даже разпаленост, властолюбие и хитрост. Що се отнася до характера на богословските възгледи, то учението на св. Атанасий се отличавало сравнително с по-голяма определеност и даже точност, при това е нямало изработена в това време богословска терминология… Междувременно Кирил, живеейки след кападокийците, не взимал под внимание смисъла на думите ουσια и υποστασις, които те ги разграничили. С това той попаднал за голям, даже фатален съблазън на несъгласните с него – в тази сериозна грешка, че се ползвал от изреченията на Аполинарий, приемайки ги за изрази на св. Атанасий. Кирил учел не само за „ενωσις καθ’ υποστασιν“, но и за „ενωσις φυσικη“ и „ενωσις κατά φυσιν“, т.е. потвърждавал физическото и природно съединение. Следователно, за него φυσις = υποστασις. Вследствие на това, да се разберат изразите на Кирил, след изясняване терминологията на кападокийците, – не било много лесно за човек, не напълно еднакво мислещ с него в ортодоксален смисъл. Още по-труден за разбиране в точно общоцърковен смисъл представлявал изразът на Кирил „μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη“, който собствено бил Аполинариев, но бил приет от него като Атанасиев (Herele. Conciliengeschichte В II. s. 144).

      Вярно е казал един историк (Проф. Болотов, Лекции по история на древната Църква IV-180) за Кирил, архиепископ Александрийски. „В своето богословско направление Кирил не само дошъл до онази черта, която посочил, за да изрази православната истина на Халкидонския Събор, но и преминал тази черта, направил една излишна крачка към монофизитството. Следователно, той стоял по-далеч от Несторий и изисквал от него повече отричане, отколкото това било нужно за защита на православието“.

      Говорейки за учението на Несторий, трябва преди всичко да подчертаем, че то било специално антиохийско, а не лично от него изказано. Негов пряк учител се явява Теодор Мопсуестийски, а след него непосредствено стои Диодор Тарсийски. Проф. А. Брилянтов просто говори, че „у Диодор и Теодор би трябвало да търсим истинския източник на несторианството, към които източните се обръщали и след осъждането на Несторий като безспорни авторитети“ (Происхождение монофизитства. СПБ. 1906, стр. 22. ср. 7-8), Несторий даже не бил краен изразител на тази школа, а само умерен представител. Ние не сме съгласни с Лоофс, според който и Теодор Мопсуестийски учел за два сина (Realencyklopadie Hauck. В. XIII, s. 740). Но че за два сина учел Диодор Тарсийски, това ясно следва от фрагментите на Марий Меркатор „Τελειος προ αιωνων ο Υιος, τελειον τον εκ Δαβιδ ανειληφεν Υιος Θεου υιον Δαβιδ“ (Migne — Patrologie Ser. gr. t. XXXIII, c. 1560 А, „Съвършеният преди векове Син възприел съвършения от Давид, Син Божий, Давидов син”. Ср. Handbuch der Kirchengeschichte, Preuschen-Kruger I). Несторий, обратно, казва: „Един Христос и един Господ, но към Христос единородния Син се използва името на Христос и Сина ту по Божество, ту по човечество, ту и по Божество и по човечество“. И още: „Христос като такъв е неделим. Оттук и ние нямаме двама Христозовци или двама Синове… но Той Сам един, се явява двоен не по достойснтво, а по естество (Migne. Patrologie Ser. gr. LXXXVI P. 64 И 84 ср. 88). Той определено говори: „χωριζω τας φυσις, αλλ’ ενώ προσκυνησιν – разделям природите, но обединявам в поклонението“ (Migne. Patrologie. Ser. gr. LXXVI, II, 10 с. 100). Подобно на антиохийците, той различава „храма“ от „живеещия в него“, „Господа“ от „образа на роба“, „Вседържителя Бога“ от „съпокланяемия човек“; също така той признава, че съединението на естествата συναφεια εις ενός προσωπον, ενωσις σχετικη е „относително единство“, или не допуска единение на φυσεις (или υποστασεις) κατ’ ουσιαν, но само κατά συναφειαν.

      Антиохийската богословска школа в противоположност на Аполинарий, утвърждавайки пълното човечество на Иисус Христос и не желаейки да падне в динамизма на Павел Самосатски, стигнала до отричането, както виждаме, на физическото или ипостасното единение на Божеството и човечеството в Спасителя, т.е. φυσεις κατ’υοσιαν по същество, а само – κατά συναφειαν; „вселяването“ (ενοικησις) на Логоса в човешката природа на Иисус било не по φυσει, а ευδοκια (Вж. неправославните изречения в извлечението от съчиненията на Несторий у Mansi V (руски превод на Деянията на Вселенските Събори Том I. стр. 230-234). Макар по тези въпроси до Халкидонския Събор да нямало догматично определение, ортодоксалното учение се проявило иначе от разсъжденията на антиохийските богослови).

      Особено внимание Несторий отделя върху „общението на свойствата“ (communicatio idiomatum), – т.е. на онова явление или на онези начин на изразяване, когато въз основа единението на двете природи, Божествената и човешката, прилагат към едната природа свойствата на другата. Оттук именно и произлизал целият спор за думата Θεοτοκος. Несторий предпочитал термините – Χριστοτοκος, Θεοφορος, макар нищо да не могъл да възрази и против най-точния според него термин . Но от друга страна, той могъл да допусне и твърде неточния според него термин ανθρωποτοκος. „Аз (т.е. Несторий – у Migne S. graeca LXXVI р. 57; ср. proem, p. 64) вече често съм казвал, че ако някой между вас или между другите намира за по-почтителна думата „Богородица“, то аз нямам нищо против тази дума“; т.е. Несторий нямал нищо против употребата на Θεοτοκος и εν προσωπον.

      Предвид на казаното, въпросът за точното определяне ереста на Несторий затруднява догматистите и историците, тъй като такова не е дадено в постановленията на Ефеския Събор, осъдил Несторий. Знаменитият Хефеле (J. Hefele. Conciliengeschichte. V. II. 1875, Стр. 156), затрудняващ се точно да определи вината на Несторий, стига до заключение, че Несторий, вместо да признае в Христос човешката природа с Божествената личност, постоянно предполага свързване на човешката личност с Божеството; приковавайки своето внимание към цялостната конкретна представа за човека, той не може да се издигне до абстракцията – да мисли за човешката природа без личност и да съедини простата човешка природа с Божествената личност. Несторий е склонен да присвои на Христос личността на грешното човечество; както показват всичките негови образи и сравнения (храм, дреха, инструмент), Несторий свързва само външно Божествената природа с човешката. Божеството не се е родило от Мария, а като че ли минало през Нея, то не страдало заедно с човечеството, но в страдащия човек оставало безстрастно. Такива твърдения са възможни при условие, ако човечеството имаше собствен център, особена личност. Но ако личното в Христос е било само Божеството, тогава неизбежно следва, че и то приемало участие в страданието. Също само личността е могла да се роди от Мария; а тъй като личното в Христос било неговото Божество, то то трябвало да се приобщи към раждащия се, макар само по себе си то не могло нито да се роди, нито да страда.

      Личността на Несторий привлякла върху себе си вниманието на учения свят още веднъж в началото на сегашния XX в, когато било намерено едно от неговите съчинения под псевдонима „Книга на Хераклид“ (псевдоним на Несторий), където Несторий се оправдавал от приписваните му обвинения и от своя страна осъждал Кирил Александрийски и неговите съмишленици.

      Преди няколко години в библиотеката на несторианския патриарх в Кочани, в турски Кюрдистан, била намерена на сирийски език „Книгата на Хераклид“. През 1918 г. Bedjan издал сирийския ѝ текст, а абат Ф. Но (F. Nau) я превел на френски език – Nestorius. Le livre d'Heradide de Damas, traduit en francais par F. Nau, Paris, 1910: За това съчинение абат Но съобщава такива сведения. Сирийското название на книгата е Tegurta Heraklides; то съответства на гръцкото πραγματεια, на немското Abhandlung или Handel, а на френски може да бъде преведено traite de commerce или по отдалечено от буквата, но съответстващо на смисъла – Livre, ecrit d'Heradide de Damas. Това съчинение съдържа е себе си богословски и философски разсъждения, където историята играе само второстепенна роля. „Тази книга“, казва Но (F. Nau), „напълно се съгласува с историческите обстоятелства на Ефеския Събор, така че оригиналността й (в смисъл, че принадлежи на Несторий) не подлежи на съмнение“. Несторий пуска книгата под псевдоним – и това е напълно ясно – защото неговите съчинения, подписани със собственото му име, били изгаряни. Историята на тази книга е такава. Когато Несторий се намирал в Египетските оазиси, то въпреки това неговите другари го посещавали и там, например Павел, епископ на Антарадоса. Те му доставяли актовете на Ефеския Събор; въз основа на тях той писал писма до Константинопол, в които настоявал на своето съгласие в учението с архиепископ Флавиан и папа Лъв I и искал свикване на Халкидонския Събор (Виж изданието на F. Nau р. 375). Разбира се, Несторий с особен интерес се заемал с доставените му актове на Ефеския събор, той не могъл да се съгласи с изложението на работата в тях и естествено желаел да даде собствено изложение и осветляване на събитията. Съборните актове обвиняват Несторий; той, в коментарите си към тях отклонява отправените му обвинения и, обратно, насочва ги против Кирил (pp. 88-290). Към това той добавя въведение за другите ереси (pp. 5-88) и прибавка за това, какво повлякло след себе си неговото осъждане (290-391). Книгата била съставено от Несторий според съображенията на F. Nau през 451 г. на гръцки език. След 540 г. монахът Bar Edta (син на Църквата) свидетелства, че книгата на Несторий, който се наричала Heradidos, неотдавна е преведена от гръцки на сирийски език. Въз основа на изучаването на тази книга и цялата история на III Вселенски събор професорът по богословие в Кембридж Bethune-Baker дошъл до такова заключение, че Несторий станал „жертва на неточността на своя богословски език“. Несторианите също признавали единството на двете природи в едно лице, разбирано като προσωπον, т.е. външно, тогава, когато у Кирил то било ипостасно. От себе си прибавя: нека напомним, че книгата на Хераклид с право е наречена „апология на Несторий“ и тя изисква от противната страна апологията… на Кирил. Но, заключава католическият абат (Nau), и след сегашната апология не следва да се съжалява за осъждането на Несторий (р. XXVII).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:34:45 pm

      Трети Вселенски Събор в Ефес през 431 г. (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/431_III_vselenski_sabor_Ephes.htm)

      Освен гръцките съборни деяния източници за III Вселенски Събор се явяват коптските актове. Те са дошли до нас във вид на фрагменти от два ръкописа и се пазят в Парижката национална библиотека. През 1892 г. френският учен Буриан (Bouriant) издал коптските актове с френски превод. Неговото издание, като първо, не е лишено от недостатъци. През 1904 г. немският учен Вилхелм Краатц (Wilh. Kraatz) издал немски превод на двата ръкописа с изследване за тях. Коптските актове далеч не съвпадат с гръцките. Естествено възниква въпросът за тяхната достоверност в онази част, където те се различават от гръцките актове. Този въпрос се решава различно; повечето го приемат отрицателно, т.е. в смисъл на тяхната неоригиналност (Вж. проф. Болотов: „Архимандритът на тавенисиатите Виктор при Константинополския двор през 431 г.“ Христ. Чтение 1892, I, 63-89. Из Церковной истории Египта, вып. III). В съпровождащия превод на изследването, В. Краатц признава разказа за Виктор като заслужаващ доверие и от тази гледна точка подхвърля на критика изводите на Болотов. Отец доцент Дм. Лебедев не признава значението и силата на критиката на Краатц („Христианский Восток“ 1912, I, 146-202). Свещ. Тимотей Лященко (после епископ Тихон) защитава историческия характер на главното лице в актовете – Виктор: „Св. Кирил Александрийски“, стр. 260, 394-8; и „Труды Киевской Д. Ака¬демии“ 1914, I-VI.

      Кратко съдържание на коптските актове.
      В Парижките ръкописи първия лист, т.е. две страници – липсва. На 3 страница продължава писмото на Св. Кирил до архимандрит Тавеан. Виктор, където той моли последния да побърза в Александрия, за да пътува с него в Ефес на събора. Виктор веднага се приготвил и на 31 март бил вече в Александрия. Но плановете на Кирил се изменили. След Пасха той изпратил Виктор в Константинопол, за да действа там пред император Теодосий II против влиянието на Несторий и неговите привърженици. Виктор се отправил за Константинопол и с усърдие и успех изпълнил своето ново назначение.

      Мисълта за свикване на III Вселенски Събор приписват на Несторий (Евсевий, 1, 7. Migne. Patro'logia. Ser. graeca LXXXVI, c. 2435). Но и за Кирил се говори (Ibidem, I, 3; Patrologia gr. LXXXVI, c. 2426), че той молил Теодосий Младши да заповяда да се събере в Ефес Събор. Последното така примиряват с първото (Напр. свещ. Т. Лященко. „Св. Кирил Александрийский“: стр. 313), че Кирил, когато видял от писмото на императора до него, като че ли го заподозират в нежелание да разгледа спорния въпрос съборно, могъл да отговори на Теодосий, че и той желае Събор, могъл да посочи и мястото за него – Ефес, – твърде неудобно за Несторий, защото в Ефес най-много се почитала Божията майка. Както и да е, Теодосий II определил Вселенски Събор в Ефес през 431 г. след Пасха, на празника Петдесетница.

      Третият Вселенски Събор от организационно-техническа страна се счита за извънредно несполучлив. Печален е той и от догматико-каноническа страна, като повлякъл след себе си разделението между Изтока и Запада, най-вече между Александрия и Антиохия, а после и отпадане на много православни в несторианството. Основна причина за това лежала в характера на богословския спор. Заблудата на Несторий далеч не била така ясна за всички, както например лъжеучението на Арий. Ето защо почти целият Изток, начело с Антиохийския патриарх Йоан, бил на страната на Несторий. От друга страна, крайностите на Кириловото учение били ясни и извиквали против себе си възражения, например от страна на Блажения Теодорит. Не могли да се крият и страничните мотиви в народа на Рим и Александрия против Константинопол. При такова положение на работите, важно било да се създаде мъдра програма за състава и дейността на предстоящия Събор, да се даде правилен ход на съборните деяния. Това могъл да направи само императорът. Но той не сторил това. Теодосий II бил проникнат от благочестиво настроение и имал благородно намерение – сам да не се бърка във вътрешната догматична дейност на Събора и на своите чиновници не позволява това. Но едно е да се бъркаш, а друго – бдително да наблюдаваш правилния ход на занятията.

      Теодосий I, в противоположност на Константин Велики, не се бъркал в работите на Константинополския Събор през 381 г.; но на този Събор едва ли ставало важно дело без негово съгласие. В императорската грамота или акта за Ефеския събор нямало точни указания кога, как и при какви обстоятелства трябва да се открие Съборът. Откриването на Събора се възлагало на началника на свитата Флавий Кандидиан; но неговото право се ограничавало само с външната страна и, в това отношение, не били изяснени обстоятелствата, например, при какво число епископи може да се открие Съборът, митрополитите от различните области колко епископи могли да доведат със себе си и т.н.

      Град Ефес, като място на събора, бил твърде удобен за Кирил и неудобен за източните епископи. Пътуването по вода за Кирил било леко и приятно. Обратно, пътуването по суша за Йоан Антиохийски поради силните пролетни дъждове, народни вълнения и глад в Антиохия – било извънредно тежко. Затова той официално съобщил на императора (Деяния на Вселенските Събори. Том I. Стр. 261-262) и вероятно, чрез куриери и бързоходци известител за своето принудително закъснение и Кирил, който вече пристигнал в Ефес. Последният пристигнал в Ефес 4-5 дни преди законни срок за откриване на Събора, придружен от почти 50 епископи, а освен това – от монаси параволани. Той бил посрещнат с почит от Ефеския епископ Мемнон, който привлякъл към Събора, заедно със себе си, до 40 асийски епископи и 12 от Памфилия. Това било направено, изглежда, в нарушение на прекия смисъл на императорската грамота: „да се идва с малко епископи от всеки митрополитски окръг“. С Несторий пристигнали всичко 10 епископи, а Йоан Антиохийски довел със себе си 23 епископи.

      Междувременно, на 7 юни 431 г., в деня на Света Троица, официалният срок за откриването на Събора изтекъл. Йоан Антиохийски, в писмото си до Кирил, получено от него не по-късно от 20 юни, молел да го почакат още 5-6 дена.

      (Справедливо историкът Мьолер (Lehrbuch der Kirchengeschichte 1902, В. I. s. 668) отхвърля предположението на Харнак, че Йоан умишлено закъснял. Според нас е справедливо обратното предположение, че Кирил умишлено бързал (ср. Гидулянов. Източните Па¬триарси, стр. 649). Йоан бил чужд на всякакви дипломатични похвати в тази работа, вярвайки в правотата на Несторий. За това говори неговият по-нататъшен решителен начин на действие, когато той всячески се опитвал да спаси положението, вече силно развалено, и при друг император, т.е. при император с друг характер, би постигнал това. Друга била работата с Кирил: той бил обкръжен с болшинство от съчувстващи му епископи; същевременно, в лицето на Йоан Антиохийски и епископите, които щели да пристигнат с него, той – ясно осъзнавал – можел да срещне сериозна опозиция. Затова той трябвало да бърза. Ако досега той чакал сравнително търпеливо, то получавайки от Йоан известие, че ще пристигне след 5-6 дни, Кирил побързал с откриването на Събора, без да обръща внимание на решителните протести).

      Кирил, Мемнон и придружаващите ги, искали Събора да се открие без източните, но на това се противопоставили императорският комит Кандидиан. Рано сутринта на 22 юни, Кирил и Мемнон с епископите от своята партия се събрали в главния храм на Ефес, където трябвало според разпореждането на Мемнон, да стават заседанията на Събора. Кандидиан се явил на събранието и протестирал. Но Кирил и Мемнон не му обърнали внимание, а напротив, с хитрост отстранили формалната причина за откриването на Събора (Ср. Деянията на Вселенските Събори I, 256), заставяйки го да прочете императорската сакра за опознаване и обявили това за изслушан указ за откриване на Събора. После Кандидиан трябвало да се отстрани, а несъгласните – на брой 68 епископи – на откриването на Събора били изгонени от събранието. Кирил открил събора при 157 епископи и 1 дякон, представител на Картагенския епископ. Още в навечерието те изпратили на Несторий покана за Събора. Последният отговорил: „Ще помисля и, ако трябва, ще дойда“. Но него го убедил Кандидиан, разбира се, да не се явява. Затова, когато на другия ден последвала друга покана към него, той отговорил, че ще дойде на Събора, когато се съберат всичките епископи. Нова – вече трета – покана не могъл да получи.

      Председателското място на Събора, разбира се, заел Кирил. Той навярно старателно се готвел за тази роля, защото, без да се гледа на всичката сложност, трудност и неясност на работата, съумял всичко да свърши в един ден… По-точно, хода на съборните заседания ставал така: отначало, след откриване на заседанието, бил прочетен Никейския (а не Никео-Цариградския) символ, второто послание на Кирил до Несторий „Καταφλυαρουσι“ и отговорът на Несторий; първото било признато за православно, второто за еретично и авторът му бил анатемосан; след това прочели посланието на папа Целестин до Кирил и третото послание на Кирил (του Σωτηρος) до Несторий. За да установят факта, как сега учи Несторий, разпитали двама от преди това близки на него епископи и които беседвали с него само три дена преди Събора, именно Теодот Анкирски и Акакий Мелитополски. Те засвидетелствали, че той мисли също така, както и в отговора на второто послание на Кирил до него. Накрая били приведени против учението на Несторий места от отците (12), в съответствие на които били направени извлечения от съчиненията на Несторий. В заключение било прочетено посланието на Картагенския епископ Капреол, изпратено с дякон Везул. Самото съборно определение за Несторий било съставено с такива изрази: „Като открихме отчасти от писмата на Несторий, отчасти от другите му съчинения и отчасти от беседите, които той водил в тази митрополия (Ефес) и които са потвърдени от свидетели, че той мисли и проповядва нечестиво, ние бяхме принудени, въз основание на каноните и посланието на нашия отец и съслужител Целестин, – да произнесем горчивото определение: Господ наш Иисус Христос, срещу Когото той изригвал хули, чрез устата на Негово светейшество Събора определя да се лиши от епископски сан и отлъчи от църковно общение“. Под определението се подписали 198 отци; при това било прибавено, че към него се присъединили и други епископи, така че всичко станали повече от 200 отци (Деяния I, 236-241). Вечерта била обявена вече присъдата и било устроено тържествено шествие с факли по улиците.

      Присъдата на Събора била изпратена на Несторий, „новия Юда“; на клира и на икономите от Константинополската Църква били изпратени послания. Специални послания били написани до някои лица от Константинополския клир – на епископите Комарий и Патамон и на манастирския архимандрит Далмаций. Малко по-късно било изпратено и донесение за низложението на Несторий на императорите Теодосий и Валентиниан.

      Несторий, получавайки присъда от Събора, отправил протести до императора, молил да се свика законен събор от митрополита и двамата епископи на областите; оплаквал се и от причинените му бедствия – особено от страна на Мемнон – и даже смъртни заплахи. Под тях се подписали, освен Несторий, и съчувстващите му митрополитите и епископите. Кандидиан обявил решението на Събора за незаконно и също се обърнал с протест към императора.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:37:12 pm

„Съборът“ (Conciliabulum) на Йоан Антиохийски

Между това на 26 юни пристигнал Йоан Антиохийски. Изглежда, под влиянието на Кандидиан, Йоан със съчувстващите му 34 епископи, съставил „Съборче“ от източния диоцез и от епархиите – Витиния, Писидия, Пафлагония и др. Открили Събора със спазване на всички формалности – с четене грамота на императора за откриване на Събора и в присъствието на Кандидиан изслушали заявлението му относно незаконността на Събора на Кирил. Въз основа на тези заявления станал ясен незаконният и насилнически начин на действие преди всичко на ръководителите на събора Кирил и Мемнон, а после и на другите. В анатематизмите на Кирил било намерено (открито) еретично учение, подобно на арианството, аполинарианството и евномианството. Предвид на това Съборът постановил низложението на Кирил и Мемнон, а останалите да бъдат отлъчени от общение, докато се разкаят (Деяния на Вселенските Събори. Том I. стр. 295). Присъдата била изпратена на Събора на Кирил. До императора било отправено подробно послание с уведомление за действията на „Събора“ и причините за закъснението на Антиохийския и другите източни епископи.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:38:27 pm

Разпоредбата на император Теодосий

Императорът, получавайки първо донесението на Кандидиан, взел отначало, както изглежда, правилно решение: да се открият съборните съвещания след пристигането на източните в Ефес. Своето послание той изпратил със сановника Паладий на 29 юни и му заповядал да отмени всичко, извършено от Кирил на Събора, а от епископите искал да не напускат Ефес преди решението на въпроса (Деяния на Вселенските Събори. Том I. стр. 312-313). Едновременно с това била забранена частната кореспонденция между Ефес и столицата. Но от присъда на императора останали недоволни и двете страни, защото и едната, и другата считали своите решения за напълно канонични и неподлежащи на отмяна. Кирил намерил начин да препрати в Цариград постановленията на своя Събор и писмо, които хитро били поставени вътре в тоягата на известния тогава просяк Виктор. Кирил и неговите единомишленици разчитали да вдигнат в защита на своето дело Константинополското монашество, начело на което стоял архимандрит Далмаций, служил преди това в императорската гвардия и се ползвал с голяма почит в дома на Теодосий II. До него и изпратил Кирил писмо, в което се оплаквал от враждебността на властите и невъзможността да изясни истината пред императора. Сметката на Кирил излязла вярна. Далмаций съумял да застави императора да се откаже от взетото по-рано свое решение. В уречения ден от всичките манастири излезли кръстни шествия и се събрали в манастира на Далмаций, който начело на процесията и с пеене на псалми се отправил с всички към двореца. Теодосий II приел Далмаций, изслушал молбата му и дал съгласието си да повика делегатите от Ефес в Константинопол на личен доклад. После шествието се отправило към църквата Св. Мокий, на края на града, и там след прочитане писмата на Кирил и разясненията на Далмаций се раздали викове: „Анатема на Несторий“ (Деяния на Вселенските Събори. Том I. стр. 318). От Събора на Кирил дошли двама епископи, а от Събора на „източните“ епископи се явил комитът Ириней, и след обсъждане на въпроса в заседанията на консисториума било решено да се отправи в Ефес със специални пълномощия, съветникът Йоан, заемащ поста комит на царските съкровища (Mansi, 1428-29).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:40:50 pm

      Продължение на съборните заседания

      След заседанието на Съборите на Кирил и Йоан, в Ефес пристигнали легатите на Римския папа, двама епископи – Аркадий и Проект, и един презвитер Филип. На 10 юли кирил възобновил съборните заседания с тяхно участие. Отначало било изслушано посланието на Целестин, което извикало възторжени възклицания в събранието, а на следващото заседание, на 11 юли, легатите изслушали доклада за съборното осъждане на Несторий и се присъединили към него. На 16 юли станало четвъртото заседание под председателството на Йерусалимския патриарх Ювеналий. Чак сега Кирил и Мемнон подали до Събора заявление за неправилното им осъждане на Събора на „източните“, макар то да било извършено още преди три седмици. Причината – защо Кирил и Мемнон внезапно си спомнили за осъждането им от нищожното според тях „Съборче“, се заключавала, изглежда, в това: техните приятели от Константинопол им дали да разберат – трябва да мислим, – че при непостоянния характер на императора не трябва да се пренебрегва и незначителният факт на тяхното отлъчване от „Съборчето“ (Ср. Болотов. Лекции по история на древната Церква. Том IV. стр. 216). Изпратена била покана на архиепископ Йоан и на 35-те епископи с него да се явят на събора. Но, разбира се, отговор не последвал. Затова на следващото, петото заседание, на 17 юли, последвало отлъчването на патриарх Йоан с 35-те епсикопи. В заседанието на 22 юли била изслушана жалбата на презвитера Харисий за неправилния символ на вярата, изпратен от Константинопол за оглашение на встъпващите в Църквата. На последното 7 заседание, на 31 юли, което станало както и първото в Църквата Св. Богородица, било разгледано делото на кипърските клирици. Последните две дела, т.е. 6 и 7 заседания, били частни, случайни. Така 6 заседание на събора се открило с четене на Никейския символ на вярата с предположението, че Несторий го изопачава. Изглежда, това обстоятелство дало повод на иконома на Филаделфийската Църква, Харисий, да посочи на отците на събора случаи на отстъпление от този символ. В неговата мисионерска практика, според думитед му, имало такъв случай: за оглашение на обърнатите от него към Църквата четиридесетници пристигнал от Константинопол хорепископът Яков с презвитери, поддържащи ереста на Несторий. И именно те, според изявлението на Харисий, употребявали „извратен“ символ на вярата, написан за случаи на обръщане на еретици към Църквата. Сам Харисий се придържал мън Никейския символ и го подписал. Вследствие това заявление отците забранили да се съставя и употребява нова вяра освен Никейската. Но това постановление не получило формално утвърждаване. На това попречило пристигането на комит Йоан и арестуването на ръководителите на Събора. Ето защо когато Евтихий посочил 7 правило от III Вселенски събор, то било оспорвано от Евсевий Дорилейски на IV Вселенски Събор (Деяния. Том III, 85-86). Проф. Фр. Лаухерт помества в своето събрание на каноните всичко 6 правила на Ефеския Събор (Lauchert Fried, Die Kanones der wichtigsten altkirchl. Concilien. Freiburg и Leipzig. 1896. s. 87-88). На последното 7 заседание кипърските епископи молили отците на Събора да утвърдят независимостта на тяхната Църква от Антиохийската църква. Представените документи на Събора от кипърските отци (започнали историята на Кипърската катедра от Варнава) не били напълно очевидни и основателни. Затова, постановлението на отците било изразено в условна форма: ако е доказано, че кипърци се ползвали с независимост, то нека се ползват от нея и за в бъдеще. Въпреки това автокефалността на Кипърската Църква станала от това време факт.

      В първите дни на август пристигнал в Ефес с военна охрана от схоларии комитът Йоан и поръчал да се явят на другия ден при него всичките епископи. Епископите се подчинили с изключение на Мемнон, оправдал после своето отсъствие с внезапна болест. Тук бил и Несторий. Възбудата сред епископите, особено при вида на Несторий, била така силна, че Йоан трябвало да прибегне към такова радикално средство, като отстраняването от събранието на Несторий и Кирил, и само след това било възможно да се прочете рескрипта на императора, в който се съдържало императорското разпореждане за низвергването на Кирил, Мемнон и Несторий (Деяния. I, 321).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:42:47 pm

Отказът на Несторий от катедрата и послед-ващата го съдба

При този обрат на нещата, Несторий нямал желание и не намирал смисъл да се бори по-нататък за своите идеи. Той въобще по своя характер бил повече аскет и монах, отколкото обществен деятел. Той се обърнал към един придворен евнух с писмо, в което опровергал лъжливото обвинение – уж анатемосваното от него име на Богородица (Mansi V, 413-414) и молил императора за разрешение да се оттегли в своя манастир под стените на Антиохия, т.е. св. Евпрепий (Евагрий. Ц. История I, 7; Migne LXXXVI. C. 2436). Уволнението се състояло с почести. Висшият държавен сановник, който давал разпореждания за пътуването, официално писал на Несторий така: „Молим милосърдния Господ, да премине ваша светлост благополучно това пътуване и да живеете съгласно собственото си желание. Да ви предложим някакво утешение – не смеем; при вашата мъдрост и надареност с такива духовни съвършенства вие не се нуждаете от такова, защото вие стоите над другите хора“. Несторий напуснал Ефес и се поселил в любимия си манастир, където се ползвал с уважение и всякакви почести. Наистина, през март 432 г. папа Целестин искал от императора – да отстрани Несторий от околностите на Антиохия. Но Теодосий II не обърнал на това никакво внимание. Но след 4 години императорът си спомнил някак за Несторий и излял върху него гнева си. Със заповед от 30 юни 435 г. той заповядал несторианите да се наричат симониани и да се изгорят всички съчинения на Несторий (Mansi V, 413-414), самият него отначало постановил да се изпрати в Петра Арабска, а после в един оазис на Египет (Евагрий I, 7). Тук, далече от всяко човешко общество, Несторий бил още жив поне до 439 г., когато Сократ завършил своята църковна история (Сократ. Ц. История VII, 34). Той умрял около средата на V в. Последната сакра на Теодосий II за Несторий до египетските монаси се отнася към 448 г. (Mansi. V, 417-420).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:44:44 pm

Опитите на император Теодосий II да помири спорещите партии

Стремежът на комит Йоан да приведе в ред хода на съборните работи след ареста на главните виновници за смутовете, – не сполучил, и в този смисъл той писал донесение на императора, – и не само той… Теодосий, сега се убедил от донесенията на комита и от посланията на членовете на Събора, че целта, за която бил свикан Съборът, не могла да бъде достигната и дал разрешение на епископите да заминат по епархиите си, но не освободил Кирил и Мемнон (Mansi. V, 798-799). Но за да направи последен опит за постигане на съгласие, той повикал в столицата по осем члена от всяка страна. Обаче, предвид на възбудата на народа в Константинопол по повод станалото в Ефес, императорът заповядал на делегатите да се установят в Халкидон, където се съвещавал с тях в манастира „Руфиниан“. Но и личните съвещания на делегатите с императора не довели до никакъв резултат и той ги разпуснал по домовете им, казвайки им в напътствие: „Бог е свидетел на това, че аз не бях виновник за тези смутове. Провидението ще разпознае виновниците и ще ги накаже. Върнете се във вашите епархии и се постарайте да загладите с вашите лични добродетели това зло и скандала, които вие направихте на вашето събрание…“ (Mansi. IV, 1465). Още преди Халкидонското съвещание, след разпускането на Събор в Ефес отишли в Константинопол и поставили там за архиепископ предания на Кирил, Максимиан, родом от Рим, другар по детство на папа Целестин, който бил зачислен в клира от архиепископ Йоан Златоуст. Трудно е да се каже, как се е освободил Кирил от затвора в Ефес. Според проф. Болотов (Болотов, Лекции, IV, 214) излиза, че той е могъл да се счита за свободен от Ефес с последната сакра на императора. Но проф. Кулаковски (Кулаковски. История Византии. Том I, 288) директно заявява, че Кирил избягал от заточение. Проф. Гидулянов (Гидулянов. Восточные патриархи. Стр. 654) също мисли, че подкупвайки придворната партия на Пулхерия, Кирил се скрил… Както и да било, Кирил, не по-късно от другите епсикопи, се завърнал в своя катедрален град Александрия, където бил тържествено посрещнат. Сега Кирил встъпил в зенита на своята слава.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:46:55 pm

      Съдбата на Ефеския Събор

      Император Теодосий разпуснал Събора, без да го утвърди и без да реши коя страна изразява гласа на Вселенската Църква; впрочем, могло даже да се мисли, че Съборът не се е състоял и борбата между отделните групи епископи продължавала. На връщане, източните съставили събор в Тарс, на който повторили низвергването на Кирил и Мемнон, към тях се присъединили още 7 делегати или членове на Кириловия Събор. Пристигайки в Антиохия, те още веднъж повторили своята присъда. От друга страна, поставеният от привържениците на Кирил архиепископ Максимиан, сам не признат от източните, – и Фирм Кесарийски – низвергнали четирима митрополити, които стояли на страната на източните – Доротей Маркианополски, Имерий Никомидийски, Евтирий Тиански и Еладий Тарски.

      Освен в личните различия на страните, причините за следсъборните разделения се криели и в догматичното и каноничното положение на нещата. Справедливостта изисква да се каже, че догматичното значение на Ефеския (Кириловия) Събор е извънредно незначително: отхвърляйки лъжеучението в лицето на Несторий, Съборът не дал положително догматично определение, съдбоносните последствия на което никога не могат да бъдат преодолени. Учението на Несторий било осъдено без ясни указания какво именно било в него еретичното, а освен това и задочно, така че далеч не за всички било ясно осъденото учение принадлежи ли на Несторий (Проф. Болотов. Лекции IV, 220-221). Остротата на въпроса се усилва много повече след откриването през XX в. на споменатата книга на Хераклид, т.е. апологията на самия Несторий. Каноничната страна на въпроса след разотиването на епископите от Ефес, представяла една редица от алтернативи и противоречия. Съборът на Кирил низвергнал Несторий и искал от източните да признаят това низвергване и анатемосване на Несториевото учение. Освен това, Кирил искал признаването на Максимиан за Константинополски архиепископ и низвергването на споменатите четирима митрополити за законно. При тези условия Кирил могъл да встъпи с източните в общение като с равни епископи. Положението на източните било друго. Те трябвало да се решат на още по-голяма жертва, – най-главно – да се отрекат от собствените си Събори, започвайки с Ефеския, и признавайки Събора на Кирил за Вселенски; те трябвало да се съгласят, че отлъчването и лишаването от сан на Кирил и Мемнон и на другите епископи нищо не значи; в противен случай източните трябвало да настояват, че те не могат да встъпят с тях в общение като с епископи, а само като с прости миряни. От етична страна, те трябвало да се решат на такава осъдителна постъпка, като пожертват предания им приятел Несторий, – и това при условие, че тяхното учение почти напълно съвпадало с неговото. Освен това, те трябвало да признаят като цяло главите на Кирил против Несторий, в които те виждали множество най-ужасни ереси – на Арий, Евномий, Аполинарий… Кирил още на събора на своите съмишленици трябвало да дава „обяснения“ към своите глави; а по време на преговорите с източните той въобще трябвало от много от тях да се откаже. А от друга страна, вероизложението на източните, изглежда, това същото, което било съставено от тях още в Ефес – било такова, че под него се подписал Кирил, би могъл несъмнено да се подпише и Несторий, ако му било предложено това на време. За какво били тогава толкова спорове, огорчения, мъчения, злоба, ненавист и т.н.?!

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 22:57:14 pm

      Антиохийската уния

      Император Теодосий видял в Халкидон на съвещанието с 16-те члена – по 8 от всяка страна, като във фокус цялата сила и рязкост в различията на членовете от двата Събора, а с той разбрал дълбочината на разделението или разкола в Църквата. И сам императорът, изглежда, се заел да направи нещо, той пет пъти увещавал да осъдят главите на Кирил; но като че ли не довел работата докрай и оказал на посланиците на Кирил по-голямо доверие, отколкото на другата партия (Деяния на Вселенските Събори I, 334, стр. 326).

      През март 432 г. императорът пише послание на папа Целестин († 26 юни 432 г.), умолявайки го „да защити правата вяра“ и да даде „подкрепление на здравите и лекарство на нуждаещите се от изцеления“ (Деяния V, 130). Сам императорът мислел как да примири страните. Още закривайки Ефеския Събор, т.е. разпускайки членовете му, той предоставил на епископите да потърсят мерки за примирение на враждуващите (Sacra у Mansi IV, 1465 А. Свещ. Т. Лященко, Св. Кирил Александрийски, стр. 421). По негово указание, или може би по тайна подбуда и от Кирил, Максимиан събира в Константинопол Събор от около 30 епископи (Деяния, II, 121) и тука разсъждава за условията на помирение на епископите. Опирайки се на този Събор, императорът започнал да прилага на яве пожеланията на събора. Именно той изпратил по знаменития трибун и нотарий Аристолай писмо до Йоан Антиохийски (Деяния II, 137-139), като заповеднически искал от него да се помири с Кирил. Това станало през август 432 г. Източните, покорявайки се на указа на императора, изработили 6 точки за помирение с Кирил, в числото на които стояло и това: признание на Никейския символ авторитетно му тълкувание в посланията на св. Атанасий до Епиктет против аполинарианството, а Кирил трябвало да вземе назад своите анатематизми. Кирил протестирал решително против това в посланието си до Акакий (Деяния II, 158-159). Но в придворните кръгове имало неблагоприятни за Кирил течения, и той трябвало да прибягва до подаръци (Mansi V, 794. — Проф. Кулаковски (История Византии, том I, стр. 288) говори, че Кирил „трябвало да изпраща подкуп след подкуп… Александрийският клир започнал да роптае, че поради този смут обеднява Александрийската църква“. За тези „благословения“ на придворните Кирил изхарчил милиони златни рубли (Болотов, IV, 223). Фактът за „подаръците“ от страна на Кирил се признава от всички; като се основават за това в показанията на неговия архимандрит и синкел Епифаний. Но някои се стараят да го изяснят и извинят (като Hefele) за „ориенталските обичай“. Ср. Hefele. Conciliengeschichte II s.s. 247, 266)… В края на краищата Кирил се отказал да вземе назад своите анатематизми, а само ги „изтълкувал“, като при това заявил, че той не се придържа към аполинарианството. Тези свои мисли били изложени в споменатото посмо до Акакий.

      Умерените между източните решили да започнат с Кирил преговори въз основа на предложените им условия. Първият отговор на източните до Кирил бил изпратен чрез Аристолай; за нови преговори от партията на умерените бил избран в края на 432 г. епископ Павел Емески. Той бил изпратен в Александрия с определени инструкции (Деяния. II, 141), а малко по-късно било изпратено до Кирил посланието на архиепископ Йоан Антиохийски с изложение на вярата на източните. Ето неговия пълен текст:
      „Ние изповядваме, че нашият Господ Иисус Христос, единородният Син Божи, е съвършен Бог и съвършен човек (състоящ се) от разумна душа и тяло; че Той е роден преди векове по Божество, а в последно време, заради нас и нашето спасение, от Дева Мария – по човечество, защото (в Него) се е извършило съединението на двете естества. Затова ние и изповядваме един Син, един Господ. На основание на такова неслитно съединяване ние изповядваме Света Дева за Богородица, защото Бог-Слово се е въплътил и въчовечил, и в самото зачатие е съединил със Себе Си храма, възприет от Нея. Известно е, че знаменити богослови – едни от евангелските и апостолски изречения на Господа обикновено считат за общи, като принадлежащи на едно лице, а други (изречения), по причина на различието на двете естества, схващат поотделно и тези от тях, които са достойни за Бога, отнасят към Божеството на Христос, а недостойните за Бога – към Неговото човешко естество“ (Деяния II, 142-143, вж. 140 — Проф. Болотов (IV, 224, приложение) приписва съставянето на това вероизложение на Павел Емески, а болшинството – на Теодорит).

      Въз основа на поставените във взаимните послания условия и на съгласието с тях – особено – въз основа на подписа на Кирил под вероизложението на източните – била сключена през 433 г. (Liberari Breviar. Migne. Patrologia. Ser. lat. LXVIII, c. 983 — ср. Ser. gr. LXXVII, c. 121) така наречената Антиохийска уния, т.е. възстановяване на общението между Антиохийската и Александриската Църква.

      Но далеч не всички източни се присъединили към тази уния. Може да се каже, че посланието на Кирил „ευφραινεσθωσαν“ разделило източните на две партии: умерени, начело с архиепископ Йоан, и строги – непримирими. На тържественото известяване от Йоан Антиохийски за примирението с Кирил, Теодорит Кирски му отговорил с искрения и сериозен въпрос: а какво ще стане с низвергнатите (Несторий и четиримата митрополити)? Между това, Йоан вече отдавна – още с първото предложение чрез Аристолай – ги бил пожертвал. Тогава строгите начело с Евтирий, Тиански митрополит, Александър, Йерополски митрополит, Мелетий Мопсуестийски, а след тях и двете Киликии, а после и Еуфразий – отговорили с прекъсване на църковното общение с Йоан Антиохийски. Те доказали, че двете причини за прекъсване на отношенията с Кирил остават в сила:
      1) низвергването на Несторий действително е неправилно – и
      2) догматичните заблуждения на Кирил.

      Своя подпис под Антиохийското вероизложение той унищожил чрез своите добавки, тъй като цялото „покаяние на египтянина (изразът е от писмото на Несторий до Теодорит) било илюзорно“. Умерените антиохийци, желаейки да привлекат строгите към общение с Антиохийската Църква, им предлагали да се подпишат само под посланието на Кирил „ευφραινεσθωσαν“, като доказвали, че тук се съдържа видоизмененото вероизложение в сравнение с неговите анатематизми. Двамата от епископите, които не се съгласили с този компромис, били изпратени на заточение: Мелетий Мопсуестийски – в Армения, а Александър Йерополски – в Египет. Това станало през 435 г.

      Съглашенията и компромисите като неизбежен резултат на всички унии – е неудовлетвореност и на двете страни. Така било и в дадения случай. Били недоволни от архиепископ Йоан, не избегнал упреци и Кирил. Епископите на Александрийския диоцез – Акакий Мелитински, Валериан Иконийски, Сукенс Диокесарийски и презвитер Евлогий – обвинявали Кирил в измяна на Ефеския Събор. Кирил се обърнал към тях със специално послание, в което доказвал, че не е изменил на своето гледище (Деяния. II, стр. 151).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 23:02:40 pm

      Съдбата на несторианството. Несторианите

      „Събитията с неумолима логика разрушили неправилната постановка на въпроса за несторианството на Ефеския Събор. Предвожданият от Кирил събор, погледнал на делото на Несторий като на негово лично и пренебрегнал гледната точка на източните“ (Болотов IV, 231). Сега трябвало да се убедят както умело казал приемникът на Кирил, Диоскор: „Несторий не е един, несториевци има много“. Несъмнено, както казахме, учението на Несторий имало за своя основа корените в ученията на Теодор и Диодор. Впрочем, Диодор († 394 г.) го признавали за ученик на Мелетий Антиохийски и без затруднение намирани паралели на неговите възгледи в писанията на Евстатий Антиохийски (ср. Например, ναος). Ученици на Диодор били Йоан Златоуст, изцяло освободил се от крайностите на Антиохийската школа, и Теодор Мопсуестийски, представител на тези крайности във висша степен. Последният бил роден в Антиохия, в добро семейство, бил склонен към развлечения, но притежавал и жажда за знания, и бил разположен към монашество. Ставайки монах, Теодор не останал дълго време в манастира; но след увещанията на своя приятел Йоан Златоуст се върнал и се отдал на екзегетични изследвания. Посветен в Антиохия за презвитер, след смъртта на Олимпий (през 392 или 393 г.) станал Мопсуестийски епископ († 429 г.).

      За „корените на несторианството“ припомнили хората от противоположните направления. Привържениците на Несторий, разпространяващи неговото учение и след низвергването му, твърдели, че същото учели и Диодор и Теодор. Хората, изкореняващи несторианството, естествено не могли да не обърнат внимание на Диодор и Теодор, защото от тях тръгвали нишките към Несторий.

      Против Теодор енергично полемизирал още по времето на Събора през 431 г. в Цариград латинецът Марий Меркатор. Ефеският Събор още на 6 си заседание на 22 юли осъдил неговия символ, не назовавайки го по име – това поради „икономия“, дипломатично, както обяснявал Кирил в писмото си до Прокъл Константинополски. Организираният общ открит поход против Теодор започнал така: На Ефеския Събор бил Едеският митрополит Равула, отначало привърженик на Йоан, а после горещ поддръжник на Кирил. В Едеса под негово покровителство, процъфтяващата богословска школа, начело с Ива, усърдно се занимавала с изучаването на Теодор Мопсуестийски и превеждала съчиненията му на сирийски език. Променяйки възгледите си, Равула през 432 г. подигнал гонение срещу Теодор и изгарял неговите съчинения. Но след смъртта на Равула (8 август 435 г.) мястото му заел Ива и паметта на Теодор била възстановена (за това е известно от писмото – станало по-късно знаменито – на епископ Ива до ардаширския епископ Марий Персиеца. Mansi VII, Р. 241. Assemani. Bibl. Orient 1, 353). Вторият епизод, относно Теодор бил такъв. В Армения проникнали съчиненията на Теодор. Равула отворил на Кирил (Mansi V, p. 976. с. 219) очите за Теодор и подстрекал против него епископ Акакий Мелитополски, който стоял начело на Арменската църква, и други арменски епископи. Ръководителите на Арменската Църква избрали на Събор двама клирици – Леонтий и Аберий, и ги изпратили в Константинопол при архиепископ Прокъл с въпроса: справедливо ли е отрицателното отношение на Равул и Акакий Мелитополски към Теодор. Прокъл в отговор написал: „τομος προς Αρμενιους περι πιστεως“, където той излагал православното учение и опровергавал някои заблуждения на несторианстващите. Под него се подписал Кирил Александрийски и Йоан Антиохийски заедно със своите епископи (Ibidem — V, 421). Към томоса били приложени и извадки от съчиненията на Теодор Мопсуестийски за осъждане, без да бъде споменато името му за осъждане. Подписалите се под томоса антиохийци, решително се отказали да анатемосат извадките. Йоан Антиохийски заедно със Събора заявил, че подобни положения могат да се срещнат и у други църковни учители, например, у Игнатий, Евстатий, Атанасий, Василий, Григориевците, Флавиан. На Кирил Йоан добавил, че и у него самия и у Прокъл може да се срещне нещо подобно на цитатите от Теодор Мопсуестийски. Кирил отхвърлил мисълта за това, че учението на Теодор е сродно с учението на Василий, Атанасий и др., но да повдига в Църквата спор за това, той намирал за нежелателно. Въпреки това, вълненията започнали… Наложило се Теодосий II да издаде указ от името на Йоан (също и по негова подбуда) и Събора му, забраняващ осъждането на лица, умрели в мир с Църквата (– V, р. 1009 с. 219).

      Несторианската ерес била сломена вследствие на строгите императорските едикти и чрез низвергването на враждебните на унията епископи. Остатъците ѝ унищожил император Зенон, когато през 489 г. заповядал да се закрие училището в Едеса, като последно убежище на несторианството. Притиснати в пределите на Римското царство, несторианите бягали извън неговите граници. Те се събрали много на брой в Персия, където епископ Варсума Низибийски (453-489 г.) бил тяхната силна опора. Персийският двор ги поддържал заради политическата им опозиция против Римското царство. Оттук несторианите се разпространили в Арабия, Източна Индия и Китай. Несторианите в Персия били известни по името „халдейски християни“. Селевкия-Ктезифон, а после и Багдат служили дълго време за резиденция на несторианския патриарх, който през XIV в. бил признаван за духовен глава на повече от 25 митрополити. Страшният Тамерлан ги унищожил почти изцяло. Само по височините и в долините на Кюрдистан се задържали около 700 хиляди несториани под независим патриарх, който до XVII в. имал резиденция в Мосул, а след това в Кочанес (Сведения за несторианите вж. в „Kirchenlexicon“ Wetzer und Welte).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 23:05:55 pm

      Произход на монофизитство

      Догматичният смисъл на Антиохийската уния се изразявал в две-три думи δυο φυσεις, εις Χριστος. Значението на тази уния, както и всеки компромис – било временно и твърде малко. Унията още пазела своята сила и значение, докато били живи нейните главни виновници. Тя била мир, който макар и лош, бил по-добър от откритите вражди или разделения. Но ето че епископите на главните градове един след друг слизат от сцената. През 440-441 г. умира папа Сикст (432-440 г.) и го наследява Лъв I (440-461); през 441-442 г. умира Йоан Антиохийски, негов приемник става Домн. През 444 г. слиза в гроба Кирил, на негово място идва неговият архидякон, а може би и родственик Диоскор; накрая през 446 г. починал Прокъл Константинополски, след който архиепископ става Флавиан. За историята на по-нататъшните църковни взаимоотношения особено били важни промените в Римската, Александрийската и отчасти Константинополската катедра. За Домн Антиохийски не се налага да говорим много. Той бил скромен човек и в никакъв случай не могъл да се ползва в очите на Александрийския владика с такова голямо уважение, с каквото по право заслужавал Йоан. Крупната фигура на Лъв не се нуждае от описание, неговото догматично влияние безспорно се признавало.

      С по-специално внимание трябва да се спрем върху личността на Диоскор. Двамата близки родственици, а може би тримата – Теофил, Кирил и Диоскор, заемащи един след друг Александрийската катедра в продължение на 60 години и създали нейното могъщество, твърде много си приличали. Но ако Кирил напомнял своя чичо не само с честолюбието, пламенния характер, настойчивостта в постигане на целите – по талантливата си природа може даже да го е превъзхождал, то Диоскор наследил от своя предшественик, както изглежда, само страстта към власт и несдържаността, но без неговия талант, без разбиране на историческите обстоятелства и умението да ги анализира за себе си. Той не разбирал основното догматично гледище на Кирил, но толкова по-твърдо усвоил крайностите в неговите възгледи, често само полемичните му изводи. Той принадлежал към крайната десница на Кириловата партия. Ако Кирил със своето властно слово сдържал неумерената ревност на своите почитатели, то Диоскор сам застанал начело на последните. Той бил враг на унията (Затова проф. Кулаковски (I, 290) мисли, че той имал враждебни чувства към родствениците на Кирил, разположени към унията. Впрочем, проф. Болотов (IV, 241) отрича доказателствата за тази враждебност). Можем да си представим какви големи опасности могли да израснат от неговата дейност.

      Такова голямо противодействие, особено през първите години, изглеждало, нямало откъде да се очаква някакво. На Константинополската катедра седял човек мек по характер – Прокъл. По негова инициатива останките на св. Йоан Златоуст през 438 г. били пренесени в Константинопол. Мястото на Прокъл заел Флавиан. Него Диоскор директно игнорирал, не му написал нито едно послание. Но благодарение на честния, благороден и морално-спокоен характер на Флавиан, се открило лъжеучението на Евтихий и Диоскор и последвала тяхната гибел. Но да се предвиди това било трудно. Първоначално Диоскор не вземал предвид Флавиан, защото в Цариград живеел престарелият архимандрит Евтихий, по убеждение кириловец, но кръстник на придворния евнух Хрисафий, велможа, царски фаворит, който след отстраняването на Пулхерия държал Теодосий в ръцете си … Скоро след възкачването си на катедрата, Диоскор бил разгневен от слуха, че Прокъл и Домн подписали помежду си договор (– документ, който така си и останал неразкрит). Но Прокъл скоро умрял и целият гняв на Диоскор преминал върху Домн. Той му правил няколко пъти забележка (пис. 86) в смисъл, че „вие изменяте на правилата както на Антиохийската, така и на Александрийската Църква“. Имало и много други обстоятелства, които изобщо не способствали за изясняване на отношенията между Александрийския и Антиохийския архиепископ. Главен представител на „източните“ се явявал Теодорит, Кирски епископ (ок. 390-457 г.). Той дълго живял в Антиохия и проповядвал. Това не се харесвало на крайните привърженици на Кирил, които живеели в Антиохия; те се оплакали против него, разбира се, на Диоскор. Също така и Ива в Едеса ядосвал със своите проповеди кириловците. Освен това за кириловците било неприятно това, че Домн ръкоположил за епископ в Тир велможата Ириней, личен приятел на Несторий и женен два пъти. При това Прокъл признал хиротонията за законна. Във всичко това в Александрия видели засилване на несторианството и даже развитието му. Вследствие на това започнали усилено да му противодействат. Тук и императорът действал заедно с Диоскор; папата, изглежда, също му съчувствал. На Теодорит било забранено да излиза от своята епархия. Против Ива, заради обвинението, било започнато следствие. През февруари 448 г. е издаден указ от императора против несторианите. Ириней бил свален от катедрата заради двубрачието. С това Домн бил поставен в много тежко положение. Поставеният от него Ириней бил низвергнат с указ на царя, – да се примири с това било трудно, но и да протестира било неудобно. Но Домн не останал пасивен. В писмо до царя той обвинил в ерес на Аполинарий престарелия 70-годишен Константинополски архимандрит Евтихий. „Обектът за нападение“, както се изразява историкът Мьолер (I, 665), „бил избран много сполучливо“. Евтихий, както и много други, взел от богословието на Кирил само монофизитството и бил необразован, за да разбере скрития (а не полемичния) смисъл в него.

      Евтихианският спор.
      Жалбата на архиепископ Домн против еретичните заблуждения на Евтихий останала без последствия. Но делото на Евтихий отново изплувало на повърхността в края на същата 448 г. На Константинополския събор (συνοδος ενδημουσα), на 8 ноември с.г., Евсевий, Дорилейски епископ (във Фригия), подал записка с обвинение в ерес срещу архимандрит Евтихий (Mansi VI, 651; Деян. III, 93). Решили да бъде извикан Евтихий на разпит в заседанието. Последният не се явил веднага, а едва на 22 ноември. Царя назначил патриций Флоренций да наблюдава хода на съборните дела. Когато запитали Евтихий: „Изповядваш ли ти, че Христос е единосъщен с Отца по Божество и единосъщен нам по човечество?“, той отговорил с въпроса: „а какво е казано в символа? Какво пише там?“ Отговорът е един. Там пише „единосъщен на Отца“. „Ето така вярвам аз, така вярвай и ти“ – заключил Евтихий. Имало и такъв, така да се каже, източен въпрос от страна на Евтихий: „а къде в Писанието е казано – две естества?“ Той трябвало да възрази също така във въпросната формула: „а къде в Писанието е казано „единосъщен?“ Едва по-нататък и по някои точки, се удало да установят еретичното заблуждение на Евтихий. Той например, не признавал Иисус Христос за единосъщен на нас по човечество (Деяния III, 128) – изразявал се уклончиво. Само в един пункт той се изразил определено ясно, и продължавал да настоява на него, като че уж бил на едно мнение с Атанасий и другите отци: „Ομολογω εκ δυο φυσεων γεγενησθαι τον Κυριον ημων προ της ενωσεως, μετα δε την ενωσιν, μιαν ομολογω“, „Изповядвам, че нашият Господ се състоял от две естества преди съединението, а след съединението изповядвам едно естество“ (Mansi. VI, 744 В). Оттук, по такъв начин, се вижда ясно, че Евтихий бил монофизит. Флавиан от името на Събора в заключение провъзгласил присъда над Евтихий – лишение от сан и отлъчване. Постановлението на Събора подписали 32 епископи и 23 представители от монашеството. Чрез Флоренций Евтихий заявил на Флавиан, че той апелира до Римския, Александрийския, Йерусалимския и Тесалонийския епископ.

      След такава съвършено неочаквана и извънредно решителна стъпка против един от главните представители на Кириловата партия, последната притихнала. Възбуденото дело против Ива Едески било прекратено. Между това, Ива в писмото си до Марий, уведомявайки го за Антиохийската уния, обвинявал Кирил в аполинарианство на основание на неговите 12 глави и възхвалявал Блажения Теодорит.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в февруари 24, 2019, 23:12:20 pm

      Така нареченият „разбойнически“ Ефески Събор през 449г.

      Получавайки писмо от Евтихий с жалба против Константинополския Събор, но не и съобщения от Флавиан, папа Лъв I написал послание до Флавиан, без да скрива недоволството си от него. В същото настроение написал писмо и до императора. Архиепископ Флавиан сега отговорил на папата, разкривайки напълно целия ход на работите и изяснявайки догматичната си гледна точка и тази на своя противник. Императорът от своя страна също не бил доволен от Константинополския архиепископ; подозирайки го в несторианство, той искал от него изповедание на вярата. Това не било малко унижение за Флавиан; въпреки това, изповеданието на вярата било дадено (Деяния III, 17). В него той писал: „проповядваме, че единият наш Господ Иисус Христос, роден по Божество от Бога Отец безначално преди вековете, а в последните дни заради нас и нашето спасение (се родил) по човечество от Дева Мария, съвършен Бог и съвършен Човек, след възприемането на разумна душа и тяло, единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на Майката по човечество. И така, като изповядваме Христос в две естества, след Неговото въплъщение от Девата и въчовечаването Му, ние изповядваме в една ипостас и в едно лице един Христос, Сина на единия Господ. И не отричаме, че едното естество на Бога-Слово се е въплътило и въчовечило, защото от две (естества) е един и същ нашият Господ Иисус Христос. А тези, които възвестяват или два Сина, или две ипостаси, или две лица, а не проповядват един и същ Господ Иисус Христос, Син на живия Бог, ние анатемосваме и признаваме за чужди на Църквата, и преди всички анатемосваме нечестивия Несторий“. Да се намери нещо „еретично“ в такова изповедание – било трудно. В него изпъква „умереният антиохиец“, даже унионистът. От определението на Константинополския Събор през 448 г. повече от всички бил недоволен Диоскор, той бил просто раздразнен. И той решил да свърши веднъж за винаги с всичко „несторианско“ в Църквата с един удар – с нов Вселенски Събор. Последният трябвало да укрепи господството на Александрийския епископ и Александрийското богословие в Църквите на Изтока. Диоскор бил в същото време достатъчно умен, за да не прибягва до нови формули. Единствена вяра трябвало да бъде Никейската, в това изложение, и обяснение, които ѝ били дадени в анатематизмите на Кирил. Който се изкажел за това по-иначе, той е еретик. Такъв бил планът на Диоскор, който му бил нужен да приложи на практика. Слабият и приятелски разположен към Диоскор император и един от придворните велможи били склонни да направят всичко, каквото би пожелал Диоскор (Harnack Ad., Lehrbuch der DG. II4, s. 378).

      Със сакра от 30 март 449 г., императорът свикал новият Вселенски Събор на 1 август същата година. Диоскор се погрижил и за състава на Събора: той въвел новост – необходимостта да присъстват на Вселенските Събори представители на монашеството – и фанатичният отец Варсума бил поканен на Събора със специален рескрипт от император Теодосий; а Теодорит Кирски, напротив, бил изключен от бъдещите членове на Събора.

      Между това, папа Лъв I, получавайки донесение от архиепископ Флавиан, недоумявал на коя страна да застане. Той вече се изказал в полза на Евтихий. Но ето че били получени актовете на Константинополския Събор и се започнали колебанията. В Константинополския архиепископ той привикнал да вижда своя съперник; но от развилите се събития трябвало да разбере къде е главният му враг. Диоскор в съгласие с Евтихий, при благосклонното отношение на императора, вече господствал в провинциалните или местни Събори, и сега, без известяването и без благословението на папата, въпреки на начина на действие на своя предшественик Кирил, чрез императора той се домогнал до Вселенския Събор. Сега за папата се изяснила неговата по-нататъшна политика: желаейки да избяга от Константинополската Сцила и Александрийската Харибда, той, по примера на един от своите предшественици (папа Юлий), се опитал да даде на Изтока правата вяра (Harnack. D.G. II4, s. 378). Още на 2 май изразил своето съгласие с решението на Константинополския Събор, следователно, принципното съчувствие към страната на Флавиан. „Папата решил“, казва историкът Мьолер, „че Александрийската звезда не трябвало да се възкачва по-високо“ (W. Moe'ller. Lehrbuch der Kirchengeschichte. B.I. 1.666). Евтихий бил обявен за еретик (ер. 27 и 34), а Флавиан, доставящ на папата по-рано много огорчения със своята самостоятелност, станал сега скъп съюзен сътрудник (В писмото до императрица Евдоксия и император Теодосий II се съдържат такива думи: „целият спор тука, в Рим, Италия, е възбуден от това, че епископ Флавиан е отстранен от църковните дела“. Това писмо е писано от западната императрица по настояване на папа Лъв I). По своите легати папата изпратил на главните или нужните му лица в Събора много писма (28-38). Сега папа Лъв I си спомнил за догматичната схема на Запада, за богословието на Тертулиан, за което с основание забравяли неговите предшественици – папите Целестин и Сикст, па и сам той до това време. Писмото до Флавиан (от юни 449 г.) е изпълнено с догматично съдържание (Деяния III, 231). То стои близо по догматична концепция до съчинението на Тертулиан „Против Праксей“ (Ср. също така трактата на Новациан „De Trinitate“), има отношение към изреченията на Амвросий и Августин и бележи прогрес – но не голям (Harnack. D.G. II4, 379), – в сравнение с предишното догматично учение на Запада, доколкото това се оказало необходимо за противодействие срещу ереста на Евтихий. Това послание, изглежда, отговаряло на една още по-ранна тенденция на папата – да стане учител на Църквата. Още през 445 г. папа Лъв писал (ер. 9) на новоназначения Диоскор, че, както Марк в лицето на Петър, така и Александрия в лицето на Рим трябва да вижда своя учител (W. Moeller. Lehrbuch I, s. 666). Същата тази мисъл той изразил и в посланието си до II Ефески Събор, когато възхвалявал вярата на императора, която „оказала такова уважение към Божествените догми, че за изпълнение на своето намерение извикала и авторитета на апостолската катедра, като че би желала от самия Блажен Петър да получи разяснение на това, което било похвално в неговото изповедание“ (Деяния III, 28). В писмата до императора и във 2 писмо до Флавиан (Epist. 36. — Деян. III, 30) папата посочва излишното свикване на Събора, защото справедливото осъждане на лъжеучението на Евтихий не подлежи на съмнение. Именно, в писмото до императора казва: „макар че в деня на епископския Събор, свикан по вашето благочестие, не ми е възможно да се явя, защото за това няма предишни примери, пък и настоящата необходимост не ми позволява да напусна града си, но особено поради това, че предметът на вярата е така очевиден, че по различни причини би могло да се въздържи свикването на Събора“ (Деяния, III, 30. Приведеният цитат заслужава внимание и в това отношение, че той ясно показва папската тенденция, изразена за първи път „без заобикалки“ – да не присъства лично на Източните Събори: „за това няма предишни примери.“).

      Съборът, както се каза, бил назначен за 1 август в Ефес, където предшественикът на Диоскор Кирил вече победил своя враг така успешно. Императорът назначил за главен председател Диоскор, а негови другари били: Ювеналий Йерусалимски, Таласий Кесарийски, Василий Селевкийски, Евстатий Беритски и Евсевий Анкирски. Пристигнали делегати и от папата, но изборът на лицата в делегацията бил твърде несполучлив: Юлий, Путеолски епископ, стар човек, презвитер Ренат, който умрял по пътя и младият дякон Илар (Hilarius) – те не представлявали славата на Рим. Впрочем, дякон Илар, ако да не би бил зависимо лице в делегацията – би могъл да направи много повече. Вместо на 1 август Съборът се открил на 8. Всичко се явили 135 епископи; епископите, които присъствали на Цариградския Събор, осъдил Евтихий, не били допуснати до гласуване на Събора, защото настоящият Събор бил нещо като ревизия на предишния. Учителното послание на папата, Диоскор приложил към актовете, но не позволил да се прочете и въобще действал така, като че ли тука нямало налице представители на Рим: сега не Рим, а Александрия трябвало да говори… Диоскор се явил на Събора, обкръжен от свита параволани. Тълпата от монаси, която Варсума привлякъл от Сирия, била готова да окаже на Диоскор всевъзможна подкрепа. Църквата Света Богородица, където заседавал и III Вселенски Събор, била обкръжена от войници, които могли да се явят на Събора при първия вик на упълномощения от императора комит Елпидий. Чувствайки зад себе си такава поддръжка, Диоскор повел делото властно и рязко. Подобно на неговия начин на действие, и Елпидий се стараел да сплаши отците с тежка отговорност пред Бога и императора за дифизитски изрази. Параволаните и монасите тероризирали отците на събора, заглушавайки при четене на Константинополските актове всеки дифизитски израз с воплите: „Сечете на две тези, които разделят естеството на Христос на две!“ (Затова, несправедливо Харнак (D.G. II, 384) казва: „ходът на Събора не се отличава с нещо от другия Събор“. Макар че и проф. Болотов казва (IV, 258), че не трябва да си представяме събора в такава черна светлина, както това правят Византийските историци). Сега не било така, както по-рано в Ефес, Диоскор имал намерение да свали своя съперник в Константинопол не с Рим против императора и Антиохия, а с императора против Рим и Антиохия. В Константинопол един, следователно, Александрийският патриарх стоял против други двама, съвършено явно опирайки се на държавната сила. Естествено, че победата, която Диоскор енергично се стараел да спечели в Ефес, придобила насилствена форма, което дало и името на събора „разбойнически“ (συνοδος λασρικη, latrocinium Ephesinum. Leo I, Epist. 95). Победата, удържана от него, била Пирова победа (W. Moeller I, 667).

      Първото заседание на Събора било посветено на делото на Евтихий. Благоразумно било решено да се остане in statu quo на Никейския и Ефеския Събор. Евтихий съответно на това и се изказал, че той стои във вярата на Никейския и Ефеския Събор, а Манес, Валентин, Аполинарий (sic!) и Несторий проклина. При обсъждането се изяснило, че присъстващите считали за единствено православна формулата: „След въплъщението една природа“, но разбира се, с добавката „въплътена и въчовечена (σεσαρκωμενην και ενανθρωπησασαν)“ и че осъждат учението за двете природи след въплъщението. В този смисъл Евтихий бил признат от всички, – римските легати се въздържали от гласуване, – за православен. Сега било нужно Диоскор да осъди архиепископ Флавиан и Евсевий Дорилейски. По негово предложение всеки епископ трябвало писмено да се изкаже по повод на това, заслужават ли наказание онези, които в своите изследвания излизат от рамките на Никейския символ. След утвърдителен отговор били подведени под съд Флавиан и Евсевий, и били осъдени. Те веднага пък апелирали до папата. Присъдата за низвергването на Флавиан и Евсевий Диоскор заставил принудително да подпишат в същия ден. Намереният неотдавна протест на архиепископ Флавиан (Апелациите били открити през 1874 г. и за пръв път издадени в 1882 г. Текстът им може да се чете на руски език у проф. Болотов (IV, 260) и архимандрит (епископ) Анатолий – Труды К.Д. Академии 1912, V, 57-61) до папата не потвърждава съобщенията на византийските историци за големи насилия по време на Събора над Флавиан. Но Флавиан свидетелства само за опасността над него, когато в Църквата влезли войници по някаква заповед, вероятно, с цел да попречат на всеки опит да се промени току що направеното постановление. Но клириците отвели Флавиан настрана. Папските легати при осъждането на Флавиан и Евсевий се объркали; само дякон Илар заявил своето veto с латинския израз „contradicitur“. След първото заседание те вече не се явявали в Събора. След малко прекъсване се състояли второто и третото заседание на Ефеския Събор, известия за които не са запазени в гръцките актове, а само в сирийски превод. На тях бил низвергнат твърде неприятния на Диоскор Ива Едески; на който се приписвал и осъдителния израз: „аз не завиждам на Христос, че е станал Бог, защото доколкото Той станал Бог, дотолкова съм станал и аз“. Освен това бил осъден стълбът на източното богословие Теодорит Кирски и други, впрочем и Домн Антиохийски.

      Изглеждало, че архиепископ Диоскор постигнал блестяща победа: постановленията на Събора се базирали на определенията на Никейския и Ефеския Събор; в качеството на свое знаме Съборът издигнал формулата на Кирил: „една е станалата човешка природа на Бога-Слово“. Противниците или се разкаяли, или били низвергнати. – Императорът с радост утвърдил постановленията на II Ефески събор.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 13:00:49 pm

      Халкидонският Събор през 451 г. IV Вселенски Събор (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/451_IV_vselenski_Halkidon.htm)

      Откриване на събора

      Архиепископ Диоскор, председателят не Ефеския Събор през 449 г. не позволил, както беше отбелязано, да се прочете посланието на папа Лъв I до архиепископ Флавиан. Между това, то заслужавало не само да се прочете, но и да се изучи. То без съмнение помогнало за поправяне на догматичните възгледи и съждения на онези отци, които искрено се заблуждавали, оправдавайки Евтихий и осъждайки Флавиан. То достойно и с право било поставено в основата на вероопределението на IV Вселенски Събор. Предвид на това, с него е необходимо предварително да се запознаем (Цитираме по руския превод на Казанската Духовна Академия, ч. III, 2 издание, стр. 231-244). Ето няколко изразителни откъси от него: „… Синът е съвечен Нему (на Отца) и по нищо не се различава от Отца… от вечно съвечен, а не по-късен по време, не по-долен по власт, не различен и не отделен по същество. Но Той, на вечния Отец вечно единороден, се родил от Светия Дух и Дева Мария. Това временно раждане не унищожило това Божествено и вечно рождение, и нищо не прибавило към Него, но изцяло послужило за спасението на заблудилия се човек… защото ние не бихме могли да победим виновника за греха и смъртта, ако Той не е приел и усвоил нашето естество (стр. 233)… При съхранение на свойствата на едното и другото естество и при съчетанието им в едно лице е възприето величието на унижението, могъществото на немощта, вечността на смъртта… (могъл да умре по едното (естество) и не могъл да умре по другото, както това изисквало свойството на нашето излекуване) (стр. 233). Двете естества запазват своите свойства без никаква загуба. Както Божият образ не унищожава образа на раба, така образът на раба не умалява Божия образ. Безстрастният Бог не се погнусил да стане човек, който може да страда, и безсмъртният – да се подчини на закона за смъртта… и ако унижението на човека и величието на Божеството взаимно се съединили, то в това единство няма никакво превръщане… Всяко от двете естества в съединение с другото действа така, както му е свойствено. [Едното от тях сияе с чудеса, другото подлежи на страдание]. И както Словото не отпаднало от равенството по слава с Отца, така и плътта не изгубила естеството на нашия род (стр. 234)… Да се изпитва глад, жажда, да се изморява, да спи, е свойствено на човека; но 5000 души да се нахранят с пет хляба, на жената самарянка да се даде жива вода, от която който пие няма повече да ожаднее, да се ходи по повърхността на морето със сухи крака, да се потуши бурята и потуши вълнението на водите, без съмнение е Божествено дело. Както не е дело на едно и също естество да плаче от страдание по умрелия приятел, и след отместването на камъка от четиридневния гроб да го възкреси за живот със силата на една дума; или да виси на кръста и в същото време да превръща деня в нощ и да разколебае всичките стихии; или да бъде приковано (на кръста), и в същото време да отваря вратите на рая за вярата на разбойника; така не на едно и също естество е свойствено да казва: „Аз и Отец едно сме“ (Йоан.10:30) и „Моят Отец е по-голям от Мене“ (Йоан.14:28). Защото, макар в Господа Иисус да е едно лице – Бог и човек: [при което, едно е онова, от което произлиза общото за едното и другото унижение, и друго е това, от което произтича общото за тях прославяне. От нашето човешко естество в Него има по-малко от Отца, а от Отца у Него има равно с Отца Божество]… По причина на това единство на лицата… за Сина Божий се говори, че е разпънат и погребан, в същото време Той е претърпял това не по Божеството, по което Единородният е съвечен и единосъщен на Отца, а по немощното човешко естество (стр. 235)… Не е полезно за спасението и е еднакво опасно да се признава в Иисус Христос или само Бога без човека, или само човека без Бога… Да се отрича истинската плът, значи да се отрича и страданието по плът [а това значи да се отрича действителността на нашето спасение] (стр. 236). Католическата църква живее и преуспява именно с тази вяра, че в Иисус Христос не се изповядва нито човечеството без истинското Божество, нито Божеството без истинското човечество (стр. 237)“ (Местата, отбелязани с квадратни скоби ([…]) извикали съмнения у Илирийските и Палестинските епископи и те не веднага били приети за православни).

      Антиохийското изложение на вярата и τομος на Лъв Велики се отнасят едно към друго така, както обикновен план и неговото художествено изпълнение. Лъв Велики се явява посредник между Антиохийското и Александрийското богословие и дава хармонично съчетание на най-добрите резултати и на едното и на другото. Антиохия енергично издигала активността на човешката природа; в Александрия, напротив, тази страна оставяли на второ място. Лъв разяснява, че човешката природа в Христос е реална, жива, с всичките свои свойства, че човечеството в Него остава неизменно до самата смърт и че след възкресението Христос се явява с човешка плът (Ср. Болотов, Лекции, Том IV, 270). И всичко това изразено от Лъв е класически прекрасно и изящно. Лъв Велики притежавал голям ораторски талант. В ораторското изложение на догмата се заключава едно от високите достойнства на този паметник. Лъв Велики с успех ползва ефектите на латинската реч, с майсторство избира от еднородните думи най-точните. Особено ценен в томоса на папата е анализът и интерпретацията на евангелските факти за доказателство, както на Божеството на Иисус Христос, така и на истинското Негово човечество; това било извънредно важно в тогавашните условия на живота, когато едностранното основаване върху евангелските събития възбуждало недоверие у православните, във всеки случай унищожавало доверието при правилното им тълкуване.

      В блестящо проведеното от Диоскор дело на Ефеския събор през 449 г. имало и грешки. Разбира се, не могъл да предвиди, внезапната смърт на 28 юли 450 г. на своя главният застъпник – император Теодосий II, но той с недостатъчно внимание се отнесъл към една такава значителна сила; в догматично отношение при реабилитирането на Евтихий, Диоскор не осъдил неговите явни еретични изрази (Но като че ли ги потвърдил – Харнак счита това за клевета на неговите сърдити и злобни в безсилието си противници – Lehrbuch. II, s. 386).

      Всички низвергнати и недоволни от Диоскор се обърнали с жалби към папа Лъв I, като към единствен пастир (Вж. посланието на Теодорит, 113; в писмо 121 той възхвалява догматичното послание на папата). Папата побързал да отхвърли определенията на Събора. Диоскор отвърнал с низвергване на папата (Актовете на Събора у Mansi, VI, 1009; но да се установи напълно този факт е невъзможно, но напълно е вероятно, че преди самия Халкидонски Събор Лъв е могъл да бъде низвергнат). Той, по този начин, започнал борба с последния си противник, когото игнорирал на събора. Лъв се намирал в извънредно затруднено положение, както показват писмата му 43-72. Още през октомври 449 г. папата свикал в Рим Събор и осъдил Ефеския Събор. Когато членовете на императорската фамилия посетили Рим, Лъв убедително ги молил да напишат писма до Теодосий II против Александрийския епископ – за това, че „цялото учение за вярата е разбъркано по целия Изток и станало така, че вярата Христова е доведена до смешение“. Той оплаквал Флавиан (Epist. XLV. Деяния III, 42-44). Папата доказва необходимостта от свикване на нов Вселенски Събор, – и то именно в Италия, и че трябва да се осъди Евтихий като манихей и докет, и се съгласявал да признае новия Константинополски архиепископ Анатолий при условие, че той ще приеме неговото послание. Тези пожелания изказва Лъв и в писмата си до Теодосий II. Последният изобщо не бил склонен да бъде реабилитиран Флавиан (Вж. неговите ответни писма до Рим). И така, на 28/29 юли 450 г. умрял „калиграфът на трона“ –император Теодосий II. Възцарила се 54-годишната Пулхерия, встъпила в номинален брак (23 август 450 г.) със стария пълководец Маркиан. Пулхерия станала ръководителка на църковната политика, а Маркиан защитавал държавата от външни врагове. Дворът решил да се освободи от Александрийския деспот, който се стремял да възпрепятства признаването на Маркиан в Египет. Маркиан написал послание до папата, в което формално му предавал приматството на Църквата, т.е. предоставеното от предшественика му на Диоскор. „Твоя светлост“, – така писал Маркиан, – „която държи началството в епископството на Божествената вяра (prindpatum in episcopatu divinae fidei), справедливо е да бъде успокоена“. В това писмо Маркиан изказва своята готовност да свика отдавна желания от папата Вселенски Събор (От политическа гледна точка, Харнак (D.G. II, 388) е склонен да счита новия Събор в Халкидон за голяма грешка, защото, подчертава той, „Съборът от 449 г. действително умиротворил Източните Църкви“). Скоро след това папата получил писмо и от Пулхерия, която съобщавала за промяната в настроението на архиепископ Анатолий: той подписал католическото послание на папата и осъдил евтихианското лъжеучение. Императорът заповядал да се възвърнат епископите, низвергнати от предишния Събор, като предоставил възстановяването им в сан на бъдещия Събор, ръководител на който молил да бъде – по възможност лично – папа Лъв. Между това, в Константинопол Анатолий, на времето си креатура и представител на Диоскор, сега отчитайки знамението на времето, се стараел на поместен Събор да направи всичко, което е угодно на императора… Папа Лъв имал сведения за старанията на Анатолий. При това положение на нещата у него отпаднало всяко желание да организира нов Събор, защото той могъл да бъде само опасен за него. Според неговото разбиране достатъчно било това, че отделните епископи се подписали под неговото догматическо послание, а освен това – че се покаяли и зачеркнали в диптихите имената на Диоскор, Ювеналий и др., и с това както изглеждало, щяло напълно да бъде парализирано значението на разбойническия Събор (Epist. 82-86).

      Но император Маркиан считал Вселенския Събор за необходим, особено за Изтока, защото сега никой не знаел в какво да вярва. Императорът назначил Събора не на Запад, а на Изток, – впрочем, и поради опасност от хуните, – в Никея. Папата трябвало да преглътне своето недоволство (Деяния, III. 128-130). Председателското място на императора било предоставено на папата. По такъв начин, папата достигнал без труд това, което струвало на Диоскор толкова огромни усилия на Ефеския събор през 449 г. Папата назначил четирима легати: епископите Пасхазий и Луценций, презвитерите Бонифаций и Василий и предоставил председателството на Пасхазий. Но папа Лъв бил неспокоен. Това доказват многочислените му писма (89-95); той се боял от „нововъведения в сравнение с Никея“, т.е. от отстъпване от Никейския символ. Поради това той настоява за мекост и прощение: който осъждал Евтихий и признавал Никейския символ, той е ортодоксален, споровете за вярата в никакъв случай не трябвало да бъдат възобновявани: всичко било вече решено, всичко ясно… Преди всичко папата се боял от засилване на Константинополския епископ.

      Съгласно рескриптът на императора, в края на лятото на 451 г., в Никея започнали да се събират епископите. За да избягване на възможни безредици (да си припомним Ефеските събори през 431 и 449 г.!), Маркиан сам лично пожелал да присъства на Събора. Римските легати лично настоявали на това. Но военно-политическите обстоятелства не позволили на императора да остави Константинопол. Предвид на това, императорът решил да пренесе Събора от Никея в Халкидон, който се намира на Азиатския бряг на Босфора срещу Константинопол, за да си създаде възможност лично да посети Събора, когато реши. – Заседанията на събора се състояли от 8 октомври до 1 ноември; всичко били 16 заседания. На Събора присъствали повече от 600 епископи (Деяния. III, 128-130). Заседанията на епископите ставали в църквата св. Евфимия. Императорът присъствал лично само на 6 заседание, но ръководел Събора, чрез пълномощници от министерството (judices, οι αρχοντες) и сената. Представителите на императора с чест изпълнявали своята роля. Те внимателно следели хода на съборните съвещания, направлявали ги и внасяли свои инициативи, като например, по въпроса за необходимостта от съставяне на догматични формули. Пълномощниците на императора седели в средата пред солея. Лявата страна заемали легатите на римския папа, а по-нататък седели Анатолий Константинополски, Максим Антиохийски, Теласий Кесарио-Кападокийски, Стефан Ефески, т.е. епископите на Изтока (освен Палестина) – Асия, Понт и Тракия. От дясната страна стояли – Диоскор Александрийски, Ювеналий Йерусалимски, представител на Атанасий Тесалонийски – Квинтил Ираклийски и епископите на Египет, Палестина и източния Илирик.

      Главни предмети на дейност на Събора били:
      1. Решение на догматичния въпрос, при което трябвало:
            а) да се изкаже за лицата, бивши участници в богословския спор, който предизвикал Събора (Диоскор – Деянията – заседания I, III и IV; Евсевий и Флавиан – I заседание, Теодорит и Ива – VIII, IX и X) и
            б) да изработят своя догматична формула, която да реши този спор (заседание II, V и VI).
      2. Въпроси, касаещи църковното управление:
            а) за Антиохийския патриархат (заседания VII и XIV) и
            б) за Константинополския патриархат (заседания XV-XVI, XI-XIV).

      Още щом бил открит Съборът, римските легати веднага заявили, че те могат да участват в Събора, само ако бъде отстранен Диоскор Александрийски (Деяния, III, 128-130). Това заявление променило програмата за водене на делата, ако била съставена такава, и поставило за необходима точка обстоятелство, което в систематичен ход на работата би могло да бъде само заключително. Volens-nolens императорските пълномощници трябвало да вземат под внимание заявлението на така важните представители. Но без установена вина никой не може да бъде подхвърлен на каквото и да било наказание, даже и ограничение на правата му. Затова от пълномощниците последвал въпросът: „В какво собствено се обвинява Диоскор, почетният епископ“? Веднъж станало дума за виновността на Диоскор, той трябвало да остави почетно си място на съдия в Събора и да застане в средата. Негов обвинител излязъл Евсевий Дорилейски и го подвел в тежки престъпления. Диоскор разбрал, че работата изведнъж взела неприятен за него обрат и искал да я насочи по друг път: „Моля ваша знаменитост преди това да се изследва онова, което се отнася до вярата“. Но въпреки това, целият Събор решил да се прочетат актовете на онзи Събор, на основание на който взели повод да го обвиняват, т.е. на Ефеския Събор от 449 г., а в тях влизали и актовете на Константинополския събор от 448 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 13:35:54 pm

      Първи заседания на събора

      На 2 заседание на 15 октомври отците на Събора прочели символите – Никейски и Никео-Цариградски (Деяния, III, 230-231. Тук най-напред бил прочетен Никео-Цариградския символ. Съборите от 431 и 449 г. не споменавали за него), окръжното послание на Лъв до Флавиан и извлечения от светите отци и изповедниците (Деяния, III, 229-242). Както бе отбелязано по-горе, Илирийските и Пастелинските епископи, изказали съмнение от разбирането на някои положения в посланието на Лъв. Били им дадени достатъчни обяснения. Атик, Никополски епископ (в Илирик), поискал да сравни посланието на Лъв с посланието на Кирил Του Σωτηρος (ср. 12 анатематизми на Кирил против Несторий) и искал за това 5 дена. Но молбата му не била удовлетворена („Ако мнението на Атик било прието“ казва проф. Болотов (IV, 288), „то може би истината би била по-скоро открита и съдбата на Църквата би била друга. Сега се оказва, че Лъв се различава от Кирил… би трябвало да бъде прегледана цялата догматична дейност на Кирил… нужно било да се преразгледа цялата догматична дейност на Кирил и тогава щяло да се открие, че не всеки ред от съчиненията му трябва да се взима предвид“).

      На третото заседание бил осъден Диоскор и, така да се каже, целия президиум на Събора от 449 г. – Ювеналий Йерусалимски, Таласий Кесарио-Кападокийски, Евсевий Анкирски, Евстатий Беритски и Василий Селевкийски. Вината на Диоскор била формулирана така (Деяния, IV, 296): „за презиране на Божествените канони и за непослушание на този свят и Вселенски Събор“, т.е. за неявяване на Събора след трикратно повикване. Следователно, Диоскор бил осъден не за ерес, а за нарушение на каноните.

      На четвъртото заседание на 17 октомври Илирийските и Палестинските епископи подписали τομος на Лъв I (Деяния, IV, 16-17) и били приети отново в общение всички епископи, които подписали τομος на Лъв I и които били осъдени на третото заседание, като съучастници на Диоскор (Деяния, Деяния. IV, 24-25).

      На петото заседание на 22 октомври, било съставено вероопределението. Още в края на първото заседание сановниците предложили на отците – да представят писмено изложение на вярата, като имат предвид, че сам императорът се придържал към вярата на 318 и 150 отци. Проектът на вероопределението бил написан още на 22 октомври от комисия, която се събирала у архиепископ Анатолий. Но против него протестирал епископ Йоан от Германикия (родината на Несторий). Той бил заподозрян в несторианство (Деяния, IV, 46), но неочаквано и папските легати били недоволни от вероопределението предвид на това, че при неговото съставяне не било взето под внимание посланието на Лъв. Те заплашвали, че ще напуснат Събора (Деяния, IV, 47. За Христос било казано: „εκ δυο φυσεων“; а за Лъв: „δυο φυσεις“. Проектът не е запазен.). Между това, несравнимо болшинство членове на Събора изобщо не искало да се съставя ново вероопределение, даже и при искане на това от страна на императора. Тук дипломатично помогнали за делото представителите на императора: „Диоскор казва“ – докладвали те – „от две естества“ приемам, но „две“ (естества) не приемам. А св. архиепископ Лъв казва, че в Христос са съединени двете естества неслитно, неизменно и неразделно в Единородния Син, нашия Спасител. И така, кого следвате – св. Лъв или Диоскор“? На този изкусно поставен въпрос, разбира се, могъл да има само един отговор: „Както учи Лъв, така вярваме. Които противоречат – са евтихиани – Лъв е изложил учението православно“. Такъв отговор се и очаквал. От него следвал безусловният извод: „И така, прибавете към определението, според мислите на светия наш Лъв, че в Христос двете естества са съединени неизменно, неразделно и неслитно“.

      Които изслушали правдивите забележки и при това от страна на силни хора, отците се съгласили се да изберат друга комисия за съставяне на ново вероопределение, но помолили и архонтите заедно с членовете на комисията (от 23 човека) да влязат в молилнята на св. Евфимия и да вземат участие в делото. Работата приключили бързо. Накратко съдържанието на новосъставеното вероопределение е такова: То започвало с думите: „Нашият Господ и Спасител Иисус Христос, като утвърдил в своите ученици познанието на вярата, казал: „Мир ви оставям; Моя мир ви давам“ (Йоан.14:27), за да не е в разногласие никой с ближния в догматите на благочестието…“ По-нататък става дума за еретиците, които въвеждат „догмати на заблуждението“ и подлежат на църковно отлъчване. Догматите на благочестието пък, се съдържат във вероизложенията на 318 отци, събрали се в Никея, и на 150 в Константинопол; освен това, трябва да се пазят и определенията на Ефеския Събор… По-нататък се цитират Никейския и Цариградския символ на вярата. Те биха били достатъчни за спазването на правата вяра. „Но тъй като стараещите се да отхвърлят проповедта на истината, породиха със своите ереси празни речи… то поради това, желаейки да прекрати всички техни измислици против истината, заседаващият сега свят, велик Вселенски Събор… (прибави) подходящите (за това) съборни послания на Блажения Кирил… прибави, както и подобава, и посланието на предстоятеля на Великия Рим, на най-блажения и най-свят архиепископ Лъв, писано до св. архиепископ Флавиан за разрушение на Евтихиевото зломислие, съгласно с изповеданието на Петър и което е като стълб против зломислещите, – за утвърждаване на православните догмати. И така, като следваме светите отци, всички в съгласие учим да се изповядва единия и същ Син нашия Господ Иисус Христос, съвършен в Божеството и съвършен в човечеството, истинен Бог и истинен Човек, също от разумна душа и тяло, единосъщен на Отца по Божество и също така единосъщен на нас по човечество… Един и същ Христос, Синът на Господа, единородния, в две естества („εκ δυο φυσεων“ – но този проект бил отхвърлен. Значи трябвало да бъде – εν δυο φυσεσι. Ср. Болотов, IV, 291, 293) неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно (εν δυο φυσεσιν ασυνχυτως, ατρεπτος, αδιαιρετως, γνωριζομεν) Познаваемия, – така че със съединението никак не се нарушава различието на двете естества, но толкова повече се запазва свойството на всяко естество и се съединява в едно лице и в една ипостас, – не на две лица разсичан или разделян (οθκ εις δυο προσωπα μεριζομενον η διαιρουμενον), но един и същ Син и единороден Бог-Слово, Господ Иисус Христос“. Определението е съставено въз основа на Антиохийското вероизложение, посланията на Кирил и Лъв Велики. Несъмненият прогрес на Халкидонския Събор във вероизложението се вижда в установяването на правилната терминология, в точното определение на смисъла на думите – φυσις и υποστασις, при което последната дума като цяло се приравнява към προσωπον, докато у Кирил няма още строго установено различие между тези думи. Догматичното съдържание на Халкидонския ορος се свежда до две положения: а) в Христос има две естества, б) но едно лице или ипостаса.

      Аеций, първият нотарий, прочел съставеното вероизповедание. Слушащите получили пълно удовлетворение и възкликнали: „Тази е отеческата вяра! Тази е Апостолската вяра! Всички така мислим. Всички митрополити още сега без всякакво отлагане да подпишат ορος“. Но подписването било отложено за тържественото заседание.

      Тържественото приемане на новосъставения ορος станало след няколко дена, на четвъртото заседание на Събора, на 25 октомври, когато в църквата св. Евфимия се явили Маркиан и Пулхерия. Императорът произнесъл реч на латински, която веднага била преведена на гръцки. В нея той изяснил своята цел при свикването на Събора – именно съставяне за всички примиряващо вероопределение. Сега тази цел била достигната. Първият нотарий Аеций трябвало още веднъж да го прочете по заповед на императора. След приключване на четенето, императорът попитал: „със съгласието на всички ли светейши епископи е провъзгласено прочетеното сега определение?“ Всички отвърнали: „всички така вярваме; една вяра, едно мнение; всички така мъдруваме; всички се съгласихме и подписахме; всички сме православни; тази вяра е отеческата, тази вяра е апостолската, тази вяра е православната, тази вяра спаси вселената. На Маркиан, новия Константин, новия Павел, новия Давид (многая лета!)... Многая лета на Августата! Вие – сте православни светила; навсякъде по целия свят. Господи, запази светилата на света“ (Деяния, IV, 72-73).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 14:14:12 pm

      Резултати от решенията на Събора

      Ако на Ефеския Събор през 431 г. били осъдени крайностите на Антиохийското богословие и бил нанесен сериозен удар на Антиохийския патриарх, то за Халкидонския събор през 451 г., който осъдил крайностите на Александрийското богословие, може да се каже, че той погребал славата на Александрийския патриарх. С отстраняването на александрийското монофизитство и Антиохийското несторианство се утвърдило като среден път гръцкото православие. С изгубване значението на Александрийския и Антиохийския патриарси е естествено въздигането на Константинополския. Папа Лъв I предвиждал това, затова той и не желаел Съборът на Изток. Анатолий Константинополски веднага разбрал големите изгоди за Константинополския патриарх от падането на Александрийския, и той именно се постарал с изключителна хитрост да прокара прословутия 28 канон. Той добре разбирал, че папските легати в никакъв случай няма да поискат да приемат подобен канон. Те въобще се отклонявали от обсъждане на църковно-практичните въпроси, казвали, че „не били получили такива пълномощия“. И когато след съставяне на догматичното определение гърците настоявали на необходимостта да се премине към каноничните въпроси, то папските легати напуснали заседанието с увереността, че без тях няма да се работи; още повече, че и сановниците също напуснали заседанието. Но последните, изглежда, били в пълен контакт с Анатолий. Легатите се излъгали. Гърците без тях направили канонични постановления. В началото на 16 заседание сановниците успешно ликвидирали протестът им (Деяния, IV, 159, 165-166), макар че легатите пред тях и целия Събор заявили: „ние ги признаваме (т.е. каноните, определени в тяхно отсъствие) за съставени въпреки каноничното и църковно благочиние“. Главното съдържание и характерните изрази на 28 канон са такива: „Като следваме във всичко (πανταχου) определенията на св. отци и признаваме прочетеното сега правило на 150 боголюбезни епископи, които бяха на събора през дните на благочестивия Теодосий в престолния град Константинопол, новия Рим (εν τη βασιλιδι Κωνσταντινου πολει νεα Ρωμη), същото и ние определяме и постановяваме за преимущество (περι των πρεσβειων) на светата Църква на същия Константинопол, новия Рим. Защото на престола на стария Рим отците са дали преимущество както подобава, тъй като той беше престолен град. Следвайки същата подбуда, 150 боголюбезни епископи предоставили равни преимущества на светия престол на новия Рим, като справедливо са разсъждавали, че градът, получил честта да бъде град на царя и синклита и имащ равно преимущество със стария престолен Рим, трябва и в църковните дела да бъде възвеличен подобно на него и да бъде втори след него (δευτεραν μετ' εκεινην υπαρχουσαν. От страна на източните имало опити да се претълкува предлогът „μετά“ в смисъл на време: Константинопол получава равни права с Рим, само по време по-късно от него. Но още Зонара критикува такова разбиране и пояснява μετά в смисъл на понижение, намаление, вж. български превод „Правилата“ I, 635, ср. 644). Затова само митрополитите в областите – Понтийска, Асийска и Тракийска, също така и епископите в тези области у другоплеменниците (εν τοις βαρβαρικοις) да се поставят от по-горе казания свети престол на св. Константинополска Църква…“ Като въведение към този канон са правилата 9 и 17, където на клирик, недоволен от съда на своя епископ, се дава право да обжалва своето дело пред „екзарха на великата област“ или „пред престола на царстващия Константинопол“.

      Преди съставянето на каноничните определения папските легати нарочно напуснали събранието, за да им са развързани ръцете за последващия протест. Изглежда, и императорските сановници, предвид на възможния, предвидения протест, също напуснали събранието, за да участват с по-голямо право в тази работа. В началото на 16-то заседание те заявили своя протест (Деяния, IV, 165) пред императорските пълномощници в този смисъл, че „към определенията на 318-те и 150-те св. отци, са направени прибавки: това, което сега се споменавало, не било внесено в съборните канони“… За доказателство на последното епископ Пасхазий прочел в латинска редакция от V в. 6 правило на I Вселенски Събор, което се среща у Блажения Йероним и папа Инокентий I (Вж. подробно у проф. Гидулянов. Митрополити, стр. 309-310).

6-то правило на I Вселенски Събор

Латинска редакция

„Римската Църква имала винаги преимущества. Нека и Египет пази това, така че Александрийският епископ да има власт над всички, защото такъв е обичаят и на Римския епископ“

Гръцка редакция

„Да се пазят древните обичаи, съществуващи в Египет, така че Александрийският епископ да има власт над всички, защото такъв е обичаят и на Римския епископ“.

      След Пасхазий секретарят на Събора Константин прочел 6-то правило в източната му редакция по кодекс, който му дал архидякон Аеций и освен това прочел първите три правила на Константинополския (II Вселенски) Събор. Първата половина на прочетеното имала смисъл на корекция, а правилата на Константинополския Събор от 381 г. доказвали вече преимуществата на Цариградския епископ, защото 3 правило на този Събор гласяло: „Константинополският епископ да има преимущество по чест (τα πρεσβεια της τιμης) след Римския епископ, защото този град е нов Рим“. След това сановниците попитали отците дали те по своя воля са подписали означеното (28) правило. Всички отговорили: „по добра воля“ (Деяния, IV, 167). Въпреки това, протестът на римските легати бил факт, с който така или иначе трябвало да се справят. Първият опит за изглаждане на работите представлява посланието на Събора до папа Лъв, писано по всяка вероятност от Константинополския архиепископ Анатолий (Деяния, IV, 179-180); после Анатолий писал лично от себе си, молейки папата да утвърди 28 канон. Папата бил неумолим. В своите писма до императора и императрицата, Анатолий и Юлиан от 22 май 452 г. той подробно изложил онези основания, които го заставяли да се откаже от признаване на 28 канон. Дълго време 28 канон оставал под подозрение и често не се внасял в сборниците. (Вж. подробности у Hergenrother'a. Photius. B. I. s. 85, Hefele, Conciliengeschichte. B. II. s. 503, 529-536. Проф. Гидулянов. Восточные патриархи 748-722. — Болотов IV, 309; Harnack. Lehrbuch. I4 s. 389. 390).

      Измежду другите постановления на Събора има значение оправданието на Теодорит и Ива и каноничното утвърждаване на патриарсите – Йерусалимския и Константинополския. Следва да се отбележи, че въобще Съборът отделил не малко време за църковно-канонични дела. Работата на отците в тази област, – както впрочем и догматичната им дейност, – се явява в значителна степен принудителна: различни лица подавали молбите си до императора, а той ги предавал за разглеждане на Събора, като на висша инстанция.

      Диоскор, който както вече казахме, бил обвинен (на третото заседание) не в ерес, а в нарушение на дисциплината, бил изпратен в Гангра, където и умрял през 454 г. Другите ръководители на разбойническия Събор, като Ювеналий Йерусалимски, били помилвани. Домн Антиохийски и Ириней Тирски, които по-рано били низвергнати, не били възстановени, но получили пенсия.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 14:17:01 pm

Значение на Халкидонския Събор

Определението на Халкидонския Събор не било компромисна формула. Четирите голи негативни понятия – неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно – били лишени от конкретно съдържание. От моста, който давал на вярващия вярата му, от моста от земята към небето, те направили тънка като косъм линия, по която могат да се изкачат и да попаднат в рая само изповедниците на исляма (Ср. Harnack. Lehrbuch. I, s. 391; Гидулянов, стр. 720)… Халкидонският Събор станал предмет на спорове. Повече от столетие църковната политика на императорите и вътрешните отношения на Църквата се въртели около един въпрос: да се признае ли или не Халкидонския Събор? Този въпрос се оказал свързан с такива национални и политически елементи, че и за Римската държава той имал извънредно голяма важност. Императорите в епохата на арианските спорове се месили в догматичните спорове по свое желание. През V-VI в. императорите почти насилствено или по печална необходимост били вмъквани в спорове за Халкидонския събор. В онова време – да се признава или не Халкидонският Събор – значело за държавния глава всъщност, – здраво ли е поставена диадемата на главата му, твърдо ли той се държи на трона против вътрешните врагове и колко големи сили може да противопостави на външните неприятели. Самият факт на тези спорове за Халкидонския Събор и именно – около вероопределението, говори за високото му догматично достойнство. По своята безспорна определеност Халкидонският ορος е равносилен на Никейския символ. Догматичното вероопределение било изразено в Халкидон с такава яснота, че този събор не може да бъде признат, а в действителност отричан. С трите кратки думи на този ορος: εν δυο φυσεσιν – не могло да свикне никакво монофизитско убеждение; както и нито един арианин не могъл да съгласи Никейското ομοουσιον със своите убеждения. Монофизитството си намерило опора в националното различие, което не могли да преодолеят нито гръцката култура, нито римското владичество. Несторианството изглеждало незначителна величина: то се ограничавало само с една народност; несторианите се наричали Халдейски или Сирийски християни, или християни на Тома. А монофизитството обхванало няколко народности – сирийци, копти, арменци, етиопци (абисинци). Броят на сирийските яковити е около 80 хиляди. От предишните несториани, от 1665 г. към тях преминали християните на св. Тома, около 200 хиляди. Всички монофизити са около 6 милиона, абисинците около 3 милиона, арменци до 2,25 милиона. Има още и униати.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 14:38:15 pm

      История на монофизитите след Халкидонския Събор

      Националният и политически сепаратизъм на туземното население в източните и египетския диоцези получавал сега подкрепа в религиозната разпра от Халкидонския Събор. Затова въпросът за привличането на несъгласните по едни или други начини бил един от най-важните въпроси на вътрешната политика на императорите. Някои от тях, заради уния с монофизитите били готови да пожертват Събора. Но за Константинополския патриарх да отхвърли Събора – би значело да се откаже и от утвърдените на този Събор свои права (кан. 9, 17 и 28). От друга страна, за Събора стоял решително папата, тъй като с въпроса за неговия авторитет бил тясно свързан въпросът за авторитета на Лъв и неговия томос.

      На практика недоволството от решенията на Халкидонския Събор се изразило на места в протести, в открити бунтове против епископите, подписали се в Халкидон.

      I. Така в Палестина се появил присъствалият на Халкидонския Събор Александрийски монах Теодосий и започнал да твърди, че Съборът изопачил вярата и изпаднал в несторианство, а Йерусалимският патриарх Ювеналий изменил на своето паство. Теодосий заграбил насила катедрата в Йерусалим и само след две години бил изгонен от император Маркиан (Zacharias. Rhet. III, 3-9; Mansi. VII, 484-496; 513-517).

       II. Приемникът на Диоскор Протерий, избран в края на 452 г. или в началото на 453 г., срещнал против себе си открит бунт, който бил навреме потушен с оръжие.

      На 6 февруари 457 г. починал император Маркиан (а Пулхерия през 453 г.). Приемник на Маркиан бил Лъв Тракиец (457-474 г.). Той бил увенчан и помазан за цар от ръката на Константинополския патриарх Анатолий на 30 април 457 г. и от това време тази църковна церемония (Записано от съвременника на Юстиниан, магистър Петър у Constantin. Porphyrogen. De ceremoniis. 410-417) станала обичайна и задължителна за следващите византийски монарси. Лъв Тракиец бил строго православен цар, приятел на духовенството и усърден почитател на Халкидонския събор.

      В Египет монофизитите, узнавайки за смъртта на Маркиан и възползвайки се от отсъствието на военноначалника Дионисий, завладели главната църква в Александрия и си поставили за патриарх инока Тимотей наречен за хитростта си Елур (Αιλουρος – дива котка). Тимотей Елур бил посветен от двама епископи, непризнали Халкидонския Събор. При връщането на военноначалника Дионисий в Александрия станал бунт, през време на който бил убит Протерий (Така разказва за кървавото събитие Захарий – ритор, съвременник на Юстиниан I – III; II; IV, 1-3. Евагрий заимствал от Захарий. Eccl. Hist. II, 8 Migne. Patrolog. gr, LXXXVI 6, с. 2521 и 2524). Православните, с подписите на 14 епископи и 6 клирици, се обърнали към императора с жалба. От създалото се положение, новият император, изглежда, излязъл твърде сполучливо – предал църковния въпрос на съда на самата Църква. Именно, императорът се обърнал към митрополитите и влиятелните епископи с циркуляр, в който поставял три въпроса:
      1) Как да гледа на Тимотей Елур?
      2) Да признае ли Халкидонския Събор, който привържениците на Елур отхвърлят?
      3) Не е ли нужно да свика нов Вселенски Събор (Evagrius II, 9. Migne LXXXVI" с. 2528, 2530)?

      Против Тимотей почти всички епископи се изказали отрицателно; и само критските епископи, макар и с някои уговорки, заявили: „За Тимотей пък… ние определяме, че той стои твърдо на престола“. Считат за излишен нов Събор; авторитета на Халкидонския Събор признават наравно с Ефеския. Пергския Събор в Памфилия II, признавайки Халкидонското вероопределение за съвършено точно изложение на догмата, въпреки това се изказал, че то не следва да се изравнява с Никейския символ.

      Император Лъв, особено подбуждан от папа Лъв, застанал твърдо на страната на православните и заточил Тимотей Елур в Херсон Таврически (Zacharias IV, 19). За Александрийски патриарх бил поставен Тимотей Селофакиал (460-482 г.) (Евагрий, II, 11; Migne. LXXXVI6, с. 2533). Той бил човек отстъпчив и затова не бил склонен да провежда политиката на последователна защита на Халкидонския Събор.

      III. В Антиохийския патриархат също преобладавали подобни неустройства. Монахът Петър (γναφευς, тепавичар), наречен така заради своя занаят, усърден монофизит, който прибавил към трисветата песен израза „распныйся за ны“ – се явил през 467 г. претендент на Антиохийската катедра при живия православен патриарх Мартирий. Последният, може би опасявайки се от участта на Протерий Александрийски, доброволно напуснал катедрата си през 471 г. с думите: „от непокорния клир, от непослушния народ, от Църквата, изгубила своята чистота, отстъпвам, оставяйки за себе си само достойнството на свещенството“. Но не за дълго останал на катедрата и Петър Гнафевс; той избягал, боейки се от царския гняв.

      Колебанието в полемиката относно монофизитите започва от времето на приемниците на Лъв († 18 януари 474 г.). Лъв бил женен за Верина, която имала брат Василиск. По-голямата си дъщеря Ариадна, той (Лъв) дал за жена на Исаврийския княз Терасикодиса, който приел името Зенон. Лъв направил своя наследник – 6-годишния си внук – на име също Лъв, синът на Ариадна и Зенон. – След смъртта на дядо си Лъв бил обявен за консул, а баща му за съуправител. След 11 месеца Лъв умрял. Зенон останал сам на трона. Той не бил популярен и бил смятан за малко способен. На това именно бил построен замисълът на Василиск, брат на Верина, да свали Зенон и да се възцари той. Предприятието му имало успех, макар и кратковременен: той царувал 20 месеца (от януари 475 до септември 476 г.). Василиск мислел да използва за своята цел религиозното разделение между поданиците – той формално минал на страната на монофизитите и в този смисъл издал указ – εγκυκλιον (Zacharias V, 2, р. 60-62; Евагрий III, 4). Тимотей Елур бил тържествено извикан от изгнание на катедрата си, а Антиохийският Петър Гнафевс се явил сам. Това Василиск вършел, като предполагал, че монофизитството е голяма сила. Но той погрешно пресметнал. Най-малко в столицата благоволението на Василиск към монофизитите срещнало противодействие в лицето на патриарх Акакий и стълпника Даниил, който напуснал стълба и се явил в града, за да изобличаването на Василиск. На тяхна страна бил и вярващият народ. При такива трудни обстоятелства Василиск рязко се обърнал на страната на православието. Той публично обявил себе си за православен и потвърдил анатемата на Несторий, Евтихий и останалите еретици. Това той изложил в нов указ αντιεγκυκλιον. Но било вече късно. Народът не му повярвал и той бил свален. Император Зенон отново възлязъл на престола и заявил, че е строго православен. Но по политически обстоятелства това скоро се оказало неудобно. По съвета на столичния патриарх Акакий, Зенон счел за необходимо да успокои монофизитите с отстъпки на думи, без всъщност да нарушава Халкидонския Събор. В този дух бил съставен и обнародван през 482 г. прословутия ενωτικον, адресиран до църквите, подведомствени на Александрийския патриарх. Енотиконът признава за нормални вероизложения – символите Никейски и Константинополски, постановленията на I Ефеския Събор и 12-те глави на Кирил. Несторий, Евтихий и техните съмишленици анатемосва. За Халкидонския Събор Енотиконът не споменава съвсем; в него не се срещат изразите: нито φυσις, нито υποστασις и нито προσωπον.

      Текстът на Енотикона с незначителни варианти е запазен у Zacharias (сирийския текст и немския превод – s. 75-77) у Евагрий III, 14 (Migne. Patrolog. gr. LXXXVI6, cc. 2620. 2621, 2624) и у Liberatus. Breviar. с. XVI (Patrolog. lat. LXVIII, с. 1022), той гласи така: „Признавайки за начало, основание и необходимо оръжие на нашето царство вярата, която в истина и правда е утвърдена по Божие вдъхновение (δια της θειας επιφοιτησεως, divina inspiratione) от 318 св. отци на Събора, състоял се в Никея, и потвърдена от св. отци на събора в Константинопол, на брой 150, ние денем и нощем, с реч и закони ревностно преследваме една цел, апостолската и католическата майка на нашето царство навсякъде да се умножава в мир и съгласие…“. По-нататък се заявява, че Никейския символ признавали също така и отците на събора в Ефес, които съдили Несторий. „Ние анатемосваме Несторий заедно с Евтихий, приемайки също така 12-те глави, които са съставени с Боголюбезната памет на Кирил, епископ на католическата Александрийска Църква. Ние изповядваме, че нашият Господ Иисус Христос, единосъщен с Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество, слязъл и се въплътил от Дева Мария Богородица, е Един, а не два. На Единия ние приписваме чудесаата и страданията, които Той доброволно е претърпял по плът. А разделящите, или сливащите, или въвеждащите призрачност във въплъщението не приемаме, защото наистина безгрешното въплъщение от Богородица не е произвело в Сина прибавяне. Троицата си е останала и след въплъщението на Един от Троицата, Бога-Слово. А всеки, който иначе е мъдрувал… в Халкидон или на някакъв друг Събор, ние анатемосваме, а особено Несторий и Евтихий…“.

      Като всяко компромисно средство, ενωτικον’ът не удовлетворил нито едната, нито другата страна – нито православните, нито монофизитите; той бил приет само от слабите във вярата или в ереста. А папата бил дълбоко оскърбен от Енотикона.

      Папа Симплиций (468-483 г.) попитал Зенон и Акакий: по каква причина е премълчано за Халкидонския Събор като Вселенски... Приемникът на Симплиций, папа Феликс III (483-492 г.), енергично изобличавал Зенон за издаването на Енотикона. Към това се присъединило още и неудовлетворението на папата по повод заемането на Александрийската катедра. В последния случай работата била така. След смъртта на Тимотей Елур († 477 г.), естествен предстоятел на Александрийската катедра се явил Тимотей Селофакиан. Неговата поява извикала в Александрия раздори въпреки кроткия му характер и нелюбов към споровете. Раздорите не се прекратили до самата му смърт (пролетта на 482 г.). Александрийците избрали на неговото място презвитера Йоан Талай, а умерените с монофизитите, още след смъртта на Тимотей Елур му избрали за приемник Петър Монг. Последният имал достъп до патриарх Акакий и бил признат от него; следователно Йоан Талай, според Акакий, бил излишен. Той избягал в Рим, при папата с жалба. Папата направил огромни усилия да му възвърне катедрата и, между другото, писал на Акакий за това, а после му предоставил катедра в Италия. В същото време, Петър Монг влязъл във връзка с Антиохийския Петър Гнафевс, който заел катедрата след смъртта на Каландиан. Всичките трима – Константинополският Акакий, Александрийският Петър Монг и Антиохийският Петър Гнафевс – признали Енотикона на Зенон и между тях се въдворил мир. Папата знаел кой е Петър Гнафевс, така че съюзът, който Акакий му предоставил имал твърде съмнителен, даже подозрителен вид. Недоволен от патриарх Акакий за признаването на Енотикона, игнориращ Халкидонския Събор, и от съюза му с Петър Монг, папата поставил въпроса за него на Римския Събор през 484 г. Патриарх Акакий бил осъден и анатемосан. Последният по същия начин отговорил по адрес на папата и зачеркнал името на папата в диптихите. Вследствие на това произлязъл разрив между Римската и Източните Църкви, който продължавал 35 години (484-519 г.) (Theophanes. Chronographia. De Boor. 1883 г. Lipsiae 1883 р. 132), макар дипломатическите отношения да не са се прекратявали и през това време.

       Смъртта на Петър Гнафевс през 488 г., на Акакий и Петър Монг през 489 г. и на император Зенон през 491 г. не изменили общото положение на нещата. Приемникът на Акакий, Фравит, който в течение на много кратко време заемал катедрата, имал преписка от папата и отстоявал Енотикона. Неговият приемник Евфимий бил привърженик на Халкидонския Събор и внесъл името на папата в диптихите на своята Църква. Но това било малко за Рим: трябвало Акакий да се осъди и да се изключи името му от църковните диптихи (Patrolog. lat. t. LVIII, c. 697. Felicis epistola XII).

      Приемникът на Зенон бил Анастасий Дирахит (491-518 г.). Макар при венчаването си за царството да е дал на патриарх Евфимий писмено изповедание на вярата с признание на Халкидонския Събор (Theod. lat. II, 6 Evagr. III, 32), той скоро се обявил за запазване status quo: предписал да се признава Халкидонския Събор там, където той се признавал, и позволил да го отхвърлят там, където дотогава не го признавали. Историкът Евагрий характеризира Анастасий като човек миролюбив и не желаещ никакви нововъведения. Неговата религиозна политика удовлетворявала средното неутрално болшинство. Но съществували още и крайни монофизити – акефали и решителни ортодокси – акимити. Акефалите – това били монаси и редиците от клира, ярки противници на Халкидонския Събор, не приемащи Енотикона и отричащи патриарха. Начело на тях били презвитерите Юлиан, Йоан и софистът Павел (Zacharias VI, 1. p. 86). Акимитите – това били Константинополски монаси, отявлени защитници на Халкидонския Събор, намиращи се в отношения с папата. Акимити – ακοιμηται, означава незаспиващи. Патриарх Евфимий застанал на страната на последните и бил лишен от катедрата си през 496 г. На негово място бил възведен предишният скевофилакс Македоний. Македоний (496-511 г.) също така твърде скоро започнал да изобличава царя в равнодушието му към православието. През 511 г. царят свалил и Македоний. Поставеният нов патриарх Тимотей останал на катедрата до смъртта си през 517 г. Негов приемник бил Йоан II Кападокиец (518-520 г.).

      Със смъртта на император Дирахит († 518 г.) се прекратила и династията, започната с Лъв (от 457 г.). Негов приемник станал славянинът от Дардания Юстин I (518-527 г., Justinus), неграмотен старец (на 68 години). По догматичните си убеждения Юстин бил строго православен. Негов съвременник бил патриарх Йоан, който встъпил на катедрата при Анастасий и в угода на императора се отрекъл от Халкидонския Събор. Ето защо строгите привърженици на православието сега започнали да водят работите отдолу, действали чрез народната тълпа, която на шестия ден след смъртта на Анастасий, на 15 юли, се явила в храма св. София и искала анатема за всички, отхвърлящи Халкидонския Събор. От патриарха искали формалното признание на Халкидонския Събор (Mansi VIII, 1057-1065). Свиканият от патриарх Йоан Събор от 40 епископи осъдил всички, които отхвърляли Халкидонския Събор и в частност осъдил Север, Антиохийския патриарх; оправдал паметта на умрелите поборници на православието и определил да се внесат в диптихите отците на четирите Вселенски Събора. Мощите на патриарсите – Евфимий и Македоний, лишени от катедра при цар Анастасий заради защитата на православието, – били пренесени в столицата. Патриарх Йоан отправил послание към папа Хормизд. Той му съобщавал за приетите на Събора решения и го известявал за внасяне на името му в църковните диптихи. Патриархът молил папата да прати легати за утвърждаване на възстановеното единство на Църквата. Императорът от своя страна молил папата за същото (Mansi VIII, 435-436). Пратеничеството пристигнало в Рим на 20 декември 518 г. Ответното посолство на папа Хормизд в Константинопол било посрещнато на 10 мили от Цариград от грамадна църковна процесия със свещи и встъпило в столицата на 25 март 519 г. На следващия ден легатите били приети от царя с големи почести. Те представили папската грамота; като условие за примирение с Източната Църква, те искали анатема не само на еретиците и всички противници на Халкидонския Събор, а също и на защитниците на патриарсите Акакий, Диоскор, Тимотей Елур, Петър Монг, Петър Гнафевс, Фравита, Евфимий, Македоний. От епископите се искало личен подпис под тази грамота (VIII, 447). Много епископи и манастирски архимандрити не искали да дадат лично подпис, считайки за достатъчен подписа на патриарха. Но легатите настоявали за това искане на папата и след препирни работата била изгладена. На 27 март, в деня на Пасхата, в храма св. София, при всеобщо ликуване на народа се извършило съвместно църковно служение.

      В изпълнение на мисията си по такова важно дело, като примирението на Изтока със Запада, легатите останали на Изток повече от година. Тук те били вмъкнати в т.нар. теопасхитски спор (Трудът на Киевската Духовна Академия 1913, I, 529, „Теопасхитские споры“). Негови виновници били монаси, дошли от Скития с обвинения в неправославие срещу своите епископи. В противовес на формулата, въведена от Сирийските монофизити: „Распныйся за ны“ (тези монаси въвели друга: „Един от Троицата с плът пострадал“, unum de Trinitate crod-fixum esse) и искали тази формула да се присъедини към Халкидонското вероопределение. В Константинопол се намирали лица, които им съчувствали, такъв бил изключително знаменитият пълководец Виталиан. Но папските легати застанали на страната на несъгласните с тях. Тогава монасите писали на папа Хормизд, а после и сами се отправили при него. Виждайки колебанието на папата, скитските монаси се обърнали към африканските епископи, заточени в Сардиния. Последните напълно ги подкрепили… През 533 г. Юстиниан I издал едикт, узаконяващ формулата на скитските монаси. В отговор папа Йоан II изпратил през 534 г. послание с признаването ѝ. Първоначалното отрицателно отношение на папата към формулата на скитските монаси, между които най-забележителни били Леонтий Византийски (485-543) и Максентий, се разбира от това, че те се стремели да изтълкуват Халкидонския Събор в смисъла на Кирил. Най-важното понятие за тях било – една ипостас: човешката природа в Христос не е ανυποσασις, нито даже просто υποστασις, а ενυποστασις, т.е. тя имала в Логоса своето υποστηναι. През време на пребиваване на папските легати в Константинопол умрял на 25 февруари 520 г. Йоан. Негов приемник бил синкел Епифаний. Посолството на папата напуснало Цариград през пролетта на 521 г. Още по-рано до папата било изпратено гръцко посолство с молба да ограничи своята анатема само до патриарх Акакий, но папата бил неумолим (Mansi VIII, 509-510). След това по целия Изток започнали преследвания срещу не признаващите Халкидонския Събор. Числото на избягалите предимно в сирийските пустини и заточените епископи достигнало до 54. На преследване били подложени също и монасите по целия Изток. Те били твърди в своето осъждане на Халкидонския Събор и „нечестивото“ послание на папа Лъв. В пустините на Сирия те отново основали общини (Zacharias, VIII 5 р. 157).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 14:39:47 pm

Антиохийският монофизитски патриарх Север (512-538 г.), който избягал в Александрия, продължавал и оттук да ръководи паството си. Друг виден вожд на монофизитството Ксенай или Филоксен бил заточен в Гангра, където и прекарал остатъка от живота си под стража (Zacharias, VIII, 5 р. 158). А египетските монофизити се чувствали в пълна безопасност. Понеже значението на Египет като житница на Константинопол и най-доходна провинция на империята изисквало особено внимание от страна на централното правителство. Заелият през 519 г. Александрийската катедрата, монофизит Тимотей IV, не само сам стоял твърдо, но даже отказвал приют на бегълците, като на по-горе споменатия Север, а така също и на видния монофизит епископ Юлиан Халикарнаски. Тук между Север и Юлиан произлязъл догматичния спор по повод тленността и нетленността на плътта Христова.

Гоненията против еретиците във Византия се отразили на остатъците от арианите. Между това, Теодорих, владеещ в същото време Рим, бил сам арианин; затова, естествено, той пожелал да се застъпи за своите единоверци. Заради това той изпратил посолство към Византийския двор начело с папа Йоан. Срещата на главата на Църквата била придружена с голяма тържественост. Император Юстин излязъл 10 римски мили от столицата и се поклонил на папата до земята. В деня на Пасхата, на 30 март 525 г., папата отслужил литургия в храма на св. София на латински език в съслужение с патриарха и другите епископи (Chronica minora II, 102). Арианите били изключени от действието на общите закони. Но оказаните почести на папата се показали на Теодорих подозрителни. След връщането си в Равена, папа бил заточен в тъмница, където и починал (Ibidem. I, 329).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 14:44:30 pm

      Учението на монофизитите и делението им

      „Монофизитството“, казва професор Болотов (Лекции, IV), „като доктрина е съставено от два момента: материален и формален. Първият решава въпроса за характера и качеството на човешката природа в Христос; вторият се занимава с количествената страна и утвърждава в Христос битието на една природа, а не на две. Да се отхвърля направо безспорният факт за присъствието на човешка природа в Христос, вярвайки в „една“ Негова природа, Би било очевидно невъзможно. Нашата обичайна популярна представа, че според монофизитското учение като че ли човечеството в Христос е погълнато от Божеството, превърнало се Божество, сляло се с Божеството, – приписва на монофизитите онова, което те не са твърдели“. Монофизитите не само избягвали, но и отхвърляли изразите – τροπη (превръщане), μιξις (смесване), συνχυσις (сливане). Без да отричат човечеството в Христос, монофизитите обаче, предполагали да оправдаят и докажат своя догмат за едната природа на Христос, давайки особено изясняване на Неговото човечество. Виновник на монофизитството, Евтихий учел, че Иисус Христос е „от две природи“ (εκ δυο φυσεων), а след единението или въплъщението у Него има вече една природа – μετα την ενωσιν μια φυσις. От материална страна той поддържал мисълта за иносъщие на тялото Христово спрямо нашето (тяло), отхвърляйки впрочем мисълта за това, че то било донесено от небето. Диоскор стоял до Евтихий по-близо отколкото другите, както това може да се види от неговото писмо, писано от Гангра, където бил заточен и умрял през 454 г. Той не намирал за възможно да нарича кръвта Христова единосъщна на човешката кръв по природа. Но от друга страна, той признава Христос за единосъщен на хората чрез приемане на плътта. Тимотей Елур стои още по-далече от първоначалното монофизитство, макар да е доста близко до Диоскор. „Една е природата в Христос, единно е Божеството Му, макар Той и да се въплътил непроменено“. Човечеството на Христос – това не е ουσια, и не φυσις, νομος οικονομιας. Гледната точка на Тимотей Елур за човечеството на Христос е неустойчива, подобно на Диоскоровата. Той значително подчертава единосъщието на плътта Христова с човешката, макар и в първия момент. Но чрез това Тимотей Елур и Йерусалимският антипатриарх Теодосий отишли далече от първоначалното монофизитство. От друга страна той не признавал за близък до своите възгледи и Кирил Александрийски, изобличавайки го в противоречия. Йерополският епископ Филоксен (Ксенай) в историята на развитието на монофизитската доктрина е забележителен с това, че пръв въвел формулата „една природа (т.е. на Иисус Христос) сложна, двойнствена, μια φυσις συνθετος, μια φυσις διττη“. Епохата в историята на монофизитството е започнала с встъпването на Север (Σευηρος), Антиохийски патриарх (512-538 г.), който дал името си на онова умерено направление, което получило след него преобладаване. С възцаряването на Юстин, той избягал в Александрия. При Юстиниан бил повикан в Константинопол за преговори за единение (през 535 г.) и бил осъден на Събора през 536 г. в Константинопол; той умрял в Египет през 538 г. Към Енотикона на Зенон Север се отнасял съвсем отрицателно, тъй като в него нямало анатема против Халкидонския Събор. Той наричал ενωτικον – διαιρετικον и κενωτικον, не съединително, а разделително послание. Север порицавал Халкидонския събор не затова, че Съборът, разсъждавайки за единението, говори за двете природи: „Никой не изтъква против него такова безсмислено обвинение, и сами ние признаваме в Христос две природи – сътворена и несътворена“. Халкидонският Събор, според Север, подлежи на анатема, защото той не последвал учението на св. Кирил и не казал: Христос εκ δυο φυσεων, че от двете Христос е един, че отстъпил от изразите – μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη ενωσις καθ’ υποστασιν, συνοδος φυσικη.

      Когато Север бил в Александрия, случило му се да влезе в спор с Юлиан, епископ Халикарнаски, по следния повод. Един монах в Александрия попитал Север: следва ли да считаме тялото Христово за тленно или нетленно? Експатриархът отговорил: „според учението на св. отци то е тленно“. Но когато задали този въпрос на Юлиан, той отвърнал в противоположен смисъл: „според учението на св. отци то е нетленно“. Това и послужило за литературна полемика между последователите на единия и другия авторитет. Северианите обругали последователите на Юлиан като „автърдокети“, а последните от своя страна ги нарекли „фтартолатри“. Първите намирали, че Юлианистите със своето учение за нетленността възстановяват древния докетизъм. А последните предполагали, че гледната точка на Север води към такава нелепост, като поклонението на тленното вещество.

      Въпросът, разделящ монофизитите на две партии – за тленността (φθορα) или нетленността (αφθαρσια) на тялото на Христос, не бил логически неразривно свързан с монофизитството. Следва да отбележим, че при това φθορα се разбирало не в смисъл на окончателно разложение на тялото на съставни елементи, защото в този смисъл плътта на Христос не изпитала тление – в това всички били съгласни. Работата била за това, подлежал ли е Христос по Своята човешка природа въобще на онези условия на тленния живот в настоящия свят, които характеризират настоящото, обусловено от греха, състояние на света и човека, иначе – били ли са Му присъщи човешките „страсти“ (ανθρωπινα παθη) и именно, така наречените „безгрешни страсти“ (παθη αδιαβλητα): състоянията – скръб, страх и потребностите – глад и жажда, сън и умора, които за човека се признават като следствие от греха (Zacharias IX, 10-13 (s. 178-188). Посланията на Север и Юлиан).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 14:53:02 pm

      Император Юстиниан I (527-565г.) (http://www.pravoslavieto.com/life/11.04_sv_Justinian_Veliki.htm)

      Император Юстиниан се интересувал твърде много от религиозните въпроси, имал познания по тях и бил отличен диалектик. Между другото, той съставил песента „Единородни Сине и Слово Божие“. Той издигнал Църквата в юридическо отношение, дал широки права на епископите, грижел се за материалното благосъстояние на Църквата. Известен е и като храмосъздател. Той, например, реставрирал отново знаменития храм св. София, построен от Константин Велики, но пострадал от пожар след свалянето на св. Йоан Златоуст и изгорял почти до основи през време на бунта νικα почти до основи.

      Като че ли по взаимно съгласие, – а Прокопий така и представя работата, – Юстиниан бил покровител на православните, а императрица Теодора – защитница на монофизитите (Ср. Проф. Болотов, Лекции, IV, 379).

      Гоненията срещу монофизитите, повдигнати при Юстин, продължавали и при Юстиниан. Но той ясно съзнавал тяхната безцелност и през 531 г. прекратил насилията, като разрешил на изгнаниците да се върнат в църквите и манастирите си (Zacharias. VIII, 5 s. 160), при което повикал епископите да се явят при него. Императорът се надявал да постигне единство по пътя на изясняване точките на разногласието в лични събеседвания. Източните епископи му изпратили своето изложение на вярата (Zacharias. IX, 14. s. 189-196). В Константинопол се намирали и много видни представители на монофизитската Църква. Императорът решил да устрои диспут – събеседване между православни и монофизити, като поканил по 6 представители от едната и от другата страна. Първа роля между православните се паднала на Ефеския епископ Ипатий. Един от 6-те монофизитски епископи Филоксен, сестрин син на Ксенай, бил убеден от доводите на епископ Ипатий и се присъединил към Православната църква (Сведения за диспута са запазени у един участник, епископ (в Родон) – Mansi VIII, 817-836). Диспутът станал, вероятно, през зимата на 532-533 г.; във връзка с този диспут бил указът на император Юстиниан за вярата от 15 март 533 г. (Codex Just. I, 1.6) към населението на Константинопол и главните градове. На 26 март същата година Юстиниан издал рескрипт с изложение на вероучението на името на патриарх Епифаний, в който бил включен изразът „τον σαρκωθεντα… και ενανθρωπησαντα και σταυρωθεντα ένα είναι της αγιας τριαδος“. Известявайки патриарх Епифаний за издаването на вероопределението, императорът прибавя, че той е осведомил за всичко Римския папа, тъй като „той е глава на всички светейши Божии свещеници и всякога сдържа с авторитета на своя престол всички ереси в източните области“ (Codex Just. I, 1,7,2 — I, 1,6,6 — I, 1,8.14). Формулата на Юстиниан стои във връзка с теопасхитските спорове на скитските монаси, към които отначало Юстиниан се отнасял отрицателно, а после застанал на тяхната страна. Папата след известни колебания признал, както вече отбелязахме, теопасхитската формула на Юстиниан, по съвета на дякона на Картагенската Църква Феранд (Patrol, lat. LXVII, 889-908). Отговорът на папата до императора бил изпратен на 25 март 534 г. (Вярата на императора е изложена у Mansi VIII, 803-806).

      След смъртта на патриарх Епифаний, на 5 юли 535 г., катедрата заел Антим, епископ на Трапезунт. Почти едновременно станала промяна и на римската катедра: на мястото на умрелия папа Йоан II бил поставен на 3 юли 535 г. папа Агапит. Юстиниан незабавно му изпратил своето изповедание на вярата и получил неговото одобрение (Mansi. VIII, 845-848). Но новият Константинополски патриарх Антим бил в голямо подозрение относно своите вярвания. На 20 февруари 536 г., по разпореждане на римския цар Теодахат, папа Агапит пристигнал в Цариград за предотвратяване на надигащата се война. Осведомен относно вярванията и полемиката на патриарх Антим, той поискал неговото сваляне. Императорът отстъпил и предложил на папата сам да назначи патриарх. Папата поставил презвитер Мина и го посветил на 3 март 536 г. Наскоро след това, папа Агапит заболял и умрял на 22 април 536 г. На 2 май новият патриарх съставил Събор с участието и на западните епископи, дошли с папата. На този Събор Антим, Север, Петър и монаха Зоара били предадени на анатема (Mansi. VIII, 873-1150).

      На мястото на умрелия папа Агапит в Рим избрали Силверий, син на папа Хормизд. Но във Византия на това не съчувствали, защото вече узнали за нежеланието на новия папа да издигне I Юстиниан и за неговата несговорчивост по монофизитското дело. Като подходящ за антипапа се явил апокрисиарият при Константинополската катедра дякон Вигилий, принадлежащ към римската аристокрация и човек много честолюбив. Той влязъл в тайно съглашение с императрицата и заминал в Италия с поръчка от императрицата до пълководеца Велизарий да го провъзгласи за папа. Велизарий обвинил без причина папа Силверий в измяна, във връзки с готите, свалил го и възвел на негово място на 22 ноември 537 г. папа Вигилий. В изпълнение на своите задължения Вигилий се отказал от искането за анатема на Евфимий, Македоний и Фравита, ограничавайки я само до Акакий, признал особени права за епископа на Юстиниан I и изпратил писма на монофизитските патриарси – Теодосий, Антим и Север с анатема на Павел Самосатски, Диоскор, Теодор, Теодорит и „всички онези, които почитали или почитат техните положения“ (Това било тайно; писмото било изпратено чрез жената на Велизарий Антонина – Liberat. Brev, гл. XXII).

      Теодора поддържала дейно гонените монофизити. Така след Константинополския Събор през 536 г. императрицата приела в двореца си сваления Антим, където той тайно живеел до самата ѝ смърт (548 г.). Когато Север († 540 г.) пристигнал в Константинопол преди споменатия Събор, той бил повикан от императрицата да живее в двореца. Както в Константинопол след смъртта на Епифаний, катедрата, под влиянието на императрицата била заета от Антим; така и в Александрия след смъртта на Тимотей, не без съдействието на императрицата през 535 г. на катедрата встъпил Теодосий. Несъгласната част от населението избрала за патриарх Гаян. По настояване на дякон Пелагий, апокрисиарий на папа Вигилий, Теодосий бил извикан в столицата през 538 г. Той отказал да признае Халкидонския Събор. През 540 г. той бил заточен в крепостта Деркос. Скоро обаче, бил върнат в столицата. Мястото му заел православният Павел. Последният бил обвинен в разни жестокости при изпълнение на мисията си – утвърждението на Халкидонския Събор, и бил свален през 543 г.; мястото му заел Зоил.

      На Изток монофизитите били подложени на енергично преследване от страната на Антиохийския патриарх Ефрем (526-545 г.). В Сирия му се отдало значително да отслаби монофизитската Църква. Сирийските араби твърдо стояли на страната на монофизитите. По тяхна молба константинополските монофизити им изпратили през 542 г. две лица – Теодор и Яков Барадей. Първият бил посветен в епископ на Бостра, а вторият – на Едеса. Яков обиколил всички източни области и навсякъде възстановявал разстроения от преследвания и отпадане клир на монофизитските Църкви. Така в продължение на няколко години се възродила новата йерархия на монофизитските Църкви по целия Изток (Йоан Ефески. Comment. 159. Liberati Breviar. с. XXIV).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 15:11:51 pm

Едиктът относно Ориген

В края на IV и началото на V в. Александрийската и Палестинската Църкви ги вълнувал оригенистичния спор за човешкия образ на Бога. През втората трета на VI в. в Палестина отново възникнали оригенистични спорове, но вече по друг въпрос, за възкресението, задгробния живот и отричането на вечните мъки на грешниците (Есхатологичното учение на Ориген е известно под името теория за αποκαταστασις των παντων, т.е. възстановяване на всичко съществуващо в края на света; както в началото на създанието всичко било „твърде добро“; съществувал само светът на чистите свободни духове и едва после, вследствие охлаждането на любовта към Бога, някои πνευματα станали ψυχαι и за тях станало нужда от тела, а някои духове дошли даже до демонично падение). Последното учение споделяли и някои монаси от Новата Лавра на Свети Сава. Сам св. Сава сдържал монасите. Но след смъртта му през 532 г. споровете оживели. Последователи на оригенизма се оказали такива две лица, като Дометиан, епископ Анкирски и Теодор Аскида, епископ на Кесария Кападокийска. Споровете на монасите продължили около 10 години. Един от най-близките ученици на св. Сава, Геласий, изгонил оригенистите от великата Лавра; те намерили убежище в новата Лавра. През 542 г. комисия, състояща се от Антиохийския патриарх Ефрем, Йерусалимския Петър, синът на Евсевий Ипатий Ефески и апокрисиария – дякон Пелагий, по указание на императора направила разследване за деянията на Павел Александрийски. Оригенистите се оплакали на епископ Евсевий от притесненията и били възстановени в своите права (Житието на св. Сава, глава XXV). От този спор се заинтересувал и сам Пелагий, който съумял да заинтересува и императора. Последният се заел ревностно да изучи творенията на Ориген и съчинил научен трактат, в който осъдил учението му като еретично. Този трактат бил приложен към писмото на името на патриарх Мина с молба да се разгледа на Събор точките от учението на Ориген и да се изкаже по него (Justiniani Imperatotris. Liber adversus Origenem. Patrol, gr. LXXXVI, 1, 845-993). Съборът се състоял през 543 г. С предложението на императора да се осъдят отделни точки в учението на Ориген и да се анатемосат с „безбожния Ориген“ и всички негови единомишленици, се съгласили и под него се подписали патриарсите на Рим, Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим (Liberati Breviar. с. 23). Тази решителна стъпка против Ориген породила още по-големи вълнения.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 02, 2019, 15:20:59 pm

      Спорът за трите глави

      В числото на подписалите императорския едикт против Ориген бил и Теодор Аскида, сам оригенист. Неразположението на дякона апокрисиарий Пелагий към него изиграло в тaзи работа своята роля. Сега стремежът на Теодор Аскида бил насочен към това да отвлече вниманието на императора от Ориген. И това му се удало. Той добре знаел, че императора никога не оставял мисълта – по каквито и да е способи да привлече към Църквата монофизитите, и че в последно време той замислял съчинение против монофизитите (Ibidem, с. 24). Избавяйки императора от неговия утопичен план, Теодор Аскида му предложил да направи нещо реално, макар и в друго направление. Не съчинение против монофизитите било нужно да пише, а да отстрани онова, което ги прави особени врагове на Халкидонския Събор, а именно това, че последният като че ли не искал да осъди несторианството и приел в общение Теодорит и Ива. Между това, Теодорит писал в защита на Несторий против Кирил; но бил приет в числото на отците на Халкидонския Събор, наистина, след като произнесъл публична анатема против Несторий, но еретичните му съчинения не били осъдени. По същия начин на този Събор било докладвано явно еретичното писмо на Ива Едески до персиеца Марий. Макар да било признато, че то съдържа ерес, не предизвикало осъждане от страна на Събора. Накрая, Съборът през 451 г. не произнесъл никакво осъждане против творенията на учителя на Несторий, Теодор, епископ Мопсуестийски, съвършено несходни с учението на Кирил. Съчиненията на тези писатели били ревностно разпространявани на Изток за полемиката против Халкидонския събор. Теодор Аскида внушил на императора мисълта, че осъждането на тези съчинения и техните автори ще отстрани за монофизитите самата възможност за нападки против Халкидонския Събор и с това ще съдейства за присъединяването им към господстващата Църква. Мисълта паднала на напълно подготвена почва и принесла своите, макар и не напълно доброкачествени плодове. Императрицата поддържала тази мисъл и Юстиниан се заел с нов научен труд, имащ вече практическо действие (Liberat. Brev. с. 24). Разглеждайки съчиненията на Теодор Мопсуестийски, писмото на Ива и полемичните против Кирил съчинения на Теодорит Кирски, Юстиниан намерил в тях еретично учение. Затруднението било в едно, може ли да се осъждат лица след смъртта им. Тук излязъл Константинополския апокрисиарий при Амасийския епископ – Евтихий и се основал на примера на цар Йосий, който разкопал гроба на езическите жреци (Евагрий. Ц. История IV, 38; (Migne. Patr. gr. LXXXVI,6 2776); рус. прев. 2381). Посоченото от Евтихий се видяло на всички убедително, включително и на императора. Последният оценил високо Евтихий и след смъртта на Мина го възвел на патриаршеската катедра.

      През 544 г. бил издаден указ от Юстиниан с характерните му три пункта или глави τρια κεφαλαια (С думата κεφαλαιον, capitulum, обозначавали кратката формулировка на анатемосваното положение. Такива били 12-те „глави“ на Кирил против Несторий. Но в дадения случай под глави разбирали трима автори). Според оцелелите от него фрагменти у Факунд Хермиански същността му се състояла в следното:
      1. Който счита за правилно нечестивото писмо до Марий, написано, както говорят, от Ива, или го защитава и не го анатемосва, като дава лош отзив за св. Кирил, който говори, че Бог-Слово станал човек, и който порицава 12-те глави на същия св. Кирил и напада I Ефески Събор, а Несторий защитава и Теодор Мопсуестийски похвалява; за него да бъде анатема,
      2. Ако някой не анатемосва Теодор Мопсуестийски и неговите догмати, също и онези, които или са мъдрували или мъдруват като него, анатема.
      3. Анатемосва се и Теодорит със съчиненията му.
      След това в едикта стояло: „който твърди, че това сме изрекли с цел унищожение или отстраняване на св. отци, присъствали на Халкидонския Събор“, да бъде анатема (Facundi: Pro defensione trium capitulorum concilii Chalcedonensis libri XII ad Justinianum imperatorem, Patrol, lat. LXVII, 527-852, II, 3 с. 567. X, 7. cap. 791 – Подробно разглеждане на съчиненията на Факунд вж. у проф. А.П. Доброклонски — Сочинение на Факунд, епископ Хермиан¬ски в защита на трите глави, Москва. 1888).

      След издаване на едикта, верните на Халкидонския Събор се намирали в твърде мъчително състояние. Едиктът, разбира се, бил политическа крачка, направена под влияние на известни обстоятелства. Привържениците на Халкидонския Събор сега били поставени пред алтернатива: или да осъдят трите глави и с това да коригират, да изправят Вселенския Халкидонски Събор, или оставайки изцяло верни на Халкидонския Събор, да защитят съмнителното (т.е. „трите глави“). Всички патриарси на Изтока изпитвали огромно затруднение при получаването на императорския едикт, но всички подписали, даже и Ефрем Антиохийски (Вж. много интересните – дълбоки и оригинални – бележки или разсъждения по повод едикта за трите глави у Harnacka D.G. II, 419-420).

      Но от страна на западните последвал решителен протест против едикта – преди всичко в Константинопол от апокрисиария Стефан и от Медиоланския епископ Деций. Неведнъж споменатият Пелагий решително осъдил едикта и запитал по този повод дякона на Картагенската Църква Фулгенций Феранд. Последният рязко порицал едикта, отричайки смисъла и потребността да се изобличават заблуждения и се анатемосват хора, умрели в мир с Църквата (Fulgentii Ferrandi. Ep. I (Patrol, lat. LXVII, 921-928)). Юстиниан твърде много се нуждаел от съгласието на главата на Западната Църква, папа Вигилий, който в свое време дал на Византийския двор много обещания. Юстиниан пожелал папата да дойде в Константинопол. Последният, съчувствайки на западното духовенство в неговото отрицателно отношение към указа на императора, се бавел да изпълни желанието на императора. А Юстиниан бързал. По негово разпореждане колебливият папа бил хванат в църквата св. Цецилия и през ноември 545 г. е заведен на о. Сицилия, дето той се срещнал с Африканските епископи и останал цяла година. В Константинопол той пристигнал в началото (25 януари) на 547 г. Въпреки радушната среща с императора, папата започнал решително да прокарва своя възглед за едикта. Той отстранил Мина, затова че подписал едикта; последният от своя страна прекъснал отношенията си с папата и зачеркнал името му в диптихите. Разколът продължил до 29 юни, празника на Петър и Павел, когато с общи усилия се удало да склонят папата към примирие с Мина (Theophan. Chron. 225, 227). В началото на 548 г. папата организирал съборни заседания от дошлите с него Африкански епископи и онези източни, дошли в Цариград, които още не били подписали едикта, – като цяло в събранието влизали около 70 епископи. На тези събрания сам Вигилий излязъл против Факунд, като judex, а самите събрания били judicia. По въпроса за трите глави не било постигнато нито устно, нито писмено съгласие. Но в угода на императора и императрицата на 11 април 548 г. папата издал от свое име „Judicatum“ с осъждане на трите глави, във вид на послание на името на патриарх Мина. Почти целият Запад се обявил против папата; даже съпровождащите го дякони – единият от тях негов племенник – Рустик и Севастиян се отделили от него. Африканските епископи начело с Репарат Картагенски отлъчили самия папа (Patrol, lat. LXIX, 55-59. — Mans; IX. 151-156. — Vict. Tonn, s. a (Chron. min. II 202)). Изплашен от такива последствия от издадения документ, папата измолил от императора да му върне „Judicatum“. Но императорът през август 550 г. взел клетвено обещание от папата да съдейства за решението на въпроса на предстоящия Събор в желателен за императора смисъл; а папата уговорил императора да не предприема нищо решително против трите глави без съборно обсъждане на предмета. Но благодарение на същия Теодор Аскида, императорът не удържал на думата си. По негово предложение императорът написал свое изповедание на вярата – omologia pistevw с 13 анатематизми против трите глави. И това бил вторият указ против трите глави, издаден вероятно през 551 г. Текстът на този едикт е дошъл до нас (Mansi IX, 537-582).

      След издаването на едикта в жилището на папата, в двореца Плакида, се състояла голяма конференция от гръцки и латински епископи, презвитери, дякони и клирици. Папа Вигилий и епископ Даций предупреждавали да не се приема едиктът. Но Теодор Аскида тъкмо обратно – тържествено в църква приел императорския едикт, него последвали много други епископи, а главно – патриарх Мина. Александрийският патриарх Зоил, който се отказал да приеме едикта, бил изместен и заменен с Аполинарий. Императорът бил разгневен на Вигилий и Даций. Последните, боейки се от насилия, се укрили в базиликата на Петър, наречена Ormisda, понеже се намирала в двореца „Хормизд“, откъдето на 14 август папата писмено потвърдил своето излизане срещу императорския едикт (Mansi IX, 50-60; Harduin III, 3-10), и на 17 август отлъчил Теодор Аскида, Мина и техните привърженици. Скоро след преселването на папата, в църквата се явил отряд войници, за да извлече папата от неговото убежище. По пътя на преговори и насилия се удало да убедят папата да се върне в двореца Плакида. Но тук папата се чувствал пленник. Той виждал враждебното отношение на императора към себе си и, опасявайки се за живота си, отново избягал през нощта на 23 декември 551 г. в Халкидон, където намерил убежище в храма св. Евфимия, в този същия, където някога станал Халкидонския Събор. Твърд и готов да претърпи всяко насилие, папата бил сега силен в своето нещастно положение. Рим бил в ръцете на Тотила и това обстоятелство създавало необходимост за Юстиниан да се помирява с този папа, който бил налице. Отново измолват папата с уверения и клетви да се въдвори в двореца Плакида, в Константинопол, изнудват подписа му и пак го оскърбяват. През август 552 г. умира патриарх Мина; негов приемник станал Евтихий. Той не бързал да влезе във връзка с Вигилий и едва на 6 януари 553 г. той подал на папата православно изповедание на вярата, подписано още и от Аполинарий Александрийски, Домн Антиохийски и Илия Тесалонийски. Вигилий бил удовлетворен и счел разкола за прекратен. Тогава императорът намерил благоприятно време за Вселенски Събор. Но папата не желаел Съборът да стане в Константинопол, а в Италия или Сицилия, за да могат западните епископи да се запознаят по-добре с работата. Императорът пък настоявал на своето.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 15:49:46 pm

      Пети Вселенски Събор през 553г. в Константинопол (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/553_V_vselenski_Konstantinopol.htm)

      Текстът на грамотите-покани до епископите за Събора не е запазен (Гръцките актове на този Събор са изгубени. Сега ние разполагаме с латинския им превод, направен едновременно със заседанията на Събора за сведение на папа Вигилий и наскоро използвани от един негов приемник – Пелагий (578-590)). През май 553 г. в Константинопол се открил петият Вселенски Събор. Той не бил много продължителен. Заседанията започнали на 5 май и продължили само до 2 юни; те били всичко 8. Място на съборните деяния била църквата при епископските покои. Председател на събора бил Евтихий. Освен него, от видни лица присъствали – Домн Антиохийски, Теодор Аскида, Евстахий Йерусалимски, 6 западни епископи, а после 8. Всички отци отначало били 151, а по-късно числото им нараснало до 164.

      Планът на съборните занятия е подробно начертан в посланието на императора за откриването на Събора. В него той изразил своята вярност към останалите четири Вселенски Събори и изложил възникването на въпроса за трите глави. Той разкрил работата така, че като че ли несторианите и досега правели агитация, и не смеейки да заявят пряко, разпространявали своите възгледи с помощта на съчиненията на Теодор Мопсуестийски, Теодорит Кирски и Ива Едески. Императорът посочил, че той вече оповестил епископите относно трите глави, и несравнено болшинството от тях се съгласило с едикта на императора. Сравнително дълго се спира императорът в посланието си за отношението на папата към трите глави. Обръщайки се към отците, императорът говори: „Моля ви да разгледате, какво нечестиво е написал Теодорит против правата вяра и първия Ефески св. Събор, против паметта на св. Кирил и против 12-те му глави, този същият Теодорит какво нечестиво е написал в защита на Теодор и Несторий и техните хули против св. памет на Кирил. Молим също така да направите изследване и за нечестивото послание, което написал Ива до персиеца Марий; в него съставителят му отрича, че Бог-Слово станал човек и че св. славна Приснодева Мария е Богородица“. Императорът засяга и въпроса за това, може ли да се осъждат еретиците и творенията им след тяхната смърт; въпросът се решава, разбира се, в положителен смисъл (Mansi IX р. 178).

      Освен посланието на Юстиниан, на първото заседание били прочетени посланията на Евтихий и Вигилий, и било отправено към последния тържествено посолство от 20 човека начело с 3 патриарси, за да го поканят на Събор. Вигилий отказал да се яви, позовавайки се на немощност. На 6 май депутацията отново се явила при Вигилий и повторила молбата си. Този път папата посочил това, че с него има много малко западни епископи и той не може да се яви на Събора, но ще даде писмено решение на делото, за което той молел императора да му даде отсрочка 20 дни. Депутатите посочили на папата, че той сам в писмо до Евтихий обещал да се яви на Събора; основанието че западните епископи са малко нямало значение, и на предишните Събори били малко западните; при това, по въпроси на вярата, по които трябва да бъдат единодушни Изтокът и Западът, е решително без значение от къде и колко епископи са дошли. На 7-ми май отишло третото посолство при папата начело с висшите сановници – judices. Вигилий отново не се съгласил да дойде на Събора. На 9 май били прочетени изповеданията на вярата на епископите.

      Собствено, въпросът за трите глави се решавал на заседания на 12, 17 и 19 май. Отначало обсъждали въпроса за Теодор; прочели съмнителните места от неговите съчинения и символа му. След Теодор подхвърлили на обсъждане въпроса за Теодорит. Прочели четири глави от съчиненията му против анатематизмите на Кирил и някои откъси от други негови съчинения. Станало ясно, че той се изразява еретично. С това приключило петото заседание на 17 май. На 19 май, разглеждали посланието на Ива до Марий, което, разбира се, било признато за неправославно, „във всичко противно“ (per omnia contraria) на Халкидонския ορος.

      Преди да се произнесат съборните решения за трите глави, папа Вигилий отправил до императора на 25 май съставения от него Constitutum de tribus capitulis, датиран на 14 май и подписан от още 16 епископи. Папата осъждал еретичните места от съчиненията на Теодор, предоставяйки го на „Божи съд“, като вече починал. От осъждане на Теодорит и Ива папате се отклонил и даже възразявал против това, защото те анатемосали несторианството и били приети от Халкидонския Събор. В заключение папата забранява да се разсъждава за трите глави иначе, нежели както той предписва с властта на апостолския престол. Но императорът даже на приел папския посланик. В отговор на папата било казано, че ако в документа му се съдържа онова същото, което папата и преди е казал, то този документ се явява излишен; ако пък е обратното, то папата осъжда сам себе си. На 7-то заседание (26 май), за този опит на папата съобщил на отците, изпратения от императора квестор Константин. Заедно с това, той представил 7 документа, доказващи виновността на папата: писмото на папа Вигилий до император Юстиниан и императрица Теодора, осъждането му от Рустик и Севастиян, писмата му до епископите Валентиниан Скитски и Аврелиан Арлски, клетвеното обещание, което дал на императора, че ще съдейства за осъждането на 3-те глави, сакрата на император Юстиниан от 7 август 520 г. Въз основа на тези документи, Съборът признал папата за подлежащ на сваляне и изключил името му от диптихите. На последното 8 заседание (21 юни) било прочетено окончателното постановление на Събора: „трите глави“, т.е. личността и съчиненията на Теодор, съчиненията (някои) на Теодорит и писмото до Марий от Ива – били анатемосани. На 8 заседание бил анатемосан и Ориген като еретик… Въобще, против догматични заблуждения били постановени 14 канона, по-голямата част буквално сходни с тези, които се намирали в ομολογια πιστεως на Юстиниан. (Вж. заседание VIII, анатема 11: „Ако някой не анатемосва Арий, Евномий, Македоний, Аполинарий, Несторий, Евтихий и Ориген с нечестивите им съчинения и всички други еретици, – той да бъде анатема“ – Mansi IX, 384 В. Деяния на V Вселенски Събор, 190. Canones concilii V contra Origenem. Mansi IX, 396 В. – 400 Е. Собствено осъждането на Ориген се състояло на едно от заседанията, предшестващи откриването на Вселенския Събор. Fr. Diekamp. Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahirhundert und das funfte allgemeine Concil. Münster i. W. 1899. s. 131, 137).

      На Изток решенията на събора били посрещнати без протести. В болшинството си Римската Църква не била съгласна с него. Рустик и Феликс писали съчинения против Събора. Вигилий и някои други негови единомишленици били заточени. Но още на 8 декември 553 г. Вигилий в писмо до Евтихий признавал своя протест против осъждането на трите глави за незаконен и това признание той повторил на 23 февруари 554 г. в специален Constitutum. На него му било позволено да се върне в Рим, но по пътя умрял в Сицилия.

      Надеждите, които възлагал Юстиниан на осъждането на трите глави по отношение на Изтока не се оправдали. Както и преди, монофизитите не искали да знаят за Халкидонския Събор. Освен монофизитите (особено яковитите), които воювали и рязко се отделили от господстващата Църква, която те считали за еретична, навсякъде на Изток имало много хора и общини, които поставяли Халкидонския Събор под съмнение. Наричали ги „колебаещи се“, διακρινομενοι – haesitantes (Leont. Byzant. De sectis VI, Patrolog. gr. LXXXVI, 1.1227). На основата на разногласието между православни монофизити по целия Изток възниквали от време на време стълкновения, завършващи не рядко с кървави безредици. Юстиниан отдавайки се все повече и повече на своята страст към богословстването, обработвал трактати за вразумяване на монофизитите. В самия край на царуването си, под въздействието на окръжаващите го хора, се заинтересувал от онзи въпрос, който разделил някога Александрийската Църква, въпроса за тленността или нетленността на тялото Христово. Императорът клонял на страната на юлианитите. Като изложил учението за нетленността на тялото Христово в едикта на името на патриарха, той поискал от него подпис (Evagrius IV, 39). Напразно патриарх Евтихий молил императора да оттегли назад своя еретичен едикт. Юстиниан твърдо стоял на своето. Той заточил патриарха в Амасия (Vita Eutychii, с. XXXI. Patrolog. gr. LXXXVI, 2, с. 2317). За негов приемник бил поставен схоластикът Йоан (Evagrius IV, 38). Но и той не бил склонен да приеме императорския едикт. Особено силно протестирал и Александрийският патриарх Анастасий. Тежка участ очаквала новия Цариградски патриарх и неговия приемник по Антиохийска катедра Анастасий. Само смъртта на императора – на 14 ноември 565 г. – спасила Църквата от твърде сериозни вълнения.

      Император Юстин II (565 – 578 г.) предал на забрава току-що споменатия указ на Юстиниан (Evagrius V, II) и издал свой едикт за правата вяра с твърде предпазливи изрази и със забрана „да се препират за лица и думи“ (Последният едикт у Евагрий V, 4). Монофизитите не приели едикта, защото той не осъждал Халкидонския Събор. Император Тиберий (578 – 582 г.) удържал патриарсите Йоан и Евтихий от преследване над монофизитите, говорейки: – „стигат ми войните с персите“. Император Маврикий (582-602 г.) държал строго православието и всички 4 патриаршески трона на Изтока имали свои представители, намиращи се във взаимно общение и единение с Римската Църква.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 16:01:55 pm

      Монотелитският спор (http://www.pravoslavieto.com/inoverie/eresi/monotelitstvo.htm)

      Въпросът за действията и волята на Иисус Христос бил по-нататъшно и естествено разкритие на догматичната истина за съединението в лицето на Иисус Христос на две естества – Божествено и човешко. Спорът за трите глави стои не на свое място; той се явява епизод в разкриването на христологичния въпрос и своето възникване дължи на волята, или по-точно на изкуствената политика на император Юстиниан I. Не само в догматичен смисъл монотелитският спор е тясно свързан с Халкидонското богословстване, но и в исторически. Още в спора на Север и Юлиан въпросът за действията на Иисус Христос бил поставен твърде определено. Решението на христологичния въпрос на Халкидонския Събор – в смисъл на две естества и една ипостас – се явявало като че ли отвлечено, метафизично, теоретично. Естествено било да се желае разяснението на въпроса в психологичен смисъл: в какво отношение към природите и ипостасата се намират различните проявления на богочовешкия живот на Спасителя. Може да се каже a priori, че в решението на дадения въпрос могли да се набележат два пътя:
      а) да се счита за единствен носител на всички Божествени и човешки решения и действия само Божествената ипостас, или
      б) да се спре вниманието на двете целеви природи в Христос, на които са свойствени два рода действия (δυο ενερφειαι).

      В първия случай волята би могла да се припише и отнесе към Божественото лице на Иисуса Христа, т.е. да се смята за една. Но тя би могла да се усвои и като неотнимаема принадлежност на всяка от двете природи, т.е. да се признаят в Христос две воли. Имайки предвид аналогията с живота на Божеството, последното решение на въпроса трябва да бъде признато за по-вярно, защото в Божеството, при три лица и едно същество, се изповядва една воля. Следователно, волята е принадлежност на природата, а не на лицето. Затова и в Христос трябва да има две воли, а не една. Решението на въпроса в първия смисъл направили монофизитски настроените еретици – монотелитите. Второто решение на въпроса отговаряло на Халкидонското вероопределение и било истинско.

      От пренията на Максим Изповедник (Maximi opera. Patrolog. gr. XCI, с. 333) с Константинополския експатриарх Пир произходът на монотелитството се представя така – отначало във форма на монергизъм. Сириец по произход, Константинополския патриарх Сергий търсел средства и пътища за примирение на монофизитската Църква с православната. Веднъж на границата на VI и VII в. египетските богослови, разкривайки quasi-Кириловия израз μια φυσις ου Θεου σεσαρκωμενη, дошли до извода за единството на енергията в Христос. Патриарх Евлогий Александрийски (580-607 г.), съвременник на папа Григорий I, се отнесъл отрицателно към тези разсъждения. Ето за този именно въпрос се хванал патриарх Сергий, намирайки го за далеч не разяснен в Св. Писание. Около 616 г. чрез Сергий Макарон, епископ Арсинойски в Египет, той се обърнал със запитване към епископа на Фаран в Арабия, на Синайския полуостров, Теодор, питайки го за израза μια ενεργεια, който уж се срещал в посланието на Константинополския патриарх Мина до папа Вигилий. Изглежда, около същото време Сергий писал и на един учен монофизит – Георгий Арса, молейки го да подбере отечески свидетелства в полза на μια ενεργεια. За последното писмо узнал Александрийският патриарх Йоан Милостиви, отнел го и искал да възбуди дело за сваляне на Сергий. Но на това попречило нашествието на персите в Египет през лятото на 619 г. (а Йоан починал на 12 ноември 619 г.). Последното обстоятелство определя повече или по-малко точната начална дата на монотелитските спорове. Вероятно, без да дочака отговор от Георгий, Сергий отправил ответно писмото на Теодор Фарански и писмо на Мина до папа Вигилий и до известния тогава монофизит Павел Еднооки, разбира се, с цел за уния на монофизитите с господстващата Църква. Последният преди всичко желаел патристични свидетелства в полза на положението δυο φυσεις, εν θελημα.

      Макар патриарх Сергий в официалното си изложение за произхода на монотелитството да представя цялата работа като случайна за Константинополската Църква и зависеща само от императора, всъщност именно той, Сергий, подготвил почва за преговорите на император Ираклий (610-641 г.). За последния унията с монофизитите била дело от политическа важност, понеже той се намирал в тежка война с персите и единомислието на гражданите в империята му било необходимо. Опити за сключване на уния се предприемат в посока към Армения, а не към Сирия и Египет, както по-рано. С това се обяснява произхода на самия император от Кападокия, област съседна с Армения, в която неговият баща заемал поста управител.

      По случай войната с персите, през 622 г. императорът се намирал в Армения. Когато се срещнал в Теодосиопол или Корина (Ерзерум) с главата на северианите Павел Еднооки, императорът предложил уния на господстващата Църква с неговите пасоми върху основата, подготвяна от Сергий, т.е. признанието на две природи в Христос μια ενεργεια. Павел се отнесъл несъчувствено към предложената уния. Във връзка с това бил издаден императорски едикт на името на Аркадий, епископ на Кипър, със забрана на учението за двете енергии в Христос. На Кипър, от времето на император Тиберий, имало арменска колония. Но мисълта за уния не оставяла императора. Намирайки се през 626 г. в Лазика, Ираклий встъпил в преговори по същия въпрос с Кир, митрополит на Фазис. Отначало последният се отзовал също несъчувствено за бъдещата уния, позовавайки се на Халкидонското определение, което дава предпоставки на учението за двете енергии. Но императорът го съветвал по повод на тези въпроси да установи връзка със Сергий. Той послушал този съвет. Сергий препратил на Кир обръщението на патриарх Мина до папа Вигилий в качеството на материал (Писмото на Сергий до Кир – Mansi XI, 525-527, и писмото на Кир – ibidem. 560-561. – Оригиналността на писмото на Мина до Вигилий била подложена на съмнение на VI Вселенски Събор). През 631 г. Кир бил назначен за Александрийски патриарх и енергично се заел да осъществи програмата на императора. През 633 г. му се удало да сключи уния с местните многобройни монофизити на основата на 9 точки, κεφαλαια, от които най-важната 7 гласяла: „Един и същ Христос и Син извършва Божественото и човеческото чрез едно богомъжно действие, ενεργουντα τα θεοπρεπη και ανθρωπινα μια θεανδρικη ενεργεια. Приемането от Събора на тези положения било завършено с тържествена литургия на 3 юни в главния храм на Александрия, като от ръката на Кир се причастили „всички клирици теодосиани на град Александрия заедно с всички граждански и военни сановници и многоброен хиляден народ“ (Така свидетелства за това сам Кир – Mansi XI, 562-564). За постигнатия успех били известени и императорът, намиращ се в Едеса, и патриарх Сергий.

      Но радостта на главните виновници на унията се помрачавала от несъгласието с тях на монаха Софроний, по-късно Йерусалимски патриарх. Като се запознал с 9-те κεφαλαια – точки още преди тяхното издаването, той решително посъветвал Кир да не ги обнародва, намирайки ги пропити с аполинаризъм. След издаването им той се отправил в Константинопол при патриарх Сергий. Последният отначало похвалил православието на Софроний, а после, като узнал от писмото на Кир за неговото противоречие в делото на унията, рязко изменил отношението си. Софроний се отправил от Константинопол за родината си в Палестина. Там, в Йерусалим, бил освободен патриаршеският престол още от смъртта на Модест († 6 декември 630 г.). Софроний, известен със своята ученост и блестящ ораторски талант, скоро след пристигането си бил избран на свободната катедра в самия край на 633 г. Това обстоятелство много разтревожило Сергий. Досега, нямайки в дейността си сметки с Рим, със Запада, той поискал сега да предупреди папата и да го настрои против Софроний, който естествено бил длъжен да отправи послание в Рим от избралия го Събор (συνοδικη). По това време, в Рим, папа бил Хонорий, човек твърде недалновиден, но считащ себе си за учен. Сергий сам бил човек не дълбок, но съумял да заобиколи папата. Той пише на папата послание, запознавайки го с работите на Изток (Mansi XI, 529-537. Посланието е съставено с извънредно предпазливи изрази. Излагайки историята за възникването на спора за една енергия в Христос, той изтъквал на пръв план инициативата на императора; отзовавайки се с похвала за богословските познания на Ираклий, той съобщава за срещата му в Армения с Павел Северианина, за указа до Аркадий Кипърски, за сношенията с Кир във Фазис и за преписката си с последния. Той се позовавал на посланието на патриарх Мина до папа Вигилий и се основавал на авторитета на самия папа Лъв Велики, в знаменития томос на който можем да намерим като че ли потвърждение на новия догмат, а именно: agit enim utraque foirma cum alterius communione, quod pro.pnum est, Mansi IV, 1375. Сергий счел за нужно да спомене и за протеста на Софроний, който уж не му бил пратил синодалната си грамота), а всъщност в цялото послание полемизира с православното учение на Софроний; той не скривал от папата, че Софроний оспорвал правилността на израза за Христос „μια ενεργεια“ и очевидно, боейки се, че доводите на Софроний могат да бъдат убедителни и в очите на папата, с които той естествено отстъпил в своя συνοδικη, Сергий вече предварително задава позиция. Той пише: „Съгласно с учението на всички Вселенски Събори, единият и същ Господ Иисус Христос произвежда всички Свои действия; ето защо не следва да разсъждаваме нито за една, нито за две енергии, а да се задоволяваме с признаването на една воля (εν θελημα) в Христос. Изразът „μια ενεργεια“, макар и да се среща у някои отци, произвежда на неопитните заплашително впечатление, тъй като те предполагат, че с този израз се отрича двойствената природа в Христос. От друга страна, и изразът „две действия“ съблазнява мнозина, тъй като той не се среща нито у един отец и води към заключението за две противоположни една на друга воли и чрез това въвежда двама проявяващи воля, което е съвършено нечестиво“. Сергий пита Хонорий – какво да се прави. Недалновидният папа попаднал в примка. Той дал същия отговор, какъвто му подсказали в писмата. „Изповядваме едно желание на Господа Иисус Христос“ (εν θελημα αμολογουμεν του Κυριου Ιησοθ Χριστου).

      След обмяната на посланията между Сергий и Хонорий станало известно „общителното послание“ (συνοδικη) на новия Йерусалимски патриарх Софроний, посветено в това време на изясняване на догматичните въпроси. По своето съдържание синодалното послание на Софроний представлява обстоен богословски трактат, в който се представят в пълен блясък богословската ученост на автора и силата на неговата диалектика. „Той (Иисус Христос) се познава неразделно в две природи и действа естествено според двете Си естества… Единият и същ Христос произвежда Божественото и човешкото, но κατ’άλλο και αλλο. Това именно означава онова, което казал и Лъв: едната и другата страна действа (произвежда) онова, което ѝ е свойствено (agit utraque forma, quod proprium est)“ (Sophronii Epistola Synodica. Migne. Patr. gr. LXXXVIII, 3, 3148; Mansi XI, 831-853).

      Протестът от страна на Софроний против униатските формули имал за последствие, ако не преустановяване, то поне крайна бавност в развитието на събитията, без оглед на съчувствието към тях от страна на папата и патриарха. След обнародването на 9-те глави естествено било да се очаква декретът на императора. Но издаването му станало едва след смъртта на патриарх Софроний († 637 г.). През 636 г. се появило само „Изложение на вярата“ – (εκθεσις της πιστεως) от император Ираклий. В основата на този паметник лежало посланието на Сергий. „Съвършено нечестиво е“ – се казва в ектезиса – „да се признават в Христос две противоположни воли. Ако Несторий не се осмелявал да говори за две желания, а напротив, посочвал тъждеството на волята, то по какъв начин е възможно за православните да признават в Христос две воли? Нужно е строго да се придържаме към църковното учение и да признаваме във въплътилия се Христос само една воля“ (Mansi X, 991).

      Още в своя отговор на Кир Александрийски, Сергий му внушавал да избягва изразите за две или една енергия в Иисус Христос (Mansi XI, 562-564). Сега Сергий окончателно решил да замени ενεργεια с думата θελημα, както показва ектезисът. Затова εκθεσις означава нов – втори период в монотелитския спор – от моноенергетичен той станал монотелитски. Въпросът за една или две енергии навлиза в историята по-рано, нежели въпросът за една или две воли. Това се обяснява сравнително лесно: ενεργεια е живот въобще; θελημα (воля) е живот на духа. Волята има важно значение в личния живот на човека наред с неговото самосъзнание. Волята е „аз“, обърнато ad extra; докато съзнанието и самосъзнанието е това „аз“, обърнато към вътрешния човек. Но не трябва да се отъждествява волята с личността.

      Скоро след издаването на ектезиса умрели папа Хонорий (през октомври 638 г.) и патриарх Сергий (през дек. 638 г.). Приемникът на Сергий, Пир, приел ектезиса, както и Александрийският патриарх Кир. Но в Рим, при новите папи, той срещнал решителен протест. Папите – Северин, Йоан IV и Теодор били против ектезиса. Те си намерили поддръжка в източния Събор (на остров Кипър), през 643 г. Между това император Константин или Констант (внук на Ираклий от по-големият му син Константин, царувал само 103 дни) и новият Константинополски патриарх Павел се явявали защитници на ектезиса.

      Силна поддръжка Рим и източните епископи получили в северозападна Африка, където съборът на епископите през 646 г. протестирал против ектезиса. Тук, в това време, действал против монофизитството Максим Изповедник. Максим Изповедник (ок. 580) и папа Мартин се явяват централни фигури в монотелитския спор и негови жертви, т.е. мъченици. На младини Максим заемал длъжността секретар при Ираклий, после приел монашество и скоро станал настоятел на Хрисополския манастир в Константинопол. Изглежда, след издаването на ектезиса той напуснал Константинопол и се отправил в северозападна Африка. През юни 645 г. той имал в Картаген диспут по въпроса за волите и действията на Иисус Христос с дошлия там експатриарх Пир в присъствието на епископите и наместника на Африка Григорий. Пир признал себе си за победен – (по-скоро по политически съображения, предвид на това, че Григорий замислял да се отдели от Византия, а той бил православен) и в Рим се присъединил към Църквата. Но когато пристигнал в Равена, Пир отново станал монотелит. Замисълът на Григорий по това време претърпял неуспех.

      Предвид силната опозиция против ектезиса, Константинополския патриарх Павел и император Констант го извадили от обръщение и го заменили през 648 г. с типоса (τυπος περι της πιστεως), който имал вече характер на едикт, а не на догматичен трактат. Чрез издаването на типоса бил направен опит делото да се върне към онова положение, в което то било преди началото, забранявали се споровете не само за енергиите, но и за волите. Тези забрани били санкционирани със страшни заплахи – лишаване от сан, звание и конфискация на имуществото.

      В Рим мястото на умрелия папа Теодор заел бившият апокрисиарий в Константинопол Мартин, посветен на 21 юни 649 г., без утвърждението на императора. Мартин не приел типоса и свикал Латеранския Събор през октомври 649 г., от 150 епископи, по-голямата част – западни. Тук били обвинени източните патриарси – Сергий, Кир, Пир и Павел; православното учение за двете воли и действия било изложено в специален символ и оградено, освен това, в специален ορος (стр. 450) с анатеми от 20 пункта.

      Император Констант възнегодувал против папата. Той се опитал да го арестува, чрез своя военачалник Олимпий, по време на Латеранския Събор. През 653 г. императорският посланик Калиопа насилствено хванал папата и го довел в Константинопол, където той бил хвърлен в затвор. През декември същата година над папата се състоял съд. Обвинявали го в политическа измяна и връзки с Олимпий. Тогава снели дрехите от папата, издевателствали над него, а в затвора, където отново го хвърлили след съда, се отнасяли към него много жестоко. На 26 март 655 г. го отправили в Херсонес Таврически, където той умрял на 16 септември същата година.

      Не бил забравен и другият силен враг на монотелитството – Максим Изповедник. Той живеел в Рим в уединена килия с двама верни ученици, – и двамата Анастасий, – единият презвитер и апокрисиарий на Римския Престол, а другият дякон. Него в Италия го арестувал византийският екзарх и го докарал в Константинопол в началото на 655 г. (Acta s. Maximi. с. IV, 5. Patrol, graeca XC, 113-120). Тук той бил подложен на разпит от същия сакеларий, който разпитвал и папа Мартин. На Максим били предявени обвинения от политически характер и привързаност към оригенизма. Той ги отхвърлил. След разпита го отвели в затвора, където се явил при него патрицият Троил и царският сановник Сергий Евкрат, и го убеждавали да приеме типоса. Максим останал непреклонен. След нов разпит, през лятото на 655 г., Максим бил заточен в град Виза (в Тракия), Анастасий – в Месемврия, а другият – в Перветис. В началото на 662 г. Максим отново със своите ученици бил извикан в столицата, отново съден, подхвърлен на бичуване и му е отсечена дясната ръка. Заточен след това в Лазика, той умрял на 13 август 662 г.

      Изглеждало, че упорството на противниците на монотелитството било окончателно сломено; даже Римските папи – приемниците на Мартин – престанали да протестират. През 668 г. император Констант бил убит от заговорници и престола да овладее се удало на Константин Погонат. Новият император също не бил склонен към монофизитството. Когато се разгоряла отново борбата по този въпрос между Римския папа и Константинополския патриарх, то той излязъл като техен примирител. Именно, през 678 г. императорът се обърнал към папа Домн с молба да изпрати двама-трима римски квирити и до 12 западни епископи в Константинопол на конференция за миролюбиво обсъждане на спорните догматични въпроси. Писмото на императора било получено в Рим вече от новия папа Агатон (678-682 г.). Папата отговорил на императора след съборни съвещания с епископите. За Константинопол била отправена депутация с послания от отците на Събора и от самия папа. В посланието си папата излага учението за двете воли на основание преданието на Римската Църква, посланието завършва с дълъг списък цитати от светоотеческите писания (Mansi IX, 238-258).

      През септември 680 г. в Константинопол пристигнали Римските делегати. Мястото на монотелитския патриарх Теодор заел Георгий (1 ноември 679 г.), който наистина, не бил напълно православен, но примирително настроен към Рим.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 16:12:49 pm

      VI. Вселенски Събор през 680-681г. (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/680_VI_vselenski_sabor.htm)

      На 10 октомври 680 г. бил издаден императорски манифест на името на патриарх Георгий с известие за пристигането на представители на папата и с предложение да се събере Събор с участието на източните патриарси (Mansi XI, 201-204).

      По поканата на патриарх Георгий до подчинените му митрополити, а така също и по поканата на живеещия в това време в столицата Макарий Антиохийски, – в Константинопол се събрали твърде много митрополити и епископи. Тук пристигнали и местоблюстителите на Александрийския и Йерусалимския патриарх – презвитерите Петър и Теодор. От замисленото в началото съвещание се съставил Вселенски Събор.

      Председател на Събора бил сам императорът, макар и не на всички заседания, именно на първите единадесет (1-11) и на последното (18); на останалите заседания работата ръководили упълномощени от императора сановници. Съборът се открил на 7 ноември 680 г. Заседанията ставали в съдебната палата на императорския дворец, т.е. в Трул (τροῦλλος). Макар че сам императорът бил председател на Събора, на отците на Събора се предоставило така свободно и пространно да се изказват, както може би на никой друг Събор. Представители на папа Агатон били презвитерите Теодор, Георгий и дякон Йоан. Те стояли от лявата страна на императора и се подписали първи под съборните определения. И сам императорът се подписал след всички и по-иначе от епископите. Последните писали: „ορισας υπεγραψα, – като определих, подписах“; а императорът: „ανεγνωμεν και συνηνεσαμεν – прочетохме и се съгласихме с това“. Папските делегати открили Събора с въпроса: преди около 46 години Константинополските патриарси Сергий, Павел, Пир и Петър, а също така и Александрийските Кир и Теодор Фарански и др., въвели някои нови изрази, противни на православната вяра, и произвели смут във Вселенската Църква с учението за една воля и едно действие; „нека представителите на св. Константинополската Църква кажат, откъде се е явило това нововъведение“ (Деяния. В русском переводе. Казань. 1882. VI, 24)?

      Отговорил не Константинополския Георгий, а Антиохийският Макарий със своя ученик Стефан, разбира се, от името на монофизитите: „Ние не сме правили никакви нововъведения в учението, но както сме приели от Вселенските Събори и св. отци… за волята и действието, така сме повярвали, вярваме и проповядваме и сме готови да отстояваме това“. След такова заявление, естествено, трябвало да се започне и се започнало четенето на актовете на предишните Вселенски Събори. На първото заседание били прочетени актовете само на III Вселенски Събор (Ново доказателство, че не е имало актове от I и II Вселенски Събори). На 2-то заседание се чели актовете на IV Вселенски Събор, на 3-то – актовете на V Вселенски Събор. Тук нотарият Антиох прочел в самото начало такова заглавие: „Думи, в памет на блажения Мина, архиепископ Константинополски до Вигилий, блажения папа Римски за това, че в Христос има една воля“. Римските легати заявили, че този документ е фалшифициран. Тяхното заявление било признато за вярно, както и другото по повод неправилно приписваните на папа Вигилий 2 статии до Юстиниан и Теодора от 7 деяние на Събора.

      След прочитане на съборните деяния, императорът резюмирал дневния ред така: „Като научихме сега съдържанието на прочетените съборни книги, нека кажат св. Събор и славните съдии: има ли направено от тези събори някакво определение, доказващо, че в домостроителството на нашия Господ Иисус Христос има една воля и едно действие, както са обещали почтените архиепископ Макарий Антиохийски и единомишлените му благочестиви мъже?“ Последвал отрицателен отговор. Тогава императорът предложил на Макарий и неговите единомишленици „да представят свидетелства на св. отци за доказателство на това, че в Христос има една воля и едно действие“. Те обещали да направят това, но поискали отсрочка. Предвид на това, 4-то заседание на Събора било посветено на четенето на посланието на папа Агатон и Римския Събор. На 5 и 6-то заседание били прочетени цитати (извлечения) от отците, събрани в три свитъка от Макарий и други, за доказателство на монотелитството. На 7-то заседание им възразили папските легати на основание на събраните от тях данни. Заседанията 8, 9 и 10 били употребени за проверка на данните, представени от едната и от другата страна. При това, Съборът се съгласил със заключението на папските легати. На тези заседания било прието посланието и на Агатон; за него се изказал даже Георгий Константинополски. Макарий пък решително заявил: „аз не мога да кажа, че има две естествени желания или две естествени действия в домостроителството на въплъщението на нашия Господ Иисус Христос, макар да ме разсекат на дребни части и да ме хвърлят в морето“. На 11-14 заседания се чели различни документи, отнасящи се до въпроса за волите: посланията на патриарсите Софроний, Сергий, Хонорий, Кир, Пир, Павел, Петър, цитати от съчиненията на Максим и Стефан. На 15 и 16-то заседание се обсъждала вредната за православието дейност на фанатика монотелит, монаха Полихроний, и му било позволено да направи за доказателство истинността на монотелитското учение своя дързък опит над един умрял, който завършил с неговото пълно посрамване. Накрая, на двете последни заседания – 17-то и 18-то (16 септември), било прочетено определението на Събора. Била произнесена анатема над Теодор, Сергий, Хонорий, Пир, Павел, Кир, Петър, Макарий (още на 14-то заседание на мястото на Макарий бил ръкоположен игуменът Теофан), Стефан и Полихроний. В своето догматично определение, отците, по примера на Халкидонския Събор, повторили символите – Никейския и Константинополския, и заимствали значителна част от определенията на IV Вселенски Събор и взели няколко фрази от ορος’а на V Вселенски Събор. Собственото пък свое определение за двете воли в Христос Съборът изразил така:

      „Проповядваме също така, според учението на св. отци, че в Него има и две естествени воли или желания, и две естествени действия неразделно, неизменно, неразлъчно, неслитно („και δυο φυσικας θελησεις ητοι θεληματα εν αουτω και δυο φυσικας ενεργειας αδιαιρετως, ατρεπτως, αμεριστως, ασυγχυτως“). И двете естествени желания не са противоположни едно на друго, както казват нечестивите еретици – да не бъде! Но Неговото човешко желание не противоречи и не противоборства, а следва, или по-добре да се каже, се подчинява на Неговото Божествено и всемогъщо желание“ (Mansi XI, 632-653).

      На въпроса на императора всички ли така вярват, се чули единодушни викове, в потвърждение на общото съгласие. Взимайки листа, императорът се подписал (Mansi XI, 697-712) и от събранието се понесли възгласи: „Многая лета на императора! Ти разясни същността (τελειοτητες) на двете природи на Бога Христос. Пази, царю, светлината на света! На новия Маркиан, на Константин вечна памет! Ти разгони всички еретици“.

      Императорът (императорът увековечил паметта на Събора, заповядвайки да го изобразят на картина, която била нарисувана (или направена от мозайка) в предната част на двореца) утвърдил постановленията на Събора с особен декрет. В Рим било изпратено известие за резултатите на съборните деяния – на папата и на Римския събор – от отците на Събора и от самия император. В това известие най-деликатен момент било съобщението за осъждането на папа Хонорий. Но Римският първосвещеник Лъв II (приемник на Агатон на 10 януари 681 г.) имал мъжеството да го приеме спокойно и с всичката ясност да съобщи за печалния факт в послание до испанските епископи.

      (Въпреки това, за католическия свят това събитие е поразително: как Вселенски Събор може да произнесе анатема на папата? Този въпрос е получил особена острота от времето на Ватиканския Събор. За да избегне неприемливите изводи, произтичащи от този факт, Ц. Бароний и неговите единомишленици утвърждавали, че актовете на Събора, съдържащи анатема на папа Хонорий, са фалшифицирани. В същото време други мислели, че актовете са достоверни; но Съборът осъдил Хонорий не за ерес, а за небрежност (Nachlässigkeit), защото той мълчал, когато следвало да говори. На едните и на другите отговорил проф. Пенаки (Pennachi). Той доказал, че актовете на VI Вселенски Събор са истински и папата е осъден като еретик (formalis)… Известният Хефеле (Conciliengeschichte В. III 1877, ss. 290-313) обстойно разсъждава за causa Honorii и стига до извода, че той се е заблуждавал само в изразите (im Ausdruick), а в истината той бил ортодоксален (er war in Wahrheit orthodox)).

      След 30 години монотелитството било тържествено възстановено, а VI Вселенски Събор осъден.

      След свалянето на династията на Ираклий, в лицето на Юстиниан II, престола заел арменецът Филипик Вардан (711-713 г.). Той бил възпитан в монотелитско семейство; негов учител бил Стефан, ученик на Антиохийския Макарий. Някой си псевдо-Авва му предсказал още преди 10 години дълго царуване и взел от него клетва, че като стане император, отново ще въдвори монотелитството. Ставайки император, той заявил, че няма да влезе в императорския дворец по-рано от унищожаването на изображението на VI Събор в предните покои на двореца, и то било изтрито от стената. През януари 712 г. той свикал Събор, на който осъдил VI Вселенски Събор и издал томос с монотелитско учение. Но вече на 3 юни 713 г. Филипик бил свален, а с него загинала и безумната му цел. Рим не признал Събора. А присъствалият на него Йоан Константинополски писал на папата, че Съборът само οικονομικως отстъпил на императора. Заелият мястото на Филипик, Анастасий счел възстановяването на мира в Църквата за първа грижа на своето управление. Признаването на VI Вселенски Събор или неговото възстановяване, станало едновременно с възцаряването на император Анастасий II. Герман, епископ Кизически, който също бил на събора през 712 г., заел на 11 август 715 г., мястото на умрелия епископ Йоан. На Константинополския Събор през 715 или 716 г. Герман възстановил православието и предал на анатема монотелитите.

      Предвид на това, че нито на V, нито на VI Вселенски Събор не били постановени никакви правила относно църковния живот, синът и приемникът на Константин Погонат – Юстиниан II (685-711 г.) през 691-692 г. свикал нов Събор за съставяне на канони. Като допълнение към V и VI Събори този Събор се наричал πενθεκτη συνοδος, quini-Sexta (пето-шести). На него били съставени 102 канона. Източната Църква им приписва авторитет на Вселенски определения, неразривно свързвайки ги с VI Вселенски Събор. Но Западната Църква ги счита като обикновени постановления на Източната Църква; още повече, че някои канони съдържат полемични сведения против Западната Църква (пр. 3, 13).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 16:43:46 pm

      Иконоборческият спор
      Още по темата:
      Иконоборческият спор - 1. част (https://draganbachev.wordpress.com/2012/01/21/%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D0%B1%D0%BE%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%8F%D1%82-%D1%81%D0%BF%D0%BE%D1%80/)
      Иконоборческият спор - 2. част (https://draganbachev.wordpress.com/2012/01/21/%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D0%B1%D0%BE%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%8F%D1%82-%D1%81%D0%BF%D0%BE%D1%80-%D0%BF%D1%80%D0%BE%D0%B4%D1%8A%D0%BB%D0%B6%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5/)
      VII Вселенски Събор и догматът за иконопочитанието (http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/787_VII_vselenski_sabor_Nikea.htm)

      Почитането на свещените изображения води своето начало от първите времена на християнството. В първите векове свещените изображения били със символичен характер; през IV и V в. се извършва прехода към историческата иконопис. Законността и важността на историческите свещени изображения – на лица и събития – от някои не се признавани, и от тяхна страна се чували протести. Тези протести получавали особена сила в онези случаи, когато иконопочитанието се съпровождало със суеверни обичаи или се обръщало в идололатрия. Тук се нарушавала втората заповед на закона Божий. В числото на лицата, отричащи иконопочитанието, бил църковният историк Евсевий. До нас се запазило неговото послание до императрица Констанция, сестрата на Константин Велики, вдовица на император Лициний. От него се вижда, че Констанция искала от Евсевий да ѝ изпрати иконата на Спасителя. Евсевий намира нейното желание за осъдително: „тъй като ти си писала относно някаква Христова икона и искаш да ти изпратя такава икона, то каква икона разбираш ти, наричайки я Христова? Истинна и неизменна и заключаваща в себе си същността на Божеството или пък представляваща това Негово естество, което Той възприел заради нас, обличайки се в плът, която има вид на робска дреха? Кой е в състояние да изобрази с мъртви и бездушни бои и сенки, издаващите сияние и изпускащите блестящи лъчи блясъка на Неговите славата и достойнство? Даже избраните Негови ученици не могли да Го гледат на планината. Разбира се, ти търсиш икона, изобразяваща Го в образ на роб и в плът, в която се облякъл заради нас; но ние сме научени, че и тя (плътта) е разтворена от славата на Божеството, и смъртното е погълнато от живота“ (Деяния на VII Вселенски Събор, стр. 530-531). Употребата на иконите Евсевий нарича „езически обичай“ (ελληνικη συνεθεια). Епифаний Кипърски също – през втората половина на IV в. и началото на V в. – се отнасял отрицателно към свещените изображения. Той разкъсал видяната от него завеса в едно село Аноблат с човешко изображение – на Христос или на Светия, считайки това за противно на Писанието. В източното изкуство, например, в сирийското или често в коптското, въобще се забелязва в най-древни времена неразположение към изображенията на човешките фигури; там се ограничавали символичните изображения и орнаменти. В Гърция, разбира се, било друго: олимпийските човекообразни богове с охота били изобразявани от художници, и изобщо гръцкото изкуство било в служба на гръцката религия. Но чрез това гръцкото изкуство задълго компрометирало себе си в очите на християните. Да се ползват от гръцкото изкуство за християнски цели им се струвало като връщане към езичеството. На Запад също тaка можем да припомним случаи на неодобрително отношение към иконопочитанието, впрочем, очевидно само в случаи на нехристиянско отношение към иконите. Още Елвирският Събор – през 305 г. – постановил да не се допускат свещени изображения в църквата. „Прието е – гласяло постановлението – да няма в църквите живопис, за да не служи за предмет на почитание и обожание онова, което се изобразява на стените“ (к. 36, Canon 36: „Placuit picturas in ecclesias esse non debere, nequod colitur aut adoratur in parietibus depingatur“). В края на VI в. на Запад имало такъв случай. Серен, епископ Марсилски, виждайки неразумното боготворение на иконите от паството си, премахнал иконите и ги изхвърлил вън от църквата, с което произвел голяма съблазън в народа. Папа Григорий Велики похвалил ревността на Серен, но я намерил за неразумна.

      С течение на времето числото на лицата, изказващи се против иконопочитанието не само не намаляло, но се увеличило. Благоприятна почва за това създавали суеверията и неправилността в иконопочитанието. Иконоборци имало и сред духовенството – даже сред епископите – и сред светски лица. Те имали своя особена идеология, която била изразена в определението на иконоборческия Събор през 754 г. Оттук е видно, че гонението на иконите, предприето от императорите-иконоборци през VIII в., не е явление съвършено неочаквано и при среща с тях едва ли е справедливо да се остава в пълно недоумение. Като най-близък повод за борбата на императорите с иконопочитанието, монашеството и др. посочват (проф. Болотов и др.) стремежът им да отстранят влиянието на духовенството в живота на държавата. Господстващата до иконоборците политическа насока, можем да наречем в условен смисъл църковна, или по-точно клерикална, разбирайки под тази дума такава политика, която като известна класа в обществото взема под внимание повече интересите на духовенството, отколкото изискванията и задачите на самата Църква (държавата?). При Юстиниан II духовенството стояло във Византия високо и заемало даже най-високи държавни длъжности… Иконоборчеството, по такъв начин, представлява от себе си аналогия на немското Kulturkampf и на съвременната борба на френското републиканско правителство против клерикализма, против католичеството, против християнската религия. В противоположност на църковната насока, както я разбирали предишните византийски владетели, иконоборците се явили със „светска“ насока, със стремеж да направят „светска“ и самата Църква (VII, 510-511). Професор Доброклонски (Проф. А.П. Доброклонски. Преподобни Теодор, изповедник и игумен Студийски, том I, Одеса. 1913 г., стр. 27 и слл.), не без влияние от страна на западните учени, обръща внимание на това, че Исаврийската династия предприела сложна реформа в държавния живот, а иконоборчеството било само една от нейните страни. Да се начертае плана на тези реформи е трудно – още повече, че те едва ли се проявили в момента на неочакваното им и енергично противодействие относно премахването на иконите. Съображението, че император Лъв Исавър е могъл да заимства иконоборческите идеи от еретиците-монтанисти и новациани, и да ги пренесе в господстващата Църква – се опровергава от този прост факт, че подобни заимствания въобще не са имали място и са невероятни сами по себе си: към иноверци и еретици отношенията били в голямата си част пренебрежителни.

      Накратко, външната история на иконоборческите смутове може да се представи в такъв вид. Гонението против иконите, започнато от Лъв Исавър (716-741 г.), продължено и водено с особена енергия от неговия син Константин Копроним (741-775 г.), не било отменено официално и от неговия внук Лъв Хазар (775-780 г.). Иконопочитанието било възстановено при Ирина (797-802 г.) и поддържано от нейните приемници Никифор (802-811 г.) и Михаил I (811-813 г.). Отново започнало гонение против иконопочитателите при Лъв Арменец (813-820 г.) и било продължено при Михаил II (820-829 г.) и Теофил (829-842 г.). След което иконопочитанието било окончателно утвърдено в Църквата при Теодора (843 г.).

      Императорите иконоборци, въобще, били добри управители и умни политици. Първият император, Лъв Исавър, най-малко можем да си го представим атеист и даже човек, индиферентен към религията. През 722 г. той издал заповед за необходимост от кръщаване на юдеите и монтанистите. Той, вероятно, бил религиозен не по-малко от всеки друг византиец по онова време; но той не е бил мистик, а рационалист. Неговият указ против иконите бил издаден едва през 726 г.; при това, мотивът за него бил религиозен. През лятото на 726 г. станало вулканично изригване в Средиземно море. В това видели гняв Божий, заради почитане на иконите и на особено съвещание у императора решили да започнат борба против иконопочитанието. Но това държавно гонение срещу иконопочитанието било вече предшествано от движението против иконите в самите църковни сфери. Преследващи иконопочитанието били епископ Константин Наколейски, епископ Тома Клавдиополски и митрополит Теодосий Ефески. Въпреки мнението на немския изследовател на иконоборческата епоха Шварцлозе, сега отхвърлят съобщението за два едикта против иконите, които уж били издадени от Лъв Исавър (Болотов, Лекции. IV, 377). Елада и Цикладските острови отвърнали на императора с отказ от верноподаничество. Римските папи Григорий II и III също били против императорския едикт. На папа Григорий II се приписват две послания до императора, но истинността на тези писма се отричат, поне в този вид, какъвто те имат сега. В актовете на VII Вселенски Събор те не били внесени, а са поместени като приложение към него или към тях.

      Силен изобличител на иконоборците се явил живеещият извън пределите на империята, Йоан Дамаскин. Скоро след издаване на едикта през 726 г. той написал три слова в защита на иконите. Против императорския едикт се изказал и патриарх Герман Константинополски. Лъв отначало мислел да го склони на своя страна и не го лишавал от катедрата до 730 г.; но уверявайки се в твърдостта на неговото убеждение, го заменил със синкела Анастасий. Приемника на Лъв бил неговият син Константин Копроним. Възпитан в иконоборчески начала, той бил ревностен продължител на делото на баща си. Но не така скоро се решил на такава важна стъпка, като осъждането на иконопочитанието на Събор. Едва след 12-13 години, през 754 г., той свикал в Константинопол Събор от 338 отци. На този Събор било отхвърлено иконопочитанието и това решение било твърде подробно мотивирано. От него ние узнаваме цялата идеология на господстващата иконоборческа партия. Деянието на иконоборческия Събор от 754 г. било разгледано на 6-то заседание на VII Вселенски Събор и се запазило в неговите актове.

      В иконоборческите течения могат да се различат три отделни групи:
      I. Една група се ограничавала с отричане само на иконопочитанието, придържайки се към употребяването на икони, – или за поучаване на простия народ в замяна на книгите, или за напомняне на евангелските събития и подвизите на Светиите, или за украшение, подобно на изображенията от всякакъв вид (Mansi XIII, 364; Деяния VII, 579). Това била групата на умерените.

      II. Другата група се стремяла към одухотворяване и очистване на християнската религия от груби прибавки, отричала заедно с иконопочитанието и употребата на иконите, но зачитала употребата на други Светини, като отстранявала само свързаните с тях злоупотреби. За израз на нейния мироглед служи вероопределението на Събора през 754 г. от 338 епископи. Заедно с това, то се явява и най-пълно разкриване и обосноваване на иконоборството през VIII в. За това ще кажем малко по-късно.

      III. Третата група, както можем да предполагаме въз основа на антиклерикалния елемент в нейните възгледи, се състояла предимно от светските привърженици на реформата – придворни, военни лица, по професия свързани с цирка и театъра… Нейният център и душа били императорите-иконоборци. Въпреки господстващото в обществото обредово направление на религиозния живот, ние виждаме тук крайното враждебно отношение към почитането и употребяването на иконите, неуважение към църковните утвари и храмове.

      Най-солидно аргументирали своя протест против почитането на иконите, както бе отбелязано, принадлежащите към втората група. Като основание от общ характер против употребата на свещени изображения богословите от втората група се основавали на съображения от богословско-философски характер: „неописуемост на Христос по плът“. Същността на спора е в това, че иконоборците, въз основа на Халкидонския Събор, т.е. признавайки Богочовека за една ипостас в две неразделни и несляти естества, на това именно основание считали за невъзможно и несъвместимо учението за възможността да се опише, да се заключи Неговия образ в изкуствено очертание. Да се изобрази може само видимото, чувственото; у светиите може да се изобрази само тяхната телесна природа. Но защо да изобразяваме това, което е преходно? За светиите би било унижение да ги представяме в това тленно тяло, което те вече са оставили, бидейки сега облечени с Божествена слава. По отношение на Иисус Христос – Неговото изображение ще бъде описание само на човешката природа. Но не можем да изобразяваме и Неговата човешка природа, защото тази природа не е имала човешка ипостас и следователно признаците на индивидуалното лице (αχαρακτηριστος). За единствен истински образ на Христос, който е оставен от Самия Него за Негово възпоминание, иконоборците признавали само Евхаристията.

      Против дидактичното значение на иконите иконоборците възразявали по такъв начин, че поучаването от добродетелите на светиите става чрез съзерцание на духовния им образ, а не чрез видимото, чувственото. Поклонението пък на обикновените икони е възвръщане към идолопоклонството. От Свещеното Писание иконоборците привеждали места против идолите (Втор.5:8; Рим.1:23-25), за невидимостта на Бога (Йоан.8:18; 5:37), за ходенето с вяра, а не с видение (2Кор.5:7; Рим.10:17) и за блаженството на вярващите, без да са видели (Йоан.20:29); от отците на Църквата – също така против идолопоклонството (от творенията на св. Атанасий), за това че не трябва да заключваме вярата си в боите, защото духовният образ трябва да пазим в паметта си и да подражаваме на живота на светиите (Григорий Богослов, Йоан Златоуст, Василий Велики, Амфилохий); още против иконите привеждали писмото на Евсевий до Констанция.

      Против приведените аргументи православните възразявали. Разбира се, Божеството превишава ума на човека и духовното не се възприема само по себе си чувствено; все пак Божественото и свръх чувственото се отразява до известна степен в чувственото и материалното; видимото може да бъде образ на невидимото (εικονες εισιν τα ορατα των αορατων). И тъй като човекът е духовно-телесно същество, то чувствените символи се явяват необходими за него, като средство за постигане на духовното и възвисяване към Божественото. Неуписуемото Божество, разбира се, не може да се изобрази на иконата на Христос. Но човешката Му природа не е неописуема и не е вярно това, че тя била лишена от индивидуални белези, че е била η καθολου φυσις. И в прославения Си вид, след възкресението, Господ се явил на учениците и бил видим за тях, следователно Той е изобразим.

      Православното учение за иконите било разкрито в творенията на патриарх Герман, Андрей Критски, Йоан Дамаски, по-късно в произведенията на патриарх Никифор († 829) и Теодор Студит.

      След Събора през 754 г. се открили гонения против иконите, иконопочитателите и особено против авторитетните и силни техни защитници. Енергични защитници на иконопочитанието били монасите и преследването против тях се отличавало с особена сила. При Лъв Хазар (775-780 г.), макар гонението на иконите да не било прекратено, преследването на монасите се прекратило. Те даже били допускани да заемат катедри.

      След смъртта на Лъв властта преминала в съпругата му Ирина (797-802 г.). Тя била, обратно, ревностна почитателка на иконите. Иконоборческият патриарх Павел оставил Константинополската катедра и постъпил в манастир, за да оплаква своите прегрешения, тъй като по-рано бил също почитател на иконите. На негово място е възведен Тарасий. Последният се съгласил да заеме катедрата при условие, че се утвърди иконопочитанието на Вселенски Събор. Императрицата сама съчувствала на това. Свикването на Вселенски Събор било решено. Ирина изпратила покана до папа Адриан I (772-795 г.). Последният сам, разбира се, се отказал да присъства, но изпратил делегати – протопрезвитера Петър и игумена Петър, и с тях послания до императрицата и патриарха. От източните катедри пристигнали в качеството на представители презвитерите Йоан и Тома. Съборът бил открит на 7 август 786 г. в Константинопол. Но той бил „осуетен“ от агитираните войници. Новият Събор бил свикан в Никея само след една година и открит на 24 септември 787 г. Патриарх Тарасий председателствал Никейския Събор през 787 г. След встъпителната реч на председателя, се започнал съд над виновните епископи-иконоборци. Те били разделени на три групи и всички получили прошка от снизходителния патриарх. Това станало на три заседания – 24, 26 и 28-29 септември. Въпросът за иконите бил разгледан в следващите четири заседания (1, 4, 6 и 13 октомври). От положителна страна – на основание Свещеното Писание и Преданието, – въпросът за иконите бил изяснен още на 4-то заседание. Съборът от 754 г. бил разгледан и осъден на 6-то заседание. На 7-то заседание било съставено определението на Събора за почитанието на иконите, а на последното или 8-то били съставени 22 правила или канони относно църковните дела. Определението на Събора започвало с думите: „Христос Бог наш, Който ни е дарил светлината на познанието…“ и същността му се изразявала в следното положение: „Ние неприкосновено пазим всички църковни предания, утвърдени писмено и не писмено. Едно от тях заповядва да се правят живописни изображения на икони; тъй като това е съгласно с историята на евангелската проповед и служи за потвърждение на това, че Бог-Слово истинно, а не призрачно, се е въчовечил и служи за наша полза“… „следвайки Божественото учение на св. наши отци и преданието на католическата Църква, с всяко старание и предпазливост определяме светите и честни икони да се предлагат (за поклонение) също така, както и изображението на честния и животворящ Кръст, били те направени от бои или (мозаечни) плочки, били те икони на Господа и Бога, нашия Спасител Иисус Христос, или на непорочната Владичица, или на честните ангели и на всички светии и праведни мъже. Колкото повече с помощта на иконите те стават предмет на нашето съзерцание, толкова повече гледащите тези икони се подбуждат към възпоменание на самите първообрази, придобиване на повече любов към тях и се подбуждат да им въздават целуване, почитание и поклонение, но съвсем не онова истинското, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество“.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 17:04:29 pm

      Въпросът за иконопочитанието след VII Вселенски Събор

      След Събора през 787 г. иконоборчеството още не губело надежда за тържество и от време на време правело опити за възстановяване на своето господство в Църквата.

      Един такъв доста успешен опит бил предприет в царуването на император Лъв V Арменец (813-820 г.), популярен пълководец. Във военните среди иконоборческите тенденции били още твърде разпространени; за времето на Константин Копроним там се запазил спомена за най-светлия период в историята на империята и несполуките през по-нататъшните времена били поставени във връзка с възстановяването на иконопочитанието. На този начин на мислене съчувствал и Лъв. През май 814 г. той поръчал на младия учен Йоан Граматик да подбере светоотечески места против иконите. В тази работа му помагал епископ Антоний Силейски. В края на годината войниците-иконоборци предали на поругание иконата на Спасителя над вратите на двореца. Императорът заповядал да я махнат и изобщо да повдигнат иконите по-високо, за да не ги почита народът. Патриарх Никифор се отказал да направи това и през една нощ устроил Събор от 70 епископи, който завършил с молитва в Храма св. София за предотвратяване на надигащите се над Църквата беди.

      На другия ден патриарх Никифор трябвало да се яви при царя; съпровождали го и участниците на Събора. Един от тях – Теодор Студит – се обърнал към царя със смела изобличителна реч. За осъждането на патриарх Никифор бил свикан Събор и патриарх Никифор е признат за незаконен. Той бил лишен от катедрата през март 815 г. и изпратен на заточение…

      За негов приемник бил избран Теодот Каситер – държавен сановник. Теодор Студит, който устроил тържествено шествие с икони около своя манастир на 25 март, Връбница, не признал новия патриарх. След Пасхата, през април 815 г., патриарх Теодот свикал Събор в Софийския храм, отхвърлил II Никейски Събор и признал за Вселенски Събор този от 754 г. За защитниците на иконопочитанието сега било открито гонение. Теодор Студит бил изпратен на заточение; били заточени и други иконопочитатели. Наказанието постигнало много монаси, епископи, сенатори, патриции и прости миряни. Тях ги подложили на бичуване и изтезания.

      Лъв бил убит през 820 г. Мястото му заел Михаил (820-829 г.), човек индифирентен към религиозните работи. Неговият син Теофил (829-842 г.) съчувствал на иконоборците. Известният Йоан Граматик станал при него патриарх.

      Теодора, жената на Теофил, била иконопочитателка и след смъртта на мъжа си, се погрижила да възстанови иконите. Йоан Граматик трябвало да остави катедрата, на която бил възведен монаха Методий. Под негово председателство бил свикан Събор. Той възстановил светлата памет на втория Никейски Събор от 787 г., VII Вселенски.

      На 11 март 843 г. за пръв път било отпразнувано тържеството на Православието. (http://www.pravoslavieto.com/calendar/feasts/podvizhni/Velikopostni/01_Nedelja_Pravoslavna/index.htm)

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 17:34:13 pm

      Иконоборчеството на Запад (https://draganbachev.wordpress.com/2013/11/07/%D0%BA%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%BB%D0%B8%D0%BD%D0%B3%D0%B8%D1%82%D0%B5-%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D0%B1%D0%BE%D1%80%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE%D1%82%D0%BE-%D0%B8-%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D0%BF/)

      Римската Църква през време на иконоборческите движения на Изток винаги се изказвала в защита на иконите и папите давали приют у себе си на всички гонени на Изток за иконопочитание.

      Но и на Запад Църква не била единомислена по този въпрос. Тук своебразно място заела Франкската Църква, ръководена от Карл Велики и неговите придворни богослови. Те не признавали нито Събора от 754 г., нито от 787 г.

      Папа Адриан I, получавайки актовете на Събора от 787 г., изпратил на Карл латинския им превод, направен не съвсем добре. Карл предал актовете за разглеждане на своите богослови и писал също в Англия на крал Офа, откъдето било получено писмо с опровержението им от страна на Алкуин, намиращ се тогава в Англия. Около 790 г. било съставено от учени съчинение от името на Карл в 4 книги, 120 глави, това са т.нар. „Libri Carolini“: първите две попълнени с предварителни сведения за обстоятелствата, предшестващи Събора. Критиката на Съборните деяния е поместена в 3 и 4 книга. Франкските богослови вървят по среден път, не признавайки Съборите нито от 754 г., нито от 787 г. Иконите не са идоли, както смятал Съборът от 754 г. и затова не трябва да се унищожават. Но не следва и да им се въздава и онова почитание, което е предписано на Събора от 787 г. В латинския превод отношението към иконите на Събора от 787 г. е обозначено с термина adoratio. Но adoratio подобава само на Бога. От него се отличава venerado, въздавано на светиите, техните мощи, св. Кръст, св. Писание и свещените съдове. Но към иконите не са приложими нито adoratio, нито veneratio. Те не могат да се честват нито с поклонение, нито със светилници. Иконите могат да служат за напомняне на религиозните предмети и за украшения; но съществуват ли те – или не, – това за вярата е безразлично; от тях няма безусловна необходимост и като средство за религиозно поучение. Но анатемата против почитащите иконите трябва да се признае за несправедлива. Западните богослови искали да се придържат към гледната точка на Григорий Велики, който одобрявал забраната за неподобаващото почитание на иконите (adoratio), но порицавал в същото време унищожаването им (в писмата до Серен Марсилски).

      Но полемиката на франкските богослови била напразна; отците на Събора различавали λατρεια (adoratio) и προσκυνησις τιμητικη, което не се знае защо било преведено неправилно adoratio, а не както би следвало – veneratio.

      Карл имал желание да склони на своя страна папата и му изпратил резюме от I-IV Libri Carolini в 85 тезиса.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 17:49:02 pm

      Павликяните

      Павликянството представлява собствено с някои изменения продължение на манихейството, разпрострянващо се непрестанно на Изток въпреки всички сурови закони. Обновената секта, според гръцките съобщения, получила своето име от братята Павел и Йоан, синове на манихейката Калиника. Според други по-нови сведения, павликяните дължат своето име на предпочитанието, което оказвали заедно с маркионитите на апостол Павел пред другите апостоли, така че предстоятелите на общините и самите общини те наричали с имената на лицата и общините подведомствени на апостол Павел. Понякога тяхното учение и наименование свързват с Павел Самосатски.

      Един сириец на име Константин, произхождащ от дуалистично-гностичната, може би маркионитската община в Мананалис, близо до Самосата, разпространявал след 650-656 г. своето учение в Кивоса (Kibossa) в Армения, като настоящ, истински ученик на апостол Павел Силван, и спечелил много последователи. Той действал в продължение на 27 години, докато император Константин Погонат не изпратил против него своя чиновник Симеон, който заповядал да го хванат и умъртвят, а общината разгонил (през 684 г.). Но след 3 години самият Симеон избягал от Византия в Кивоса, обявил се за павликянин, събрал разпръснатите членове на сектата и под името Тит станал техен учител и предстоятел. Вследствие на вътрешни раздори през 690 г. за сектата разбрал император Юстиниан II и той заповядал да се изгорят най-упоритите нейни привърженици, – преди всичко Симеон и неговите близки. – Нов предстоятел на сектата станал арменецът Павел (1 ок. 715), който избрал за свое местопребиваване местността Фанарея. Скоро отново започнали в сектата разногласия. Двамата синове на Павел, Гегнезий (нар. Тимотей) и Теодор, си оспорвали един-друг предстоятелството. Гегнезий се отправил за Константинопол при император Лъв III (през 717 г.), където му се удало да излъже патриарха и да получи защитително писмо от императора. Той се отправил към Мананалис, който се намирал още под Византийска власт, и постигнал надмощие над своя брат Теодор. След смъртта на Тимотей (Гегнезий) неговият син Захарий и възпитаникът му Йосиф образували отново партии. Привържениците на първия станали жертва на сарацините, а сам той едва се спасил с бягство. Йосиф, наричащ себе си Епафродит († 775), бил по-щастлив, той разпространявал сектата си в Антиохия Писидийска и въобще в Мала Азия, и основал много общини, които всички се наричали с имената на Павловите общини. Константин V, който завоювал през 752 г. Мелитина и Теодосиопол, заповядал да се преселят някои от тях с други жители в Тракия, благодарение на това техни представители скоро се появили в Цариград. Наследник на Йосиф станал Боанес († 801), който се прославил със своята безнравственост. При него моралното падение в сектата станало толкова значително, че сектата изгубила своята привлекателност и бързо западнала. Но за нейно щастие начело на нея застанал талантливият и деятелен Сергий с името Тихик и станал реформатор на партията. Обаче, неговите реформи не били възприети изцяло и от него се отклонили Баанитите. Неговите последователи – сергиотите – го почитали като Параклит, в когото се вселила душата на Тихик. Той сам себе си наричал горяща свещ, добър пастир, ръководител на тялото Христово, който ще пребъде със своте до края на света. Неговите последователи били морално здрави. Те биха могли да изкоренят баанитите, ако последните не ги бил спасил известният Теодосий.

      Историческата съдба на тази секта зависела от отношенията към нея на византийските императори. Император Никифор (802-811 г.) защитавал павликяните и даже ги покровителствал. А император Михаил I (811-813 г.) наказал със смърт само най-енергичните и видни предводители на павликяните. Лъв V (813-820 г.) изпратил епископ Тома и монаха Паракондак при тях, като съдии и представители, но павликяните ги избили. След това много от тях избягали в сарацинската част на Малка Армения, където Мелитинският емир им посочил да се поселят в градеца Аргаум (Argaum). Оттук те, като се организирали добре, правили чести набези в римската област и докарвали цели тълпи пленници. Гореспоменатият Сергий бил убит през 835 г. от един православен християнин от Никопол. С неговата смърт сектата заплашвала да се раздроби, но като политическа величина тя не станала по-малко опасна за византийските императори. При императрица Теодора през 844 г. много павликяни били екзекутирани. Това повлияло благотворно на техния вътрешен живот. Начело на тях стоял някой си Карвеас (Karbeas), и при него сергиотите и баанитите се обединили. Той построил много крепости; от тях най-опасната за византийците била Тефрика (Tephrika), построена на арабска територия. Оттук, както и от Амара и Аргаум, Карвеас, съвместно с арабите правил военни нападения на Византийското царство. След смъртта на Карвеас предводител на павликяните станал неговият приемен син Хрисохер (Chrisochares). Той през 867 г. извършил нападение над Ефес. Но през 871 г. бил убит от византийците. От това време сектата изгубила своето политическо значение. Но тя се задържала в гръцките владения до края на XI в. През X в. при Йоан Цимисхи, нейни привърженици били по-голямата част от преселените в Тракия, за да защитават там границите на царството.

      Учението на павликяните в сравнение с манихейството не се отличава с никаква оригиналност. В основата му лежат същият Зороастров
      1) дуализъм, както и у манихеите,
      2) презрение към материята,
      3) прославяне на грехопадението като въстание, по внушение на благия Бог против заповедта на злия Бог,
      4) докетизъм в христологията,
      5) непочтително отношение към Дева Мария,
      6) отричане на Стария Завет и на съборните послания, особено на апостол Петър,
      7) отхвърляне на обредовата страна в религията – богослужение, тайнства, почитане на светиите мощи.

      Според твърдението на павликяните Христос не е могъл да се кръсти във вода, тъй като Сам Себе Си наричал жива вода. Хляб и вино, по време на Тайната Вечеря, Той в действителност не е предлагал и под тях разбирал Своето слово. Външното презвитерство, осъдено в лицето на юдейските свещеници с изобличенията на Спасителя („горе…“), те отхвърляли; предстоятелите трябвало да се наричат другари и писатели. Основателите и първите предстоятели (включително и Сергий, много от писмата на когото се считали за боговдъхновени) имали достойнство на апостоли и пророци. След тях са синекдиците (мисионери) с колегиални съвети начело на общините, които могли да имат свои пастири и учители. Моралните разбирания на павликяните били съвършено превратни. Всякакви лукавства по отношение на вярата – отричане от нея, нейното извращение – се допускали при нужда; както и външно участие в католическия култ. Поста се отричал, брака се допускал, кръвосмешение се срещало често. На богослужебните събрания се допускали много безнравствени действия, особено у баанитите. Сергий отчасти премахнал това, отчасти се постарал да го прикрие.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 10, 2019, 19:03:03 pm

      Резултати. Общо развитие на догматиката на Изтока до Св. Йоан Дамаскин (включително)

      На извънредно разнообразната, необикновено интензивната и многоплодна дейност на Църквата в периода на Вселенските Събори, направил оценка в средата на VIII в. св. Йоан Дамаскин. Догматиката на Дамаскин – тя се явява като последна заветна дума на златния богословски период за всички последващи догматисти, които можели да намерят в нея за себе си жив пример и урок за това, как и в какъв дух те сами трябва да продължат работата на своите научни изследвания и изяснения на догматите, така че да опазят благото на вярата и в същото време да удовлетворят съвременните изисквания на науката. Но Изтокът, поради случайни исторически обстоятелства и вследствие упадъка на просвещението в Гърция, не отишъл по-нататък в развитието на догматическите въпроси. Отказвайки се от живото развитие на догматичните истини, Изтокът почивал на механичната вярност към древния отечески период и на предано спазване на полученото от тях наследство. В една от Източните Църкви, именно Руската, още от XVII в. започнали да се пробуждат догматични интереси, които с течение на времето се развивали и укрепвали. В течение на XIX в. била преведена и изучена древноотеческата писменост. Наред с това било обърнато внимание и на западната богословска наука. Под влияние на това изучаване, а също така и на собственото творчество, от втората половина на XIX в. и началото на XX в. в Русия започнали да се появяват солидни богословски монографии, а понякога даже и цели системи, обръщайки вниманието на западните учени. Но тази дейност била прекъсната от разпадането на Руската империя и Църквата през 1917 г.
Догматичният труд на Йоан Дамаскин е предшестван от такива систематични опити:
      I. „Стромати“ на Климент Александрийски († 217 г.), далеч още не представляват система: тук догматичните въпроси не са отделени от историческите, нравствените, философските; между отделните части няма вътрешна връзка и последователност; при това на философския елемент се дава преимущество пред богословския в ущърб на вярата.
      II. Несравнимо по-високо стои „За началата“ (περι αρχων) на Ориген († 251 г.), – съчинение, проникнато от една цел – по възможност в по-пълен и свързан вид да се представи същественото и основното в християнското учение и всичко това да се осмисли философски. Излагайки в 1-ва и 2-ра книга преимуществено догматични истини, в 3-та книга Ориген преминава към морални положения; в 4-та книга става въпрос за Свещеното Писание като източник на едните и другите истини. Недостатъкът на съчинението е увличане в някои случаи от философски мисли, вследствие на което някои положения на Ориген не могат да бъдат приети от църковна гледна точка.
      III. „Катехизичните поучения“ на св. Кирил Йерусалимски разкриват по точки догматичното учение на символа на вярата; „тайноведствените“ – учението за тайнствата и главно: кръщението, миропомазването, Евхаристията. Принципите, изтъкнати от св. Кирил – Свещеното Писание, Свещеното Предание и вселенското учение на Църквата – са съвършено правилни. Но у Кирил няма пълнота на християнското учение, разграничаване на догматичните истини от моралните, каноничните и литургичните. Като цяло, поученията на св. Кирил носят проповеднически, нравоучителен характер, а не систематичен.
      IV. Св. Григорий Ниски в своето „великоогласително слово“ обстоятелно, научно и дълбокомислено разкрива някои догмати, които били предмет на богословското внимание през негово време – именно за Пресветата Троица, въплъщението, кръщението, Евхаристията и последната съдба на човека.
      V. Блажени Теодорит посвещава 23 глави в съчинението си „Против ересите“, в 5-та книга е изложено догматичното учение; но макар да пише ясно, той го излага непълно и без точното разграничаване на истините.
      VI. Монахът Викентий Лерински в съчинението си „Conmiunitorium“ (Наставление), дава важни теоретични ръководни изходни принципи при излагане на догматите.
      VII. Блажени Августин написал:
            1) Enchiridion ad Laurentium (Ръководство за Лаврентий), отличаващо се повече с катехизичен характер, отколкото с научно-систематичен;
            2) De doctrina Christiana (за християнското учение), съчинение, имащо херманевтична цел, а не разкриване догматите на вярата;
            3) De civitate Dei (за града Божий), преследваната цел не е догматична, а философско-историческа.
      VIII. После трябва да споменем и трудовете на Генадий Масалийски († 495) „De dogmatibus ecclesiasticis“, от VI в. на Фулгенций, епископ Руспенски „De fide seu de regula verae fidei“, на Юлий Африкански – „De partibus divinae legis“; от VII в. – на Исидор Севилски – „Libri sententiarum“ (книги на сентенциите), под влияние на Августин, и на Леонтий Кипърски „Loci communes“ (общи места).

      Йоан Дамаскин (http://www.pravoslavieto.com/life/12.04_sv_Joan_Damaskin.htm) се е родил в края на VII или началото на VIII в. и починал неизвестно точно кога, – според едни през 749 г., според други – през 754 г., според трети – през 777 г. Той бил син на (християнския) чиновник Сергий, при двора на халифа Абдел-Малек, а дядо му се наричал Мансур. Изглежда, и сам Йоан бил на служба при халифа. Образованието си той дължи на западния (сицилийски) монах Козма. Своя светски живот и чиновническа кариера той променил в живот на учен монах в манастира св. Сава, в Йерусалим. Оттук той поразявал писмено, – а след това, през време на пътешествията си, които го завели в Константинопол, – и лично враговете на иконопичитанието.

      Освен знаменитите три слова в защита на иконите, на Йоан Дамаскин принадлежат и полемични съчинения против манихеите, сарацините, яковитите (монофизитите) и несторианите, догматичните трактати, беседи и похвални слова.

      За главно съчинение на Йоан Дамаскин се счита „Извор на знанието“ – „Πηγη γνωσενς“. Това е догматична схема или даже система, съставена според отците на Църквата и имаща определящо значение за по-нататъшното развитие на източната догматика. Това съчинение се разделя на три части:
      1. Κεφάλαια φιλοσοφικά - "Философски глави" (цитирано често и като "Диалектика"),
      2. Περὶ αἱρέσεων ἐν συντομία - "За ересите накратко",
      3. Εκδοσις ακριβης ορθοδοξου πιστεως - "Точно изложение на православната вяра" (http://www.pravoslavieto.com/books/Damascene/tochno_izlozhenie/index.htm).

      Първата част е философско-диалектична – дава логични дефиниции, които трябва да послужат на догматиката, – езически постижения, които трябва да послужат на абсолютната християнска истина, както робите на царя. Аристотел и Порфирий се призовават да служат на Христовата истина.
      Втората част съдържа историята на еретици въз основа на гръцките ересиолози.
      Тези две части служат като философска и историческа пропедевтика към 3-та част.
      Третата част се разделя (последното деление принадлежи не на самия Йоан, а е направено през века на схоластиката) на 4 книги и 100 глави, и представлява от себе си изложение на църковното учение за вярата според свидетелствата на знаменити отци – особено на Източната Църква, Гръцката, а отчасти и на Латинската. По своята схема тя е най-близо до богословския „compendium“ на Теодорит в неговата 5-а книга срещу ересите.
            - първата книга (I-XIV гл.) е посветена на Бога, Неговата непостижимост, битието, единството, троичността на лицата в Бога и Неговите свойства. За Светия Дух (1, VII гл.) е казано: „Трябва Словото да има и Дух… Като узнахме за Духа Божий, съпътстващ Словото и изявяващ Неговата дейност, не Го разбираме като нямащ лично битие… Но Го разбираме като самостоятелна сила, която сама по себе си се съзерцава в особена ипостас, изхождаща от Отца, почиваща в Словото и явяваща се Негова изразителка, и като такава, която не може да бъде отделена от Бога, в Когото тя съществува, и от Словото, което тя съпътства, и като такава, която не се излива така, че да престане да съществува“. – (1, VIII гл.): „Вярваме и в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда и в Сина почива. От Отца изхожда и чрез Сина се раздава и се възприема от цялата твар. За Светия Дух казваме също, че Той е от Отца и се нарича Дух на Отца. Но не казваме, че Духът е от Сина, но Го наричаме Дух на Сина: „аще же кто Духа Христова не имат“, казва Божественият апостол, „сей нест Егов“. Изповядваме, че Той чрез Сина се е открил и ни се раздава; „защото духна, се казва, и рече на учениците Си: приемете Духа Светаго; подобно на това, както от слънцето са слънчевият лъч и светлината, защото то самὸ е източник на слънчевия лъч и светлина; и чрез слънчевия лъч ни се съобщава, така и Той е освещение за нас и възприеман от нас“.
            - втората книга – на създаването на природата и човека, и на грехопадението на последния;
            - третата книга – на въплъщението и спасението;
            - четвъртата книга учи за благодатта и благодатните средства.

      Като цяло този остроумен, ясен и научен труд е монументално заключително съчинение на целия патристичен период (вж. още и този пост (https://stani-hristianin.com/forum/index.php/topic,248.msg3312.html#msg3312)).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 18:33:58 pm

      Глава V. Християнско Богослужение (http://www.pravoslavieto.com/bogosluzhenie/pravoslavnoto_bogosluzhenie.htm)

      Християнският кул (https://stani-hristianin.com/forum/index.php/topic,207.0.html) представлява от себе си свободно творчество на човешкия дух. Затова естествено в него могат да влизат и влизат елементи и съставни части, общи и за юдейския, и за езическия култ: нищо човешко не му е чуждо. Първоначалният култ, както видяхме, имал много сходство с юдейското синагогално богослужение. Но християнското богослужебно творчество не е нещо произволно, фантастично, екстравагантно, то се управлява и подчинява на християнските принципи.

      Поклонението на Бога трябва да бъде с „дух и с истина“ (Йоан.4:24). „Дух и истина“ – това са основните принципи на християнското богослужение. „Дух“, т.е. духовно, мистично, тайнствено, възвишено. „Истина“ – верен, точен израз или отражение на духа, характера, съдържанието на християнската религия, истинска символизация.

      Главното съдържание на християнската религия е Синът Божи, Който се въчовечил заради спасението на хората. Въплътилият се Бог е централен предмет на християнския култ. Тук е „духът и истината“ на църковното богослужение: „духът и вярата“ в съществуващия от вечността и вечно раждащият се от Отца Син Божий; „истината“ в това, че Синът Божий заради спасението на човека приел истинска (а не призрачна) човешка плът; в това е заложена дълбоката основа на християнския символизъм. Развитието на християнското догматично учение и на богослужебния култ вървели паралелно.

      В течение особено на двата века IV и V, учението за Сина Божий поглъщало всичкото внимание на целия християнски свят. За разкриване на това учение било привлечено всичко онова, което е могла да даде елинската образованост, наука, философия и диалектика. Развитието на християнското вероучение ставало тогава при пълна свобода, при най-благоприятна атмосфера – не само защото християнството било признато за свободна религия, но и защото било покровителствано, господстващо и държавно (особено от времето на Теодосий I). В тези именно векове и християнският култ достига своето блестящо развитие. Прекратяването на гоненията, оживявлението на богословието под влияние на христологичните спорове и разветът на монашеството не могли да не окажат най-благотворно влияние върху развитието на богослужението през IV и V в. Щом вече към края на III в. се създава в някои Църкви установен и сложен чин, освен литургията, и утренно богосложение, като основно, то в двата следващи века такъв чин се установява почти за целия сегашен кръг на ежедневната служба. И макар този чин да бил различен у отделните Църкви, и за следващите времена той да не предал всичко от своя състав, все пак към началото на VI в. по целия Изток се оформя онзи доста еднообразен и устойчив тип богослужение, или по-вярно – няколко такива типа, от видоизменението и сливането на които към началото на IX в. се набелязва в съществени черти днешният чин на ежедневното богослужение. Освен богослужебните чинове, в богослужението влизат тайнства, обреди, целият изобщо сложен ритуал. За създаване на тези части от култа изиграло своето голямо значение тайнството на въплъщението, всичко онова дълбоко мистично, тайнствено и възвишено в него, пред което в недоумение и в благоговение се спира и човешката мисъл, и въображението. Тварното се възнася към небесното и се попълва от вечната, всемогъщата сила на Божеството, смъртното се възприема от безсмъртното. Задачата на християнското култово творчество е да се постави във връзка с горния свят всичко онова, което така или иначе се отнася до християнския живот в неговата ширина и дълбочина. Да обърнат внимание на тази тайнствена страна в християнското учение, и особено от IV в., предразполагало и подбуждало бившите езичници, образованите гърци, и именно от IV в. те се устремили в християнската Църква, към възпитаното им още в гръцкия култ чувство или влечение към всичко мистериозно в елевзинските и други тайнства на гръцките и източните култове. Особено съответствали на настроенията на елините-християни и били достъпни за тяхното разбиране тайнствата кръщение и причастяване. В първия случай, предварителното оглашение и едва тогава допускането към тайнството; във втория случай делението на няколко разряда или степени – оглашени, заедно стоящи и верни, и извършване на тайнството при затворени врата (ср. възгласа: „двери, двери, премудростью вонмем“) – всичко това извиквало аналогични спомени за порядки и действия в древните мистични култове и знанието на последните помагало да бъдат възприети и усвоени първите. Историкът Мьолер отбелязва този факт, че даже езикът, видът на изразите и прийомите от древните мистерии били пренесени в християнските тайнства. Доказателство за това той вижда и в „disciplina arcana“ в Християнската Църква, развета на която попада във времето, когато нямало вече никакви конкретни подбуди да се крият нито от езичниците, нито от юдеите.

      Всичко духовно тайнствено се обличало в образ, в символ; за израз на невидимото се създавала форма, външен чувствен знак. Тук, на християнските нужди, идвали на помощ всички изкуства и знания на античния свят – и архитектурата, и скулптурата, и живописта. Съответно, с богатството и пищността на Византийския живот, и култът придобил всичкото великолепие и блясък. Тогава се явила опасност от изкушение за увлечение в символите, във външния чувствен знак, и забравяне на неговото духовно значение. И от тази опасност не избягали, цели слоеве на обществото се поддали на това изкушение, особено народните маси. Оттук се явил известен фетишизъм в религията. Имало и друга опасност. Високо почитайки своя Спасител Иисус Христос, Християнската Църква прославяла и онези, които във време на гоненията пострадали за Христос – претърпели мъки, били измъчвани и даже не рядко плащали с живота си. Тези лица били издигнати в чин на мъченици, изповедници, угодници Божии, светии. Но не всички имали разум или „ум Христов“. Някои, потърсили Християнската Църква, чувствали неудовлетвореност от християнския монотеизъм, и ето за тези хора християнските светии попълнили във въображението им останалите празни места на многочислените езически богове.

      Чрез всичко това, наред с високото християнско служение на Бога в „дух и истина“, се появила, както казват някои немски историци, „Christentum zweiter Klasse“ – религия предимно за простите народни маси. Против това „християнство от втори разред“ въставали на времето си императорите-иконоборци и иконоборческите епископи.

      Свободата на култовото творчество, както казахме по-горе, се регулирала от принципите „дух и истина“. Нещо повече, тя се нормирала и от определени предписания на Съборите (Никейски канон. 20; Лаодик. 15 и други), предстоятелите, епископите; иначе своеобразностите и разнообразието в богослужението не биха имали предел. Но при това не било поставено за цел пълното изравняване на богослужебния чин; националното, местното така или иначе влияело при създаването на църковния култ и проличавало в тези или онези особени обреди и обичаи. В края на краищата се образували два главни типа богослужебен култ – източен и западен. Тяхното различие се отразило даже в характера на йерархичните действия: на Запад се създал тип на активен йерарх, на Изток – пасивен. Западният служител на Църквата се стремял, чрез т.нар. opus operatum да добие, получи благодатта и да я използва в култовите действия. Източният йерарх, по пътя на богато развития обред и сложния символ, привличал към богослужението вярващите, чрез простото им участие в него, мислел да ги приобщи към Божествената благодат и да ги изпълни с нея.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 18:45:14 pm

      Ежедневно, седмично и неделно богослужение

      За главен източник на християнското богослужение през IV в. служат:
      1) Апостолските постановления;
      2) Пътешествието до светите места (Peiregrinario ad loca sacra), приписвано обикновено на Силвия Аквитанска,
      3) най-древните монашески устави и
      4) творенията на св. отци и писателите на Църквата.

      I. Древният християнски обичай – в определени часове на деня да се възнася молитва към Бога – от IV в. получава напълно завършен вид и се закрепва, особено благодарение на влиянието от страна на монашеството. Християните се молели именно в 3-я, 6-я и 9-я час, особено в манастирите (Вж. у Pseud-Athanas. De virgin, n. 1220 (Migne. gr. XXVIII, 265, 276) наречени hora tertia, sexta, duodecima, μεσονυκτιον и προς ορθρον. Вж. Йероним и Йоан Златоуст). Често и народът взимал участие в тези молитви, предимно вечер и преди изгрев слънце, тъй като полунощници се запазили в употреба в много Църкви (Basil. Epistola 207, с. 3; Socrat. VI, 8). На тези служби се чели на глас псалми и църковни молитви, често към това се прибавяло благословението от епископа и участието на клириците – презвитери и дякони. Съгласно с римския обичай делението на нощта било на 4 стражи: в първите три – вечерта, в полунощ и на първи петли – обикновено се пеели три псалми; 4 стража – вече на разсъмване, по ранно утро (matutines); тогава пеели хвалебни псалми (laudes). От V в. молитвата останала само в тази последна стража, при това и ранните, утринни псалми се присъединили към нея – и четене, и пеене. Общото чувство на греховност често се изразявало в тази нощна молитва, затова към псалмите присъединявали понякога поучения. Който не отивал на църква, той се молел през това време у дома. За монасите и духовенството се предписвала молитва седем пъти на ден съгласно Пс.118:164. От тях в градските и селски църкви останали само утреня и вечерня, повече или по-малко тържествени с участието на народа (Апостолски Постановления VIII, 35-39. През време на тези служби проповеди не се произнасяли). Но и това постепенно било забравено, изчезвало, така че после започнали да се удовлетворяват само с това да внушават на вярващите да се молят в домовете си сутрин и вечер.

      II. Сега за пръв път намира основание постът в сряда и петък. В Апостолските постановления е казано (VII, 24): „Постете в сряда и петък; защото в сряда била произнесена присъдата над Господа, а в петък, защото тогава Господ претърпял Кръстна смърт при Пилат Понтийски“. Според Сократ (Сократ. Ц. История V, 21), в Александрия почитали тези дни със служба без Евхаристия. Вероятно тази служба – литургия без Евхаристия – дала начало на литургията на преждеосвещените дарове, която в някои твърде древни паметници се приписва на свети Марко и апостол Петър, които проповядвали в Александрия, а също така и на Антоний Велики (And. Maji. Spicileg). Обратно, съботата сред седмичните дни била сравнително по-празничен ден (Апостолски пост. VIII, 33; Сократ, Ц. История VI, 8; Лаод. Пр. 49). На Запад ежедневно извършвали „меса“, а после този обичай преминал и на Изток (Basil, epistola 93. – Кирил Александрийски на Лук.2). Впрочем, на разни места обичаите били различни (Drews. Eucharistie. Realencyklopadie, Hauck. V, 569). Само в течение на Петдесетницата, от Пасха до Троица, навсякъде имало всекидневно пълно богослужение с Евхаристия; напротив, в дните на Четиридесетницата, или Великия пост, евхаристийната жертва се ограничавала само в събота и неделя (Лаод. Канон 49). Тези богослужения се съпровождали предимно с проповеди. Практическият екзегезис на всички библейски книги от страна на великите отци на Църквата предполага или свидетелства, че те имали основание в известни неделни дни да проповядват продължително (изглежда, техните lectio continua се произнасяли независимо или освен от неделното богослужение). Мъже, като Августин, проповядвали по няколко пъти на ден.

      III. Неделните дни, естествено, се отличавали с тържествено богослужение, особено утренята. Преди разсъмване, утренята често е предшествана от полунощница. След пеенето на утринния (Пс.63) и вечерния (Пс.141) псалми, се молели по покана на дякона за оглашените, трудещите се, кръстените и каещите се; след освобождаването им, по възгласа на дякона, се молели за вярващите, които били благославяни от епископа с възлагане на ръце върху тях. С възгласа от дякона „идете си с миром“ завършвал празникът (Епифаний, Изложение на вярата, гл. 23). В Испания и Галия към това се присъединявала още Господната молитва „Pater noster“. В неделни и други празнични дни, молещият се народ взимал участие в пеенето по време на богослужението. Това имало за цел да удовлетвори естествената потребност от музика и пеене, и да даде изход от полемичните стремежи против еретиците. Според Сократ (Сократ. Ц. История VIII, 8) и Созомен (Созомен. Ц. История VI, 8) арианите в Константинопол, „на всички значими празници, еднакво както на първия, така и на последния ден от седмицата, се събирали през нощта в парадните портици, разделяли се на групи, пели песни на два гласа и приспособявали припевите към своето учение; а на сутринта ги възгласявали сред народа, отивали на определените места и там устройвали църковните събрания“. В противовес на тези ариански бдения, св. Йоан Златоуст „започнал да подбужда народа към подобни псалмопения“; „православните събрания скоро станали по-многочислени и по-благолепни от арианските“. Тогава, изглежда, окончателно се утвърдил обичаят в Източните Църкви да започва празнуването от вечерта. „Бог извел народа от мрака на невежеството и от сянката на закона в светлината на богопознанието и евангелието; ето защо твърде целесъобразно е предписал денят на Неговото възкресение да започва от вечерта“ (Pseudo-Athanas. Patrol, graeca XXVIII, 630). На Запад борба против арианите чрез богослужението водил Амвросий. Августин (Confessiones IX, 6) съобщава за това, как Амвросий в спора си с Юстин заставял народа да бодърства с него в църква и въвел псалмопението по обичая на източните. Особено забележителни били полунощниците на големите празници и дните на мъчениците.

      Сред седмичните забележителни дни, с първия ден – наречен неделя (η κυριακη ημερα), – се свързвало възпоменанието за възкресението на Иисус Христос. То е основата на всички празници. От IV в. неговото значение твърде нараснало. Тук Църквата била много задължена на светското правителство, гарантиращо покоя и светостта на неделята по законодателен път. Според Евсевий (Euseb. De vita Constantini IV, 17-20) той се предназначавал за молитва Господня. Със свой закон от 321 г. Константин Велики забранил съденето и занаятчийското производство в неделните дни (dies soils). Важността и светостта на неделния ден била потвърдена със закони от 368 и 386 г. (I, 1.3 Codex Theod. VIII, 8).

      Сравнението на някои данни от Сирийската дидаскалия – паметник от края на III и началото на IV в. – и случайни бележки на писателите от III и IV в., дава възможност да се начертае схемата на литургията от началото на IV в. Най-напред се чели откъси от Стари Завет, между четенето на отделните части имало псалмопение; после се чели откъси от книга Деяния, или от Апостолските Послания и Евангелието, след което следвало назидателно поучение, главно във връзка с прочетеното Евангелие, произнесено от епископа или презвитера. След това оглашените и каещите се напускали църквата, тъй като месата на оглашените свършвала (Думата „missa“ – „messa“ на оглашените, в смисъл на „отпуск“ (mitto) от богослужебното събрание се запазила до края на IV в. Но missa в смисъл на литургия на верните, т.е. извършване на Евхаристия, не се среща по-рано от Константиновото време). Пристъпвали към извършване литургията на верните. Тя започва с всеобща молитва. Дяконите пренасят жертвените дарове в олтара. След това се възнасят молитви за Църквата и целия свят, за духовните и светски власти. Едва тогава следва собствено празникът на жертвата – Евхаристията, – съпровождана с молитва от епископа и съответната община, т.е. от присъстващите; после епископът произнасял още и тържествена евхаристийна молитва за преломяване на хляба и за причастяване, към което и пристъпвали с пеене на псалми. След това се чела заключителна молитва и се извършвало тържествено благословение. Няма възможност да се изясни и докаже точното появяване на тези или онези литургични молитви, възгласи, думи, формули и действия – нито относно времето, нито относно мястото и авторите. Имайки предвид еднаквостта на литургичния чин в източните и западни източници, ние трябва да отнесем съставянето му към дълбока древност, особено по отношение на евхаристийните молитви. Отделни епископи към този основен блок могли да увеличат, например, числото на молитвите на Изток. Приношението на жертвени дарове от страна на вярващите се считало за чест и преимущество, и затова всички донасяли по нещо. В молитвите, умрелите се считали за участници заедно с живите в надеждата за възкресение. Ето защо те се споменавали на литургия.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 18:56:00 pm

      Годишен кръг на празниците

      Започвайки от Филиповия или Рождественския пост, чак до Петдесетница, Църквата споменава свещено-исторически събития, имащи за цел спасението на хората в откровението на триипостасния Бог. Рождество на Христово, кръщението, страданията, възкресението, възнесението на небето и слизането на Светия Дух – това е веригата на великите събития, която сочил вече Йоан Златоуст и която изхожда, започва от Рождество, като изтичаща река от своя извор. Същността на празнуванията както на седмичния, така и на годишния кръг, лежи в едно и също – именно, във възпоминанието на страданията и възкресението на Иисус Христос.

      В настоящия период, освен Пасха и Петдесетница, се появяват вече и други празнични дни, и църковната година расте и се разширява.

      I. Празникът Пасха в своята църковно-догматична същност бил определен още през II в. Според древен обичай, този празник се предшествал от пасхален пост – по-късното название – Quadragesima, Четиридесетница, който в различни Църкви продължавал различно време: едни постели три седмици, други – шест или даже седем. При това у източните се изключвала съботата и неделята, като дни на не постене; а западните постели и в събота, така че на източните им трябвало повече време, за да се получат 40 (36) (Десета част от годината) дена. В същото време (през седмицата, предшестваща поста, хората често бързали да се насладят на удоволствия и развлечения от различен вид; оттук водят началото си карнавалите), се забранявали шумни удоволствия, сватби, даже празнуване дните на светиите, въздържали се от вино и месо, прилежно посещавали църкви и слушали проповеди. Св. Йоан Златоуст поучавал ежедневно през време на постите. Постът понякога бил така строг, че вкусвали храна само в късни часове (За постите вж. Сократ, Ц. История V, 20, 22; Созомен, Ц. История VII, 18, 19; Св. Йоан Златоуст, Advers. Judaeor. том. 3, т. 3; Лаодикийския канон L-LXI; Амвросий, Августин, Йероним, Лъв Велики, Епифаний – Haer. LXX, 12 и LXXV, 3). Освен това предпасхалния пост се разглеждал като специално време за подготовка на оглашените и като време за покаяние за всички. Великият пост завършвал с великата страстна седмица (εβδομας μεγαλη αγια, hebdomas cruds, passionis). Тогава особено строг пост се пазел не само през двата последни дни, in quiibus ablatus est sponsus (Мат.9:19 „когато ще им отнемат младоженеца“), но съгласно апостолското постановление (Epiphanius. Expositio fidei с. XXI), започвал от понеделник. Не само нямало никакви развлечения – по възможност и работата спирала (Оттук ιβδομας απρακτος вж. Йоан Златоуст, беседа 30 на Битие, глава 1), само благотворителните дела не само се позволявали, но и се поощрявали; вярващите се събирали на всекидневно богослужение. Катехизичното поучение, предвид настъпващия ден за кръщение, достигало най-висока степен на напрегнатост.

      Предшестващият великия страстен понеделник неделен ден носил названието неделя, още от времето на Йоан Златоуст (Св. Йоан Златоуст. Беседа на εις εβδομ. Μεγαλ. Вж. също проповедта на Епифаний на Йоан.12:13) – неделя на Вайя (εορτη των βαι’ων). След месата или литургията в този ден се извършвала процесия с палмови клонки в памет на входа Господен в Йерусалим. Така било, според Силвия Аквитанска, в Йерусалим и в други църкви. Кирил Скитополски през VI в. също споменава за този обичай. В деня на Вайя имало обичай предварително да възвестят опрощение на каещите се. От древност, особено за свещен ден от св. Велика седмица се считал четвъртъка, като ден на установяването на Евхаристията (August. Epist. 54, 6; 3 Картаген, соб. к. 29); особено в Африканските Църкви той се почитал с две Евхаристии – утринна и вечерна. Заедно с това, той често бил ден за изпитване на оглашените (dies competeatium), ден за опрощение на каещите се (dies absolutionis) (Особено в Африка. Augustin. Epist. 54, 10; 55, 33). Освен това четвъртъкът се ознаменувал с измиване на краката (dies pedilavii). Към този ден обикновено се отнасяло, особено в Рим, освещаването на мирото. Вследствие на всичко това, велики четвъртък се наричал η μεγαλη или αγια πεμπτη, dies Jovis sancta. Богослужението в понеделник, вторник и отчасти в сряда е последвано или подражавано на реда на папа Лъв Велики. Той имал обичай всяка година в края на великия пост преди Пасха да разяснява страданията на Спасителя. Той започвал в неделята преди Пасхата, т.е. в деня на Вайя и, бидейки не в състояние в една реч да изчерпи темата, продължавал нейното изложение в понеделник, вторник и завършвал в сряда като ден на стоене. Петък преди Пасха, като ден на приготовление παρασκευη, ден на Христовото разпятие, dies crucis или πασχα σταυρωσιμον, ден на смъртта Христова – бил ден на най-дълбок траур и покой, без най-малка тържественост, ден на най-строг пост; затова съгласно Апостолските постановления (Книга V, 18), той минавал без евхаристийна жертва; само в Сирия вечерта се допускало евхаристийно причастяване вън, на гробищата, за възпоменание слизането на Иисус Христос в ада при умрелите (Св. Йоан Златоуст. Беседа за Гроба и Разпятието. Patr. graeca IX, 2, 393). Великата събота вече в предобедните часове имала оживен характер, защото това бил ден за довършване на оглашението и произнасяне на символа (abrenuntiatio et redditio symboli), на Изток в този ден ставало кръщението на оглашените.

      Денят на Светата Пасха, като подвижен празник, не се поддавал толкова лесно на определяне на неговия срок или точна дата. Известният спор на папа Виктор I с Малоазийските църкви не допринесъл за добри последствия. Малоазийските християни постарому празнували Пасхата с юдеите на 14 нисан, без значение в кой ден се падала тази дата, и тогава завършвали поста. Това били т. нар. кватродециманери (четиринайсетници). Християните – западните, гръцките и египетските – празнували Пасхата в 1-я неделен ден след 14 нисан и тогава прекратявали поста. Западният Арлски Събор през 314 г. с първия си канон определил Пасхата по цял свят (per omnem orbem) да се празнува в един ден, за което трябва да съобщава „на всички“ Римският епископ „според обичая си“ чрез окръжно послание. Но така нареченото Римско изчисление не се съгласувало с източното, по-точно, с Александрийското, защото лежащият в основата му месечен кръг (там 16, тук 19 години) и изходният пункт – пролетното равноденствие (там 19, тук на 21 март) – били различни. Затова, влиянието на Събора не се простирало на Изток и имало нужда от общо законодателно постановление. Освен това, в целия Източен диоцез господствала кватродециманската практика (Свети Атанасий. Послание до Африканската Църква. Глава II). В Никея последната била отхвърлена като еретичен юдаизъм, на Александрийското изчисление било дадено преимущество пред западното, но на Рим било предоставено право на всеобща публикация (Leon. ep. 121. Ambros. Ep. 23, 1), и този резултат на съборни разсъждения бил съобщен на целия свят чрез съборно послание и указ на Константин Велики. Както католическата Църква има един Спасител, така има и един празник на нашето спасение (Socrat. Ц. История I, 9; Евсевий. Vita Const. с. II, 17). Между това, от една страна, Александрия не предоставяла на Рим или не му отстъпвала правото да разгласява и обявява празника, но твърдо следвала древния обичай на пасхалния цикъл, особено през времето на великите догматични спорове и знаменитите Александрийски папи – Атанасий и Теофил (Виж техните пасхални послания); от друга страна, Рим твърдо стоял на своя обичай; по такъв начин това различие било толкова значително, че макар Сердикийският Събор през 343 г. да установил единение по този въпрос за 50 години, при все това, например, през 387 г. Пасхата се празнувала в Рим 5 седмици по-рано, отколкото в Александрия. Тогава Теофил Александрийски по заповед на император Теодосий I приготвил пасхална таблица за 95 години (436-531), после Кирил Александрийски я съкратил. Лъв Велики се занимавал с въпроса за празнуването на Пасхата през 445 г. (Epist. 137. 138. 142), относно времето той се съгласявал с източните, но счел за необходимо да предаде работата на учен човек. Неговият архидякон Иларий се обърнал към Викторин Аквитански, който през 457 г. съставил пасхална таблица, при това я доближил до Александрийската. А Дионисий Малки отишъл още по-далече в това направление. Рим и Италия приели поправките на Дионисий Малки към цикъл от 95 години; Галия пък останала в таблицата на Викторин. Бритите възприели 84-годишния цикъл на Сулпиций Север.

      Празникът Пасха, посветен на радостното събитие на възкресение Христово, започвал с полунощница, която в Йерусалим почвала (Според Peregrinatio Silviae) в събота след обяд и продължавала цяла нощ до първи петли. Макар тази служба да се съединявала с последния акт на покаяние и кръщение на оглашените, господстващото настроение било радостно по повод победата на Спасителя над смъртта; в същата нощ вярващите очаквали и второто пришествие Господне (Lactant. Div. Inst. VII, 19; Йероним, на Мат.25:6). От първото причастие през Пасхалната нощ и до следващата неделя за общината и за неофитите радостния празник продължавал цели 8 дни, които не се прекъсвали с работа, както и през страстната седмица. Празнуването се състояло във ежедневни богослужения и милосърдни дела. Държавната власт давала свобода и амнистия на затворниците (L, 3 и 7 Cod. Theodos. IX, 38 V, 367 и 384; L. 6f (7 f) Cod. Justin. III, 12 v. 389 и 392).

      В известен смисъл пасхалната седмица обхващала 50 дни. Цялото това време е прието да се нарича Петдесетница. Никейският Събор забранил през това време зрелищата (L, 5 Cod. Theod. XV, 5). Ежедневно се извършвала Евхаристия. Последният ден на Петдесетница бил денят на изливането на Светия Дух, като μεγιστη εορτη (Euseb. Vita Constant. C. IV, 64) или μητροπολις των εορτων (Йоан Златоуст. Беседа II на Петдесетница, к. I). Този „най-голям празник“ започвал с полунощница при кръщението на оглашените, и празнуването му, както и Пасхата, продължавало 8 дена. В кръга на Петдесетницата влизал празнуваният от IV в. навсякъде празник Възнесение Господне (εορτη της αναληψεως) на 40-ия ден след Пасхата – ден, също прославян с особено богослужение, въздържание от работа, дори за робите (Йоан Златоуст, Беседа II; Сократ, Ц. История VII, 2; Апостолски пост. V. 69).

      Осмият ден след Петдесетница Гръцката Църква определя за празник на мъчениците и всички светии (κυριακη των αγιων μαρτυρησαντων. Вж. речите на Йоан Златоуст и Ефрем Сирин). В продължение на цялата Петдесетница, както и в неделните дни, се молели прави, без коленичене (Никейски канон 20).

      Западната църква отнесла на 1 май началото на Христовата проповед (festum initii praedicationis Domini).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 19:14:14 pm

      Кръг на Рождественските празници

      1. Прославяното от Църквата събитие, явяването на Бога в плът, значително по-рано, повече от два века, е предшествано около средата на II в. от възпоменанието и празнуването му у гностиците – василидианите и, вероятно, валентинианите (Климент Александрийски, Антология, 1, 21). Няма нищо удивително в това, че гностиците празнували празника Кръщение Господне и Рождество Христово още през втората трета на II в. Известно е, че гностиците в много отношения изпреварили, предвидили развитието на формите на църковния живот (Проф. М. Поснов, Гностицизм II в., стр. 647-655). На появяването, „раждането“ на един от най-висшите еони – Иисус Христос в света на демиурга, гностиците придавали извънредно голямо значение, макар плътта Му да считали за ефирна, наистина, така учели едни гностици; други пък твърдели, че еонът Иисус се съединил с човека при Кръщението (Ibid., стр. 543). Следователно, гностиците си представяли двата различни акта от живота на Иисус някак объркано, което впрочем, не влияело на тяхната главна мисъл – да отбележат явяването на Христос на земята. От примера на гностиците се обяснява, защо Източната Църква на първо време, даже до края на IV в., често празнувала едновременно Рождество и Богоявление. Точното разделяне на тези празници в цялата Християнска Църква станало в самия край на IV в. или даже в началото на V в. Произходът на Рождество Христово и Кръщение Господне трябва да търсим в два различни момента: на Запад в Рим и на Изток в Сирия. Празникът Рождество Христово бил принесен от Рим на Изток, а празникът Богоявление се появил най-напред на Изток. Но в средата на III в. Западът още не познавал празника Рождество Христово. Това следва от факта, че в „Пасхалията“ (De Pascha computus), в приложение към съчиненията на Киприян (издание на Hartel), която се появила през 243 г. на Запад, е казано, че Спасителят се е родил на 28 март (L. Duchesne, Origines du culte chretien, 1889, p. 247); междувременно, като празник Рождество Христово Западната Църква поставя на 25 декември. Най-древното свидетелство за празнуване на Рождество Христово се съдържа в хронологичния сборник Филокалия от 354 г.: „На 8-я ден преди януарските календи Христос се родил във Витлеем Юдейски“; взето от диптиха, завършващ с 352 г. (Ibid., L. Duchesne, p. 248). Твърда дата за празнуване на Рождество Христово, макар и във връзка с Богоявление, заимстват в една реч на папа Либерий (352-366 г.), произнесена от него при подстригване сестрата на архиерей Амвросий в монашество през 353 г. Но може да се смята, че вече през 354 г. в Рим Рождество Христово се празнувало отделно от Богоявление (Uscher, Weihnachtsfest., s. 281).

      От Запад празникът Рождество Христово бил пренесен на Изток. За доказателство на това може да служи речта на Йоан Златоуст, произнесена от него, когато бил в сан презвитер в Антиохия през 388 г. и озаглавена като реч за „празника Рождество на нашия Спасител Иисус Христос… преди няколко години пренесен от Запад“ (Migne. Patr. gr., t. XLIX, C. 351-2).

      „Можем да смятаме за напълно установено“, казва Karl Holl (Die Entstehung der vier Fastenzeiten, s. 3), – „че римският празник на 25 декември, около 378 г., бил приет първо в Антиохия и Мала Азия и в близките години е пренесен от Григорий Назиански в Константинопол“. Но това съвсем не означавало победа на 25 декември над целия Изток. В Египет този празник бил приет едва около времето на унията през 433 г. от св. Кирил. Още по-упорит се оказал Йерусалим, където празникът бил въведен през последната трета на VI в. от Юстин II. Проповедта на Софроний на празника Петър и Павел на 28 декември е най-древното твърдо известие, с което разполагаме за празника на 25 декември в Йерусалим (Migne. Patr. gr., t. XXXVIII. С. 313, n. 3). Вероятно, празнуването започнало след Събора през 381 г. в Константинопол, откъдето се разпространило и по други градове. По-късно от тях, празника Рождество Христово въвели и Църквите – Египетската, в началото на 30-те години на V в., и Йерусалимската – в средата на V в.

      2. Апостолските Постановления, паметник от сирийски произход от края на IV и началото на V в., св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипърски и много други източни отци подробно говорят за друг християнски празник, който те наричат η των επιφανιων εορτη, и ημερα των φωτων, и αγια Θεοφανια, и γεννησις του Χριστου. Същността на този празник не съставлявали нито кръщението на Йордан, нито раждането на Христос, но Епифанията като явяването, снизхождението на Бога и Божествената Светлина на земята. С него се свързвало разбирането и за чудото в Кана Галилейска, и за чудесното насищане на 5 хиляди с пет хляба, и поклонението на влъхвите. Но главен тон на този празник давали – Рождество Христово и Кръщението. Този празник се появил на Изток през първата четвърт на IV в. преди Никейския Събор: него още не познавали донатистите, които се отделили от Църквата след 313-316 г. (Ср. S. Augustini Oirat. CCII). Но арианите вече го празнували. Арианският император Валент (364-378 г.), намирайки се в началото на 372 г. в Кесария Кападокийска, на 6 януари отишъл на църква със свои придворни (Св. Григорий Oratio. XLII, n. 52).

      За празнуване на Епифания на Изток свидетелстват речта на Ефрем Сирин († 374 г.), съобщенията на Аквитанската поклонница и словата на Григорий Богослов. Неговата 38-а реч е озаглавена Εις τα Θεοφανια ειτουν Γενεθλια του Σωτηρος. Тя започва с изречения, от които е съставен нашият първи Рождественски ирмос: „Христос раждается, славите. Христос с небес, срящете. Христос на земли, возноситеся. Пойте Господеви вся земля...“. В същата реч св. Григорий казва: „Сега е празникът Богоявление или Рождество“ (Migne. Patr. gr. t. XXXVIII, c. 313, n, 3)...

      Апостолските постановления (Кн. VIII,33) говорят едновременно за празника Рождество и Кръщение, но и прокарват разлика между тях и посочват различни дати за празнуване.

      Западът се запознал с този празник най-напред на Никейския Събор. За празнуването му на Запад в определен ден през януари, свидетелства постъпката на цезаря Юлиан, който през януари 360 г., намирайки се в Париж, взел участие в празнуването му.

      Западът, който заел датата 6 януари на Епифанията, придал малко-помалко на този ден друго съдържание, именно поклонението пред детето Христос на източните маги, които с времето се превърнали в трима царе. Августин в своите 6 слова на този празник говори само за поклонението на влъхвите.

      Празникът Рождество Христово първоначално се празнувал през нощта; оттук немското Weihe-Nachte, Weihnachten. В Йерусалим, според свидетелството на Аквитанската поклонница още в навечерието епископът и общината се отправят във Витлеем, за да извършат там в църквата, построена на мястото на пещерата, среднощно богослужение, а сутринта да празнуват в Йерусалим; празнуването се отличавало с извънредно тържествен характер (Епифаний, LI, 22.16). Този празник, съответно на Пасхата, се празнувал 8 дена.

      По такъв начин, към края на IV в., става така да се каже, нивелировка, размяна между Изтока и Запада. Неримският свят взел от римския датата на празника Рождество Христово (Според свидетелството на Йоан, епископ Никейски, неизвестно на какво основание, Римската Църква започнала да празнува Рождество Христово при папа Юлий (337-352 г.)); Рим пък обогатил своя декемврийски празник с венец от тясно свързани с него празници, заимствайки главно празника на 6 януари. Заимстването на Изтока от Запада на римското празнуване на Рождество Христово, се обяснява с това обстоятелство, че в борбата с арианството, все повече и повече усилващото се значение на явилия се Бог в плът, естествено, изисквало отделен празник Рождество Христово, посветен на пещерата и яслите. Освен това, тук трябва да вземем под внимание, като цяло влиянието на Рим върху Изтока през IV в., за което особено свидетелстват писмата на Василий Велики (Василий Велики първи въвел този празник в Кападокия) до папа Дамас и униатската политика на император Теодосий I. С една дума, през IV в. центърът на празнуването се пренася на 25 декември и този ден става празник за целия християнски свят (Григорий Велики въвежда през 379 г. празника Рождество Христово, като празник „Теофания“, за разлика от „Епифанията“, като празник на „светлината“ (реч 38; Migne XXXVI, р. 349 ср. 313.327). През 382 г. го празнува „нормалният теолог“ Григорий Ниски (слово за Кръщение на Спасителя. Migne XLVI, 580, 701). През 388 г. го прославя в Антиохия, като „майка на всички празници“, св. Йоан Златоуст, макар според него някои и да оспорвали правото на празника, въведен не по-рано от 10 години (Migne XLIX, 351)).

      На 31 декември се е празнувало възпоменанието на покайната проповед на Йоан Кръстител. След 40 дена от Епифанията, на 14 февруари, се е празнувало υπαπαντη, лат. Purifkatio, т.е. посрещането на Господа от Симеон и Ана (ср. Лук.2:22). Така било в Йерусалим. В Арменската и Несторианската Църкви на този ден празнували раждането на Йоан Кръстител.
Ние отбелязахме два цикъла на празниците – Рождественския и Пасхалния; понякога разграничават и присъединяват още и трети – Петдесетния. Този трети цикъл започва с празника Възнесение, предшестван от тридневен пост с поклоннически пътувания и моления (rogadones). Това било въведено в църквите на Галия през 469 г. от епископ Мамерт (Mamertus) Виенски (Viennen), а по-късно потвърдено и от съборни определения. В края на VI в. (590 г.) папа Григорий Велики въвел в Рим литаниите; от VII в. литаниите се въвели и в деня на св. Марко (25 април).
      1. От това време, т.е. от края на IV в., когато започнали да празнуват Рождество Христово на 25 декември, празника Сретение – латинското Purifkatio, гръцкото – υπαπαντη, естествено пренесли на 2 февруари. Първоначално той бил въведен в Йерусалим, а от времето на Юстиниан – по целия Изток. В Sacramentarium Gelasianum, т.е. на папа Геласий (края на V в.), той е наречен „Марийно очищение“.
      2. Празникът Благовещение на Св. Мария, „Annunciatio“ – се празнувал на 25 март на Изток и на Запад; в Испания от 18 декември 656 г.
      3. Празникът Преображение Господне се появил на Изток през V-VII в. и се празнувал на 6 август.
      4. Блаженото Успение или вземането на небето на Мария (Assumptio), κοιμησις της Θεοτοκου, празнувано още при император Маврикий (края на VI в.), било прославено в Йерусалим от Модест и други с тържествени речи.
      5. Празникът на Кръста в чест на намирането на Христовия Кръст на 14 септември, води началото си от първата половина на IV в. и е собствено (според Дюшен) ежегодно възпоменание за намирането на Честния Животворящ Кръст Господен (σταυροφανεια) във връзка с това – построяването на базиликата – храм „Възкресение Христово“ през 335 г на мястото на намерения Голгота от Константин Велики. В първата година това събитие било тържествено отпразнувано от епископите на Тирския Събор (които осъдили св. Атанасий). Историците от V в. Сократ (Сократ, Ц. История 1, 17) и Созомен (Созомен, Ц. История 2, 1) подробно разказват за намирането на Христовия Кръст. Както се вижда, този празник, който възникнал 3 века по-рано, преди персите да отнемат и после да върнат Честния Кръст Господен, не е могъл да има никакво отношение към това последно събитие от първата третина на VII в. Светия Кръст бил взет от Йерусалим при папа Захарий през 614 г., след превземане на от персите на Йерусалим и бил отново върнат след 15-17 години при Модест през 630 г. Според съобщението на монаха Антиох Страпин от манастира св. Сава, император Ираклий „със св. Кръст“ встъпил в Йерусалим на 21 март 630 г. Следователно, с това събитие е свързан или даже, именно, се отнася 4-та седмица на Великия Пост (а не 14 септември). С това се обяснява защо коптите имат на 6 март празника за Кръста Господен.
      6. Празникът Вход Господен в Йерусалим (неделя Вайя) е установен в Йерусалим през IV в., както това става ясно от „Пътешествието на Силвия“. Но все още не е възможно да се определи точното време на неговото появяване. Във всеки случай през 70-те години на IV в. според съобщението на св. Ефрем Сирин († 379 г.), в Ефес имало процесия с палмови клонки. Но от две поучения на Йоан Златоуст за тази неделя следва, че в Константинопол до края на IV в. още не знаели за този празник. На Запад с последната неделя преди Пасха се свързвало не радостното възпоминание на входа Господен, а този ден считали за траурен, като стоящ в началото на страданията Господни – Passio Domini. Папа Лъв Велики († 461 г.), именно от този ден пристъпил към разяснение на Евангелието за страданията на Спасителя. Но в Испания през VI в., според свидетелството на готската литургична книга Ferodn (liber ardimem), извършвали в този ден освещаване на палмови клонки, което съвпада с Peregrinario Silviae. Следователно, този празник се появил на Запад едва през VI в.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 19:25:02 pm

      Почитание на мъчениците, светиите, Пресветата Дева Мария и ангелите

      Ако поклонението на Бога в Светата Троица било удовлетворяване на общохристиянска потребност от спасение, то почитането на светиите, Пресветата Мария и ангелите служело, така да се каже, за индивидуализация на християнския култ, съответствало на конкретните лични желания на вярващите. В основата на почитането на светиите лежи идеята за моралния идеал, който виждали осъществен в Пресветата Дева, ангелите и светиите. Съгласно това на тях гледали като на същества, способни да помогнат на нас – хората, с ходатайството си пред Бога, защото те можели да „съпострадат“ с нас немощните. Но не само това. Те, като подобни на нас, имали силата да ни помогнат в пътя към съвършенството и вследствие на силната си ограниченост, не чрез абсолютното съвършенство, където това е „възможно“ на Бога – ср. Мат.5:48, – а в едно или друго специално отношение, в една страна от своето усъвършенстване, като ограничени същества (ср. Евр.11:40; 12:1). Нашето поклонение на Бога и на светиите съществено се отличава по между си. На Бога ние служим и се покланяме в абсолютния смисъл на тази дума. На Бога е свойствено λατρεια, adoratio. Божията Майка, ангелите и светиите, ние честваме с поклонение подобаващо за ограничени същества, което се обозначавало при гърците с τιμητικη προσκυνησις, на латински – veneratio.

      Изходният пункт за култа на светиите се явява възгледът за мъченичеството, като най-висш подвиг на дръзновено християнско изповедание, който отваря на мъчениците вратите на рая (Тертулиан („За възкресението на плътта“, глава XLIII, руски превод 274-275) казва: „Никой, който се е отделил от тялото, не пребивава веднага у Господа, освен онзи, който като награда за мъченичеството се изпраща заради вярата си“). Мъчениците за християнската вяра се считали достойни за вечна памет. След победата на християнството над езичеството през IV в., гоненията против християнската вяра се прекратили и нямало вече мъченици. На тях било определено място веднага след апостолите; мъчениците били квалифицирани и окръжени с ореола на героите на Църквите. В общ, а понякога и в конкретен смисъл, тяхната смърт се поставяла във връзка с основаването на едни или други християнски общини, както смъртта на апостолите Петър и Павел във връзка с основаването на Римската Църква. Имената на мъчениците се свързвали с определени градове (Евсевий прокарва паралел между героите ηρωες – имената на които свързвали с известни градове и страни, – и християнските мъченици, които се чествали в определени места и градове (Praeparatio evangelica XIII, 11)). На гробовете на мъчениците се събирали в деня на тяхната смърт, който се е смятал като ден на раждането им (dies natalis) за вечен живот; там се извършвали всенощни бдения и тържествени богослужения, произнасяли се похвални думи и речи в памет на мъчениците (Ср. Lietzmann. Petrus und Paulus in Rom., s. 81). На гробовете на мъчениците строяли капели и издигали църкви. От тях най-знаменитата, разбира се, е базиликата на апостолите Петър и Павел в Рим.

      Отделни празници от същия род, особено честването на апостолите, се срещат още през IV в. На Изток, на много места, в периода на празничните дни от 26 декември до 1 януари чествали светите Стефан, Яков, Йоан, Петър и Павел. В Рим и въобще на Запад възпоменанието на двамата апостоли ставало на 29 юни; тази дата в края на краищата била заимствана и на Изток. Ще кажем по-подробно. През 258 г. на 29 юни при Калист (257-258 г.), в Рим станало пренасянето на реликвите на светите Петър и Павел в Сан-Себастиано. Но възпоминанието на деня 29 юни в този смисъл се закрепило след 50 години. Почти от 300 година тази дата започнали да смятат за ден на тяхното мъченичество (Migne. Patr. graeca XL, C. 263). Източната практика по никакъв начин не съответствала на тази дата. За Мала Азия показателен е така нареченият сирийски – в действителност произлизащ от Никомидия – мартиролог, той свидетелства или констатира за общ празник и за двамата апостоли 28 декември. За следване на този обичай вътре в страната говори проповедта на Астерий Амасийски (Созомен. Ц. История VIII, 17). Според Созомен (Uscher. Weihnachtsfest, s. 255), в Δρυς, в Халкидон, била построена църква от велможата Руфин в чест на апостолите Петър и Павел. Наред с това на Изток едновременно се разпространявал друг обичай – да се разделят апостолите и за Павел да определят отделен ден. Така, в Кападокия празнували, както се вижда от проповедите на Григорий Ниски, Петър заедно с Яков и Йоан на 27 декекмври, а Павел на 28 декември. Най-много от останалите настоявала за отделен ден на апостол Павел Антиохийската Църква. Още Йоан Златоуст с общи думи посочва деня преди 1 януари, като празник на апостол Павел (Lietzmann. Petrus und Pau'lus, s 93). Същото положение оставало неизменно в Антиохия до началото на VI в. В така наречения октоих на патриарх Север следват непосредствено след песните за първомъченика Стефан, песните за светите апостоли, а след това за апостол Павел (28 декември). Такава практика имало и у сектантите, излезли от Антиохийската Църква. Обратно на това, Йерусалим и литургично зависимата от него Армения стояли на страната на обичаите, излезли от сирийския мартиролог. Древният арменски Lectionar обозначава 28 декември за общ празник на Петър и Павел и признава за тях само този празник (след празника на първомъченика Стефан на 27 декември, следва 28 декември, празника в чест на апостолите Петър и Павел). 29 юни като празник на Петър и Павел, се появява отначало в Йерусалим едва към края на VII в. (Вж. издадения от Кекелидзе канонар.). Съвършено ясно свидетелство за това, че римската дата 29 юни била възприета в Константинопол, имаме от началото на VII в. от император Ираклий (Migne. Patr. gr. XCV, C. 1005 В); по всяка вероятност празнуването започнало столетие по-рано, например, от края на V в. при император Анастасий.

      За Александрия, за съжаление, няма свидетелства. В Римската църква 22 февруари бил тържествен ден на катедрата на Петър (Festum cathedrae Sancti Petri). Честването на другите апостоли носело първоначално местен характер, именно, в онези църкви, където се намирали техните смъртни останки, и в онези, които били посветени на тяхно име.

      Празниците в чест на мъчениците, на онези, според съзнанието на цялата Църква, които са свидетели на вярата чрез собствената си кръв, – също така имали местен характер; те се чествали предимно в църкви, които били основани на техните гробове. С разпространение на почитането на мъчениците и особено с развитието на обичая строго да се пазят и честват техните реликви (всички предмети, които били в съприкосновение с гробниците на мъчениците), – празниците в чест на мъчениците получават все по-голяма и по-голяма популярност, така че знаменитите свидетели за вярата със своята кръв започнали да се честват и извън пределите на местата, където се намирали техните гробници. После, поне в Гръцката Църква, бил установен специален ден за честване на всички мъченици– именно 8-я ден след Петдесетница (Според Йоан Златоуст – Migne. Patr. gr. XXX, 705).

      След прекратяване на гоненията против християнската религия, естествено, нямало вече и мъченици за вярата. Но имало потребност от почитане на богоугодни хора. Тогава от мъчениците преминали към светиите, т.е. лица, отличаващи се от останалите със своите аскетични подвизи. По-късно започнали да търсят такива лица измежду анахоретите – монаси. Към тях присъединили отличаващи се епископи и църковни мъже. При създаване на култа на светиите народът далеч не всякога се ръководел от необходимите принципи и правила. На народа е свойствено да постъпва без критика и да приема на вяра. Въобще, почитането и призоваването на светиите, особено на мъчениците, в Църквата се развивало постепенно, препоръчвало се от отците на Църквата и се защитавало от упреците от страна на езичници, манихеи и други еретици. Прославяли техните добродетели, поставяли ги като образци за подражание, призовавали ги като застъпници и ходатаи пред Бога, устройвали за тях специални базилики и капели.

      До почитането на библейските личности остава само една крачка. Праведните хора в Библията се явяват близки до Бога, защото са свързани или с божественото откровение или с историята на спасението. Още повече, че много от тях били мъченици, като братята Макавеи, Йоан Кръстител, св. Стефан, някои апостоли; или били страдалци, като пророците Йезекиил и Даниил. По такъв начин необикновено лек бил преходът от почитане на християнските светии към честване на библейските лица не само от Новия, но и от Стария Завет.

      В кръга на светиите и библейските лица с особено почитане се ползвала Пресветата Дева Мария. Отдавна се създала популярна легенда за Света Мария, Нейното раждане и възпитание в Храма. Тя подготвила християнското настроение за онова време, когато Църквата, така да се каже, официално и открито пристъпила към създаване на Нейния култ към края на IV и началото на V в. В проповедите на св. Амвросий, Йоан Златоуст, Августин, Пресветата Дева се изобразява като тип на девствения идеал за женска чистота и фактическа безгрешност (Арианите, като Евдоксий и Евномий (Филосторгий, VI, 21) учили друго. Епифаний (ерес. 78) нарича такива инакомислещи „антидикомарианити“, които живеели в Арабия, и ги отнася към злите еретици. На Запад Блажени Йероним се борел против Хелвидий; ученик на арианина Авксенциий, и против Йовиан, отричащи девството на Света Мария). Амвросий и Августин прокарвали паралел между Ева и Мария и към Нея отнасяли Бит.3:15 за съкрушаване главата на змията.

      През V в. под влияние на христологичните спорове бил поставен конкретния въпрос за участието на Светата Дева в делото на нашето спасение. Тогава се разгорял спорът за Theotokos. Именно тогава особено се засилило почитането на Света Мария в Ефес, Александрия и други места.

      Празнуванията в чест на Пресвета Дева Мария можем да констатираме не по-късно от края на IV в . Те започнали от Антиохия. Наистина, св. Йоан Златоуст в своите проповеди не споменава за празника в чест на Светата Дева на 15 август, след това наречен κοιμησις, но това е чиста случайност. Несторианите имали празник в чест на Богородица и, разбира се, са го заимствали от Църквата, от която са се отделили. Несторианите го празнували в петък след Богоявление. В яковитския календар от 675 г. празник на Мария имало на 26 декември, и тази дата за дълго се задържала след появяването на други. Но несторианската дата е най-древна; с нея съвпада друга яковитска дата отнасяща се за празник на Пресвета Мария на 15 януари, а у коптите – на 16 януари. Яковитската дата пък стои във връзка с празника Рождество Христово на 25 декември. Около 460 г. стигнало до Йерусалим, собствено до Витлеем, празнуването на Света Мария на 15 август (Μνημη της Θεοτοκου); но това бил празник на прославяне на Света Мария във връзка със събития. Обозначаването на 15 август за ден на смъртта на Дева Мария било по-нататъшен етап в хеортологичното развитие след 460 г. При това трудни за разрешаване са два въпроса:
      1) защо празнуването е пренесено на 15 август и
      2) защо с него е свързан споменът за смъртта на Богородица?

      Най-напред този празник проникнал в Константинопол в края на VI в. Според Никифор Калист (Н.р., XVII, 28 — Migne. Patr. gr. CXLVII, 147, 292 А), император Маврикий установил 15 август, като общ празник – κοιμησις της Θεοτοκου. В Рим Dormitio Beatae Virginis бил установен при папа Сергий I (687-701 г.), очевидно, заимстван от Константинопол.

      В християнския култ били въведени и ангелите. В Свещеното Писание те се явяват, като посредници между Бога и хората и се представят, като покровители на народа и отделни лица. Учението за ангелите е развито след плена в юдейската апокалиптична литература; не рядко се споменават ангели и в Новия Завет, при което са отбелязани (особено в посланието към Колосяни) и заблуждения в дадения пункт от страна на сектанти, особено у гностиците-евионити. Епифаний споменава за секта на ангелиците (ерес 60). За християнското почитане на ангелите говори още св. Юстин (Апол. I, 6). Амвросий Медиолански поучава да не се страхуваме от уповаването на ангелите (De vid. 9). В чест на ангелите строяли богато украсени църкви, капели, олтари, особено често на името на Архангел Михаил (Дидим, De trinitate II, 7). Созомен (Созомен. Ц. История 2, 3) знаел в Константинопол за Μιχαηλιον и там ставали много чудеса.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 19:26:59 pm

      Почитание на реликвите. Пътешествие по светите места. Иконите

      Светиите приближават към хората Божеството и Го разполагат към тях. Но те принадлежат към далечния горен свят. Явява се потребност да се пази и почита онова, което е било близко до тях, което ги е обкръжавало. От книга Деяния е известно, че сянката на апостол Петър изцерявала болни (5:15); кърпи и убруси на апостол Павел оказвали чудодейна сила (19:11-12). Зад известни останки стоят самите праведни хора, а зад тях Бог. Оттук се създало честването на мощите и въобще останките на светиите. Под влиянието на такива религиозни представи възниква естествената потребност да се ходи в онези места, където са живели и се подвизавали праведни хора, да се видят техните домове и килии, където те са живели, да се пие от изворите, от които те са пили. Оттук се развиват пътешествията по светите места, преди всичко в „Светата Земя“, където се е родил, живял, учил и пострадал Спасителят. От IV в. са известни пътешествията от Запад на Изток на Силвия Аквитанска, Блажения Йероним, Руфин и на знатни римски дами – Плакида и други. Жената на император Теодосий II, Евдоксия, също пътувала и живяла в Света Земя, а преди нея св. Елена, майката на Константин.

      През IV в. започват да си пробиват път с големи трудности, но все пак постепенно се въвеждат иконите на Спасителя, Божията Майка, Апостолите и Светиите, не в смисъл на портрети или исторически назидателни картини, а в смисъл на предмети за поклонение.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 19:38:45 pm

      Църковно песнопение от IV-XI век

      Най-важната съставна част от християнското богослужение се явява песнопението. Пението се употребявало в Църквата от самото начало на появяване на нейното богослужение. То съществувало и у еретиците, например, у последователите на Вардесан (Ефрем Сирин, Химн. VLIII; Созомен, Ц. История III, 16; Блажени Теодорит. Ц. История IV, 29), у Арий (Арий, както е известно, съставил сборник от различни песни под името θαλεια. Вж. Атанасий Велики, Против арианите, слово 1. Аполинарий написал „Нов псалтир“ (Григорий Богослов, сл. LI)), у донатистите (Донатистите също се ползвали от химни за разпространение на своето учение) и други. И православната Църква в характера на своето пеене, мястото на неговото развитие и времето на изпълнение имала предвид това обстоятелство.

      Тържеството на празника се повдигало посредством църковното пеене. Псалмите се пеели вече отдавна. На Изток, от IV в. особено се отличавали Диодор и Флавиан, като покровители на псалмопението – и именно, на антифонното пеене (Василий Велики, Epist. 207, С. 3 (Migne. Patr. gr. t. XXXII, 764). Йоан Златоуст, Ис. 6.1. — Хом. 1 (Migne. Patr. gr. t. LVI, 97). На посланието към Коринтяни хомил. XXXVI. Иларий, на пс. 65; Касиан. De inst. coenib. II, 8. Сократ (Ц. История VI, 8) отнася антифонното пеене към Игнатий Богоносец, а Теодорит (Ц. История II, 19. 34) към Флавиан и Диодор. Според Теодор Мопсуестийски (Nicet. Tnes. orthod. fidei V, 30) те присадили сред гърците онова, което било в употреба у сирийците). В много църкви псалмите се пеели от всички присъстващи (симфонично пеене). Това малко по малко изчезнало. Започнали да пеят в много църкви разделени на два хора (антифонно пеене); или така, че общината отговаряла (повтаряла, следвала) предшестващото в пението от клира (ипофонично пеене). Първоначално пеенето било твърде просто, повече речитативно, после постепенно била въведена изкуствена модулация; обаче, пеенето си оставало едногласно и не се съпровождало с инструменти. Въпреки че еретиците умеели да привличат към себе си вярващите чрез нови, съчинени химни (гностиците, след това арианите), много епископи забранили в Църквата употребата на частни псалми и химни, което било малко полезно; други обратно, противопоставяли на еретичното пение християнски песни, като св. Ефрем Сирин († 378 г.), после Исак Велики († 466 г.); от гърците – двамата Аполинариевци, Григорий Назиански, Василий Велики, Йоан Златоуст, Синесий; обаче, техните песни не били въведени в църковна употреба.

      В борбата с еретичните песнопения най-много от останалите се прославили, както отчасти беше вече отбелязано Атанасий Велики, св. Ефрем Сирин, Григорий Богослов († 389 г.), св. Йоан Златоуст († 407 г.). Св. Атанасий и Йоан Златоуст се борели повече чрез организация на богослужението. На последния преданието приписва въвеждане в богослужението на тропари и атакисти; при това, може би, се има предвид само пренасянето им от Антиохия в Константинопол. На Ефрем Сирин пък коптите и сирийците приписват повече от 10 хиляди химна. В „деянията на свети Ефрем“ се казва, че „той със своите възвишени духовни песни преподал учението за Рождество Христово, Кръщението, поста, страданията (Христови), възкресението, възнесението и други тайнства на Божествения промисъл; тук също се присъединил и други химни – за мъчениците, покаянието и за умрелите (Assemani. Bibliotheca orient, I, 47). Някои от химните на св. Ефрем Сирин и сега се употребяват на празници от маронитите (сирийски монотелити). На св. Ефрем Сирин се приписват също около 50 песни в чест на Божията Майка. Може би, защото са написани на сирийски език, химните на св. Ефрем не са влезли в църковна употреба. На Григорий Назиански се приписват около 12 химна, от тях ще споменем „Химн на Бога“ и „Химн на Христос след безмълвието (поста) на Пасха“, в който се прославя творческо-промислителната дейност на Бога и въплъщението. Този химн е с отвлечено съдържание и затова не е приет в богослужението. Но някои места от словата на Григорий Назиански са заимствани като църковни песни, например, „Христос раждается“.

      Собствено едва от VI в. песенното творчество на Изтока достигнало безсмъртие. Неговото оживяване в началото на VI в. в Константинопол е свързано с името на Преподобни Авксентий. Исторически достоверно предание позволява да свързват с неговото име най-древните от дошлите до нас видове църковна песен – тропара и стихирата. Този подвижник, по думите на неговия биограф, на идващия към неговата пещера народ „съставял тропари от две-три изречения, твърде приятни и полезни, макар и прости, и карал да ги пеят с най-прост и естествен глас “ (Bolland. Acta sanctorum II, 770; Арх. Филарет. Историческое обозрение песнопевцев. Стр. 196). За създател на църковните песни, известни под името кондаци (От οικος, дом: κονταξ, пръчка; κοντακιον, свитък), се счита Роман Сладкопевец (VI в.), родом сириец, певец в Константинополската църква Св. София. Първият кондак, изпят от него, според преданието, по особено небесно вдъхновение, бил кондакът на Рождество Христово: „Дева днес…“ После кондаци съставяли Константинополският патриарх Сергий (610-638 г.), референдарий и дякон в св. София.

      Първият творец на канони, изглежда, бил св. Софроний, патриарх Йерусалимски († 637 г.), родом от Дамаск. Той съставил трипесници с покаен характер за всичките 40 дни и за възкресение Христово, днес не се употребяват. Св. Андрей, от лаврата на св. Сава, впоследствие архиепископ Критски († 712 г.), би трябвало пръв да е започнал да пише пълни канони, но той започнал с трипесници в Страстната седмица. Трябва да споменем още и за св. Герман, патриарх Константинополски, лишен от катедрата през 730 г. от императора-иконоборец Лъв III, св. Козма, епископ Маюмски, по стар възпитаник и подвижник на манастира св. Сава от св. Йоан Дамаскин, – написал канони, трипесници или четирипесници за всички дни от Страстната седмица и за 12 празника – Рождество Христово, Кръщение, Петдесетница, Успение и други. Св. Йоан Дамаскин († 780 г.), отначало министър на Дамаския халиф, а след това инок в манастира св. Сава и изповедник за иконите, написал възкресните канони на октоиха за 8-те гласа и канони за 12-те празници.

      През цялото време развитието на църковната химнология вървяло паралелно с нарастването на празниците. Дейността на църковните песнописци била насочена към обогатяване на октоиха, триода и минея. Така било през IV в., така продължавало през IX, X и следващите векове.

      Начело на песнопевците от този период трябва да бъде поставен Теодор Студит († 826 г.). В октоиха нему принадлежат степенните, в триода – трипесниците за всички обикновени дни (понеделник – петък) на четиридесетницата, четирипесници за всички обикновени дни (понеделник – петък) на четиридесетницата, и четирипесници на обикновените съботи на четиридесетницата, – всичко 39 канона.

      На неговия брат преподобния Йосиф Студит, съизповедник за иконите, архиепископ Солунски, в триода принадлежат първите трипесници, стихирите на „Господи воззвах“ и седалните за същите дни на четиридесетницата. Теофан Начертани († 843 г.), от лаврата на св. Сава, изповедник за иконите, епископ Никейски, написал за октоиха каноните на 8-те гласа на ангелите, апостолите, умрелите и много други. Георгий, отначало хартофилакс на св. София, а после митрополит в Никомидия, проповедник, приятел на патриарх Фотий, написал за триода канона за неделята на митаря, за минея каноните за Въведение, за празниците Сретение и Благовещение и други. Митрофан, епископ Смирненски, поддръжник на патриарх Игнатий в спора му с Фотий, написал за октоиха троичните канони. Йосиф Песнописец († 883 г.), много пострадал в течение на дългия си живот за иконите, попълнил октоиха до настоящия му вид с покайни канони за понеделник и вторник, с канони за Предтеча, Кръста, св. Николай и за всички светии. От съставителите на химни трябва да споменем инока Сергий Йерусалимски; Касия или Икасия, едва не станала жена на император Теофил (829-842 г.), основателка на един от Константинополските манастири, Игнатий, митрополит Никейски през IX в., автор на канона за Одигитрия (на 22 октомври; 8 и 28 юли); император Лъв VI Мъдри; автор на евангелските стихири; император Константин VII Багрянородни († 959 г.), син на Лъв VI († 916 г.), автор на възкресните ексапостиларии; Симеон Метафраст (т.е. преиздател на житията на светиите) († 940 г.); Георги Скилица от XI в., автор на каноните за великомъченика Георгий на 23 април и Димитър Солунски на 26 октомври; Йоан, митрополит Евхаитски от XI в., между другото съставил каноните на тримата светители на 30 януари и на Теодор Тирон.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 19:41:44 pm

      Западни песнописци

      На Запад историята на пеенето имала друга съдба. В Рим през IV в. била учредена школа за пеене (schola cantorum), която обединила нисшите клирици. В Западните Църкви IV и V в. се явяват особено продуктивни в областта на съставяне на църковното песнопение, повече производителни отколкото на Изток.

      Като най-забележителни западни химнологии тук могат да бъдат споменати следните – Иларий Пиктавийски (Поатиейски, † 367 г.), папа Дамас (366-384 г.), св. Амвросий Медиолански († 397 г.), Блажени Августин († 430 г.), Пруденций, Фортунат. Но латинските химни от IV и V в., както и през следващите векове, не са свързани със свещените възпоминания на деня. На същия период принадлежи великият химн „Тебе Бога хвалим“, надписан в Римските богослужебни книги с имената на Амвросий и Августин. Според едно предание, той бил написан от св. Амвросий в благодарност за окончателната победа над арианството. Според друго сказание, той бил вдъхновено изпят от св. Амвросий и Августин по време на кръщението на последния от първия, когато те се намирали в извора.

      Както на Изток (чрез Йоан Дамаскин), така и на Запад в периода от VI-VIII в. бил окончателно установен кръгът на богослужебните напеви. На Запад тази работа се приписва на папа Григорий I. Според думите на неговия биограф дякон Йоан (IX в.), св. Григорий събрал напевите, възникнали през вековете в Църквата, премахнал по-малко ценните, а останалите поправил и допълнил недостигащото; резултат от неговата работа бил нов Антифонарий. Той също основал в Рим школа за певци (Migne. Patr. latina. t. LXXV, с. 90). От дадения период трябва да споменем Beda Venerabilis († 735 г.), макар че неговата книга „Liber hymnorum“ е изгубена, Павел Ворнефрид († 790 г.), Алкуин, абат Турински, придворния учен на Карл Велики († 867 г.), Павлин Аквилейски († 802 г.), Рабан Мавър († 856 г.) и други.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 20:14:41 pm

      Църковни Тайнства

      Както е известно, за всичките седем тайнства се споменава вече в първите три века, макар че те не се изчислявали и не се отделяли формално от реда на другите свещенодействия, но идеята за тайнствата била навсякъде достатъчно подчертана.

      Сега ще видим какви промени са станали в канонично-обредната страна на тези тайнства, започвайки от IV в.

      Тайнството кръщение
      Първоначално кръщението се извършвало естествено над възрастните, след приемане от тях на християнската проповед, покаяние и известна катехизична подготовка. Но с появяването на християнски семейства започнали да се кръщават също и младенци. Да се проследи историята, даже да се фиксира появяването на този обичай – няма възможност. Известен е само този факт, че на Картагенските Събори от III в. имало спор за кръщението на младенци.

      Чрез посочения факт се образували две различни разбирания за тайнството Кръщение. Допускащите възможността за кръщението на младенци, се придържали в онова време като че към магически представи за същността на кръщението и църковните действия въобще, а така също разделяли възгледа за причастността на децата, чрез наследствеността и първородния грях, възпрепятстващ пътя към съвършенството (ср. Карт. пр. 7). От друга страна, трябвало да се отчита фактът на встъпване в Църквата на възрастни на цели тълпи, при което мъдрата педагогическа сериозност не позволявала бързина в действията, обратно, разбирането на кръщението като велик акт на покаяние и придобиване на благодат изисквало даже по-голямо забавяне. През IV в. сближаването на кръщението с акта за встъпване в класическите мистерии още повече утвърждава разбирането за кръщението, като посвещение във вечния живот, като „одежда на нетлението“ (Василий Велики epist. 292 — Migne. Patr. graeca t. XXXII, 1033), като „печат на безсмъртието“ (Euseb. De vita Constantini IV, 62), – поради това се появява желание то да не се отлага към края на живота. Но от друга страна, през IV в. искали от Църквата широко да отвори вратите си за всички, които били често принуждавани от политиката на християнските господари да приемат християнството без свободно разположение към него.

      Решението на това сериозно раздвоение и изходът от смътното състояние бил катехуменатът, като желателно бързо, но предварително и непълно християнизиране или християнизация.

      Приемането на катехумената вече „правело хората християни“ още преди кръщението, чрез едно ръковъзлагане, и на това последното гледали, като замяна на първото (Елвирски Събор (канон 39): „placuit eis (sc. Gentilibus) manuirn imponi et fieri christianos“. Арлски Събор 314-ГО г. канон 6: „De his qui infirmitate credere vo'lunt, placuit eis debere manum imponi“). Следователно, оглашението (катехуменатът) се явявало, така да се каже, „сурогат“, като нещо предварително по отношение на тайнството кръщение; а кръщението – като завършване на свещения акт – като τελειωσις. Това постепенно встъпване в християнската Църква – първоначално само оглашените, а след това вече верните, πιστοι, – извиквало в паметта като че аналогичните явления и пактове при встъпване в езическите мистерии – отначало αμυητοι, а по-после συμμυστοι. Подобно явление имало и в юдейската религия, при „прозелити на вярата“, „прозелити на правдата“, или „боящи се от Бога“. Без съмнение, нямало толкова много считащите се за християни, но още не приели кръщението, както обикновено се смята. Но имало такива, които отлагали кръщението. Разбира се, последният факт, изобщо не благоприятствал да се мисли за въвеждане в Християнската Църква кръщението на деца. Григорий Богослов (Orat. XL, 28 Migne. Patr. gr. XXXVI, 400) препоръчва скоро кръщаване на деца само в случаите на състояние за опасност на живота им, иначе да чакат три години. De Rossi от римските надписи прави общ извод, че децата били кръщавани на 6-9 години (Разгорелият се в началото на V в. Пелагиански спор също благоприятствал обичая за отлагане кръщението на деца). От Peregrinatio Silvae следва, че в Йерусалим кръщението на възрастни било нещо най-обикновено. Апостолските Постановления (Апостолски Постановления VI, 15) дават да се разбере, че мнозина считали кръщението за излишно. Не само личната история на християнските императори, но също и животът на отците на Църквата, който е известен най-подробно, доказват как е бил разпространен обичаят да се забавя кръщението (procrastinatio bap¬tism!) и, следователно, твърде продъллжителенм период на пребиваване в катехумената. Константин Велики се кръстил на смъртното си легло от Евсевий Никомидийски, Констанций се кръстил в Антиохия от Евзоний през ноември 361 г., когато тръгвал на поход срещу Юлиан. Теодосий Велики бил кръстен в Солун през 379 г. от Ахолий, когато бил смъртно болен. Но фактите са още по-значителни. Епископският син Григорий Ниски и синът на благочестиви родители Василий Велики, се кръстили едва след завършване на светското си образование; Амвросий Медиолански, както и Нектарий Константинополски, приели кръщение след избирането им на епископските катедри. Св. Йоан Златоуст, както и Йероним, макар да произхождали от християнски семейства, се кръстили вече възрастни, както и братът на Амвросий, Сатир (Satyrus) и сестрата на св. Григорий Назиански, Горгония, макар че били известни вече със своето благочестие. Когато като момче Августин се разболял с опасност за живота, неговата благочестива и грижовна майка Моника му позволила да приеме само посвещение в катехуменат.

      По такъв начин, встъпването в християнството се извършвало чрез два главни акта – преминаване през катехумената и приемане на тайнството кръщение. Катехуменатът, или оглашението, се състоял от три момента:
      1. Засвидетелстване или заявяване по свое желание да се встъпи в Християнската Църква пред епископа или неговия помощник презвитер или дякон, – предимно пред такова лице, което има за своя задача да поучава встъпващите в Църквата, в присъствието на други лица. После следва поучение на основните истини на християнството – догматични и нравствени.
      2. Тържествено посвещение чрез o'bsignatio, т.е. кръстното знамение на челото и на гърдите, като знак на Христовите страдания, като предварително отбелязване на християнското състояние. Затова в Апостолските Постановления (3.17) то се нарича σφραγις. Освен това, се възлагали ръце при четене на молитва (Ср. Евсевий, De Vita Const. IV, 61; Апостолски Наставления VII, 39). На Изток имало още акт на отричане (7 правило на Константинополския Събор от 381 г.) с духане в лицето и ушите, както при кръщението, а на Запад, поне в Африка, предлагане осветена сол, по аналогия с последвалата Евхаристия.
      3. Третият момент се състоял в изясняване смисъла на получените знаци и бил аналогичен или паралелен на мистагогичното наставление при тайнството кръщение.

      Следователно катехуменатът (за катехумената вж. Блажени Августин, „De rudibus catechizandis“ и Кирил Йерусалимски), като предварително научаване същността на християнското учение и предварително посвещение, като че ли в някакво отражение на християнското тайнство – налагал задължения и давал известни църковни права. Оглашеният може и трябва да присъства в църква до Евхаристията и да се подчинява на покайната дисциплина. После следвал пълен прием в християнската община чрез тайнството кръщение. Ако оглашението имало значение на χριστιανους ποιειν, то кръщението било заключителен акт на въвеждане в християнската община πιστοποιειν.

      В кръщението също можем да се видят три отделни акта:
      1. Непосредствена подготовка към тайнството кръщение, така нареченото competentes, φωτιζομεωοι, „просвещение“, на обявените вече за кръщение в края на настъпващата четиридесетница. Техните имена след известно изпитание се внасяли в църковните матрикули, оттук те получавали вече πιστοι. Същността на този акт се заключавала в това, че той бил въведение в християнската вяра и християнския живот. Той се състоял в изповядване на символа и в отричане от княза на този век, или в abrenuntiatio satanae и redditio symboli (Const. Apost. VII, 40); едното и другото се извършвало както на Изток, така и на Запад на велика събота, и всичко това представлявало въведение към кръщението.
      2. Самият акт на кръщението (μυησις) се състоял от:
            а) отричане от сатаната и съединяване с Христос (αποταγη и συνταγη-επαγγελια),
            б) после на Изток ставало помазване тялото на кръщавания с елей; след това следвало освещаване на водата с призоваване на Светия Дух,
            в) заключителното действие се състояло в трикратно запитване за вярата (interrogatio de fide) на кръщавания, стоящ във водата и трикратен отговор, при потапяне в тайнствената вода; при което въпросите и отговорите така бързо следвали един след друг, че на всеки въпрос съответства потапяне. Непосредствено към това идвал положителен момент – приобщаване към Духа чрез ръковъзлагане; но много рано се появило и друго – помазване с миро, и последното действие измества първото.
      3. Мистично наставление след кръщението. Седмицата след Пасхата се отличавала с тържественост и се посвещавала на неофитите – не само на Изток, – което ние виждаме от петте тайноведствени слова на Кирил Йерусалимски, – но и на Запад. Тогава им се изяснявал тайнствения смисъл на християнските обреди и тайнства. За това се употребявало времето от кръщението до първото причастие.

      Разглеждайки като цяло встъпването на невярващия в Християнската Църква, ние трябва да отбележим пет главни момента в катехумената: изучаване на моралния закон, символа и молитвата „Отче наш“, като предварителни моменти, и кръщението с причестяването, като два заключителни акта.

      Освен повечерието на Пасхата, време за кръщение било и повечерието на Троицата.

      Тайнството Евхаристия
      Тайнството Евхаристия образува центъра на неделното богослужение, около който се разполагат останалите части – молитви, четене, песнопения и проповед. Всички тези елементи влизали в неделното богослужение и в първите три века, но сега се забелязва само обрат от поучителността и назидателността към по-голяма мистериозност и тайна дисциплина. Богослужението се разделя на две части: първата е открита и достъпна за всички, повече поучителна (μαθησις), а втората е закрита и тържествена (μυστηρια). За разделяща линия между тях служи моментът, когато всички, които нямат право да присъстват на втората част, излизат от храма. Съществен момент на втората част се явява Евхаристията. Това е преди всичко празник на благодарност (Ср. Дидахи, С. IX) за дара на сътворението на света и за делото на спасението на хората, за телесната и духовна храна.

      Приношението на земни дарове, като жертва на любовта, които намерили своето широко приложение в агапите, но запазили се отчасти при богослужебната Евхаристия, отивали за благо на нуждаещите се и болните (Св. Юстин още в 1, 67). От друга страна, Евхаристията била жертвена трапеза за принасящите своята част и за участващите в общението с Христос, – тя била спомен за Неговата Кръстна жертва, която заедно с това служила за запазване и съхранение на новия живот чрез общението с Христос и единението на членовете помежду си. Тази жертвена трапези била залог за бъдещото Царство Христово и храна на безсмъртието (Така още у св. Йоан 6 гл., у Игнатий, Юстин, Ириней).

      Накратко цялото богослужение се състояло от:
      I. Подготвителен акт - библейски четива и пеене на псалми; проповед, която достигнала апогея на своето развитие през 350-450 г.; отпуст в края на 1 част, или молитвите на отпуста (απολυσεις, missae. Апостолски Постановления VIII, 6-9).

      В сравнение с предишния период, във външния ход на богослужението се забелязва съкращаване на акта за приготовление и вкусването, и обратно – разширяване на освещението, което, което трябва да отнесем за сметка на усилването на мистериозните действия на презвитерите и за сметка на самодейността на общината. Към края на VI в. разликата между литургията на оглашените и на верните изгубва своето значение.

      II. Евхаристийна литургия - просителни молитви и Евхаристичен акт: приготовление към него, освещаване на даровете и вкусването им.

      Евхаристийна литургия
      На Изток, в най-важните църковни митрополии, се образували собствени литургични обичаи за Евхаристийните празненства; те се приписвали на апостолите или на апостолските ученици, а отчасти и на знаменити епископи.
      1) Така литургията на Йерусалимската Църква приписвали на св. Яков;
      2) На Антиохийската Църква – на Климент, но също и на Яков. В Константинопол също приписвали литургията на последния, но обикновено употребявали
      3) литургията на Йоан Златоуст, после
      4) литургията на Василий Велики, на която подражавали и сирийците и коптите. Коптите употребявали още литургия, приписвана на Григорий Назиански. Александрийската Църква приписвала своята литургия
      5) на Марко или на Кирил. От египетските яковити абисинците заимствали 10-12 литургии.

      Несторианите наричали своите литургии по имената на техните апостолите, особено на Авдей или Марий, Диодор, Теодор и Несторий. Арменците разполагали освен с литургията на Яков, с още една специална литургия, даже по-стара – с много изразителни молитви.

      На Запад господстваща се явявала Римската литургия. Миланската литургия се приписвала на св. Амвросий, тя е родствена на източните. В останалите страни на Запада литургиите често се променяли, като например, в Испания. Древната Галиканска литургия има голямо сходство с Миланската.

      Агапите в дадения период от живота на Църквата вече нямали място. Но продължаването им в живота на Църквата искали и императорите Константин и… Юлиан. Първите сведения за унищожаването на агапите имаме от Лаодикийския Събор, гл. прав. 27-28 (вж. тълкуванието за тях от епископ Никодим Милош). Свети Йоан Златоуст говори за агапите, като за обичай, който вече е отживял. На Запад, по-късно те били забранени от Картагенсия Събор от 418 г., а окончателно – от Оксерския Събор през 584 г. Помощ на бедните се раздавала при погребение на мъртви, заменяйки агапите (См. Августин. Epistola 22, 3).

      Тайнството брак
      Както по-рано, така и сега, бракът се сключвал с благословията на Църквата и се отличавал с особена тържественост. У източните бракът редовно се предшествал от обручение, обещание (Verlobniss); при венчаването на младоженците слагали венци или корони. Размяната на пръстените и свързване ръцете на жениха и невестата с бяла или червена кърпа показвало или означавало задължение за вярност и неразтрогваемост на брачния съюз. На Запад венчаването извършвали предимно след литургията, когато се причастявали и младоженците; правели им подаръци. В чест на църковната благословия младоженците трябвало да се въздържат в първата нощ от плътско смесване. Вторият и всеки последващ брак не се одобрявал, макар и да се признавал за законен. На Изток на второбрачните не възлагали венци и ги подлагали на покаяние. Но втория брак считали за разтрогнат в случай на прелюбодеяние; на Запад и фактът на прелюбодеянието на който и да е от съпрузите не разтрогвал брака.

      Тайнството покаяние
      Към края на IV в., при патриарх Нектарий, в Константинопол назначавали специални презвитери за тайна изповед, а в началото на V в. публичната изповед на Изтока изчезва. На Запад тя съществувала и през V в.; много Събори се занимават с уреждане на покайната дисциплина. Действието на покаянието не се простирало над смъртните грехове – peccata ad mortem. От VI в. възникнали покайни книги. На Изток една от тях приписват на Константинополския патриарх Йоан IV Постник († 595 г.) – ακολουθια και ταξις επι των εξομολογουμενων. Това е ръководство за презвитера при извършване на тайнството покаяние. Тя съдържа молитвите на покаянието, изповедни и отпустителни формули, всякакви видове грехове, съответно забранени от църковните канони.

      Тайнството елеосвещение
      Тайнството елеосвещение или последно помазване се разглежда във връзка с покаянието. На Запад маслото за помазването освещавали епископите, а на Изток това право било предоставено и на презвитерите. Последното помазване, „Елеосвещенство“ се извършвало освен над верните християни, само на онези грешници, които са се примирили вече с Църквата. Последното помазване се разглеждало в неразривна връзка с покаянието. Затова то не се извършвало не само над деца, но и над новопокръстени, макар и те да били опасно болни.

      Погребение
      Християните простирали своята нежна грижа и над умрелите. Измивали и почиствали тялото на умрелите, често ги помазвали и балсамирали, полагали ги в бели дрехи на легла (постелки), нерядко сравнително продължително време ги оставяли на носилките, особено, когато умрелият е бил княз, епископ, презвитер. В деня на погребението на умрелия роднините го обличали в най-хубавите дрехи, – черният цвят не се одобрявал, макар че в края на краищата победил.

      Труповете на умрелите се пренасяли в гробовете с пеене на молитви и псалми, с носене на светилници, маслинени и палмови клонки (Св. Йоан Златоуст. Йов, бес. I; на евр. бес. IV; Августин. De civitate Dei II, 13; Евсевий. Ц. История VII, 22, – за обичая да се балсамират. Вж. Athanasius. Vita Antonii n. 90. Migne. t. XXVI, 969). Гробовете се намирали вън от градовете. Подземните гробове останали още в употреба през IV и V в. Отгоре им често строяли църкви. На гробовете чели молитви и произнасяли речи; такива произнасяли и в църквата при погребение на видни лица. Служби в памет на умрелия се извършвали в третия, деветия, 30-ия ден и в годината от смъртта; при това често раздавали богата милостиня. Определянето на продължителността за траур Църквата предоставяла на обичая и на общото законодателство. Агапите в чест на умрелите още дълго се запазили в различните страни.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 20:16:48 pm

Богослужебният устав

В историята на развитието на християнското богослужение особена и необикновено голяма роля изиграло монашеството. От него се попълвали редовете на висшата йерархия, то храни просвещението и литературата, но особено голямо е неговото влияние върху богослужението. Главната работа тук трябва да бъде отнесена към палестинското и синайското монашество. В палестинските манастири централна фигура се явява преподобният Сава Освещени (532 г.). В манастирите служебният устав бил готов вече към XI в. От това време оставало да му бъдат определени само най-малки частности и подробности. И тогава уставът приел вид и характер на тълковния Типикон. Имало два главни устава – Типикон на Йерусалимската Църква и на Великата Константинополска Църква.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 20:19:27 pm

      Места за християнско богослужение

      Голямата промяна, която произлязла в положението на Църквата през IV в., се проявила пред очите на всички в построяването на многочислени и богато украсени църковни здания. Не повреждайки единството и не изменяйки същността на християнското богослужение, се развило богато разнообразие в церемониите и молитвите; всичко, което могло да бъде оттук-оттам принесено за украсяване и възвисяване на обредните действия и светите места, всичко това се привлякло в полза на Църквата. И по такъв начин малко по малко, много повече, отколкото това имало място в езичеството, религията се украсявала и прославяла чрез изкуството; но и самото то чрез християнството се оживявало, преобразявало и одухотворявало. Християнството дало на изкуството високо освещение; в същото време пък самото то е получило от него външна красота и нов повод (възможност) да проникне по-дълбоко в сърцата на хората и от всички страни да ги обнови със своята творческа сила.

      Обикновено формата на църквата се явява базиликата, наследена от предшестващия период, като продълговата зала (в основата стои планът на античния дом. Вж. за построяване на църквите Апостолските Постановления II, 57; Евсевий, Ц. История X, 4). Започвайки от IV в. се появили много християнски църкви. Първи строители били сам император Константин и майка му Елена. Те построили църкви на много места в св. Земя, в Мамврия, във Витлеем, на Маслиновата планина, над пещерата на Гроба Господен, а после в Константинопол. Освещаването на новопостроените църкви ставало с голяма тържественост. Това бил християнски празник; към него нагаждали и епископските Събори. Новопостроената църква украсявали богато и тя получавала различни видове привилегии – и не само църквата, но и клирът. Със строене на храмове се занимавали и следващите императори, особено през VI в. император Юстиниан I. Освен продълговатата базилика, отдавна строяли църкви и с кръгла форма и сводест връх, заменящ покрива, и с купол; това е т.н. централно строене, също имащ антична основа (като ротонди в кули и ηρωα). Църкви от такъв вид се използвали за баптистерии (кръщални) и в качеството на църкви-паметници на гробове. Впрочем, с такава форма била църквата, която издигнал Константин на Гроба Господен. Този стил станал господстващ. Той предоставял на християнските художници случай чрез сполучливо разделяне вътрешността на зданието, да създават художествени паметници. Скоро той започнал да се използва и за построяването на обикновени църковни здания. Така от император Константин била построена великолепна църква в Антиохия и храма на 12-те апостоли в Константинопол, именно от този тип (De vita Constant. III, 50; IV, 58-60). Освен това в този същия стил била и малката църква в Назианз (Григорий Наз. Orat. 18, 39; Григорий Ниски, писмо 25). Трудностите, които възниквали при това, се състоели в опита да се свърже и обедини продълговатата базилика с централното кръгло построене, задача всъщност противоречива и затова лошо изпълнявана. Първите подобни осезаеми опити са през IV и VI в. (например, ротондата на св. Стефан в Рим). На Изток и в по-късно време продължавали да вървят по този път – на примиряване на двете различни форми в един тип. Западът пък, освен местата под гръцко влияние, (например в Равена), останал верен на базиликата, като нормален тип за Църква.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 17, 2019, 20:21:06 pm

      Християнското изкуство (http://www.pravoslavieto.com/art/architecture/index.htm)

      Явила се естествената потребност често грамадните здания на християнските църкви да се украсяват не само отвътре, но и отвън, или по друг начин да се оживи християнския култ. Предвид на това, скулптурата и живописта от катакомбите и гробниците излизат на открити обществени места, за да послужат за украсяване на християнските храмове. Разбира се, орнаментиката на зданието често е далеч не това, което напълно хармонизира със зданието, като че израства от него, а не рядко изглежда като че ли наложена, прилепена без вътрешно съотношение. При украсяване на християнските храмове скулптурата отстъпва на заден план. За вътрешно украшение на църквата служели колоните, свързани с кръгли арки или архитрав, снабдени с богати колонки. Отделянето на олтара от останалата част на храма, устройството на абсидата, катедрата за епископа – всичко това било предмет на приложение на християнското изкуство и украса на църквите.

      Особено широко приложение у християните е намерила живописта; с картини украсявали и жилищата, и църквите. Живописта била и алегорична, и историческа, и за необразованите хора тя служела като средство за поука и назидание (Относно иконите вж. Августин. С. Faust. 22, 72; De cons. Evang. c. X, 16. Григорий Ниски. Orat. de s. Theod, c, II, – Паулин Нолан. Carm. natal. 9; In s. Felicem 7 И 10; Ер. 30 (al. 12); Пруденций. Peri steph. hymn. X, v. 10; XI, v. 127). Употребявали не само образа на Кръста (Св. Йоан Златоуст. Хомилия на св. Мат. LIV, п. 4), но и изображения на Христос, апостолите и други светии. На Изток и на Запад употребявали много мозайката, която чрез своята строга тържественост, разнообразие и игра на боите особено съответствала на спокойния и величествен, но много сложен християнски култ. Изображението на славата на Христос в Апокалипсиса на Йоан Богослов давало често мотиви за тези големи композиции на олтарните сводове. За сюжет лесно могли да служат различни сцени от Стария и Новия Завет, а така също и изображения от живота на светиите. Литургичните книги се украсявали с миниатюри, а също и предметите на християнското богослужение покривали с живопис. Далеч в по-малка степен, особено на Изток, употребявали скулптурата. Но и на Изток тя се срещала по саркофазите; различни богати украшения от слонова кост покривали диптихите; с релефни фигури се украсявали църковните съдове – чашата (calix), от злато или сребро (много рядко от стъкло), дискоса, копието и др.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 14:44:21 pm

      Глава VI. Нравствен Живот

      Онази отчужденост на Църквата от света и затвореността ѝ в своя вътрешен живот, които съществували в първите два, даже три века, разбира се, трябвало да изчезнат, когато от IV в. тя излязла от катакомбите на форума и встъпила в съюз с държавата. Но това направила Църквата не защото се отрекла от принципите си и станала по-светска; не, тя останала вярна на себе си и напротив, поставила си огромната задача – да превъзпита античния езически свят в своята християнска школа, да пресъздаде християнския свят от езическия, на мястото на езическата култура да създаде християнската. Колосална задача изисквала за изпълнението си не столетия, а хилядолетия! И тук съвсем не ѝ предстоял път на равномерно развитие и на постоянен прогрес, а начупена, крива линия, с отклонения и отстъпления от целта вместо приближаване към нея. Както и на евреите, излезли от Египет, вместо да достигнат Обетованата Земя за няколко дни, те се скитали 40 години преди влизането в нея. Във всеобща световна еволюция на човечеството по пътя към Бога (ср. Деян.17:26-27), Средните векове като че ли се приближили до решението на великата християнска задача, новите пък отново далеч са я отхвърлили назад.

      Още от III в. Църквата отслабила аскетичната си строгост, когато за известните три peccata ad mortem (отпадане в идолопоклонничество, убийство и прелюбодеяние) се полагало строго покаяние в течение на целия последващ живот и само преди смъртта – примирение и причастие със Светите Дарове. Промени в покайната дисциплина, в смисъл на смекчаването й, извършвали и отделни епископи, и цели Събори. Пръв пример на принципно смекчаване на дисциплината срещаме в Римската Църква, когато папа Калист (217-222 г.) по повод на един краен случай определил блудниците, след като прекарат дълъг път на публично покаяние, да получават опрощение и да се приемат в пълно църковно общение. Около това време в Африка и вероятно на други места влязло в обичай да се вземат под внимание ходатайството на изповедниците за грешниците, и след известно покаяние от тяхна страна да се възсъединят с Църквата. Този обичай възникнал в борбата на Църквата с ригористичния монтанизъм. По-нататъшното смекчаване на църковната дисциплина станало в средата на III в. и било свързано с обстоятелствата на Дециевото гонение. На всички християни, отпаднали от вярата поради слабост, била открита възможност отново да се върнат в Църквата, при спазване на покайната дисциплина. Епископите и Съборите били заети тогава с изработката на покайни правила, ту по-снизходителни, ту по-сурови. Обаче, общо правило за всички било, в случай на повторно отпадане от вярата, бившият член на Църквата да се изключва от нея завинаги. Смекчението на дисциплината по отношение на блудниците и идолослужителите не навсякъде било еднакво и често страдало от противоречия (Вж. Ориген, De Orat. с. XXVIII). Болшинството следвало практиката на Римската Църква.

      Публичното покаяние се полагало и през IV в. за известните три престъпления: убийство, идолослужение и блудство. В началото на IV в., на испанския Елвирски Събор, то било разширено и върху някои други доста осъдителни грехове, като разбойничество, лихварство, лъжесвидетелство, клетвонарушение и др. (Вж. Съборите – Елвирски, канон 20, 61, 66, 74 и Арлски, канон 12; Григорий Чудотворец Epist. Canon. С. II, III, VIII; Неокесарийски Събор, канон 2. – Василий Велики Epist. 160). Елвирският Събор проявява стремеж да се върне към древната строгост и за много беззакония да наказва с повече или по-малко продължително изключване от християнското общество (Вж. канони 1.2.6.12.17 и др). Но той е изключение. Спазвало се правилото: който публично с греховете си става за съблазън пред другите, на него се възлага и публично наказание. Каещите се явявали в събранието на вярващите с остригани коси и с посипана с пепел глава, във вехто облекло. Те падали на колене пред вярващите и просили техните молитви (Tertul. De pudicit. С. XIII; Евсевий. Ц. История V, 28). Постът за тях бил суров, а молитвените упражнения – чести. Заболяванията и усърдието в покаянието водели до съкращаване на покайния срок и до смекчение на покайните мерки. Духовни лица, изпаднали в положение на публични грешници, се изключвали от званието си. Още през III в. в различни места на Изтока, особено в Мала Азия, каещите били разделени на няколко степени – на слушащи, на коленопрекланящи се и на стоящи с верните. Слушащите трябвало да пребивават за богослужението в катехумената. Останалите грешници можели да остават на богослужението и след литургията на оглашените, но само в положението на коленичещи или наведени до земята (Анкирски Събор, канон 16). Стоящите с верните трябвало да напускат богослужението едва преди самото причастие (Анкирски Събор, канон 25). През IV в. към тях се присъединила нова степен – плачещи (προσκλαιοντες. Анкирският и Неокесарийският Събори споменават: audientes ακροωμενοι substrati υποπιπτοντες consistentes, συστασις; – за плачещите Basil. Magn. Epist. con. 3; Epist. 217; ad Amphil. с. 75, Migne XXXII, 804). На Запад тези класове не били известни. Публично-каещите се наблюдавал епископът с подчинените му презвитери. От IV в. в отделни църкви на Изтока се появили презвитери на покаянието (πρεσβυτερος επι της μετανοιας. Sozomen. Histor. eccles. VII, 16), като напълно закономерно явление. Преди преминаване към публичното покаяние, каещият се е трябвало правдиво и искрено да се изповяда, а за греховете дали повод за публична съблазън, е трябвало публично оплакване, и едва тогава епископът налагал съответното накзание.

      Относно духовните лица, понякога каноните били към тях сякаш по-снизходителни, отколкото към светските, а понякога по-строги. Така, за всички онези грехове, за които се отлъчвали светските лица от Църквата, духовните лица се лишавали само от църковно звание. В средата на III в., според Киприан (пис. 65), духовните лица се подлагали на наказания еднакво със светските. А Елвирският Събор (канон 18) завинаги отлъчвал от църковно общение нарушаващите брака епископи, презвитери и дякони и даже не давал прошка на смъртното легло. Строг към клира е и Неокесарийският Събор (Канон 1. ср. Петър Александрийски, канон 10). Според апостолското правило (25) духовните лица, които са прекарали публично покаяние, не се връщали вече в клира. Същото изисква и Африканският Събор (канон 27). От друга страна, малко по-късно имало спор за това подлежат ли духовните лица на публично покаяние. Папите Сирийци и Лъв I искали да подчинят клириците от по-високите степени само на частно покаяние, макар изобщо за престъпленията на духовните лица да се забранявало временно богослужението или съвсем се низвергвали (Siric. ad Himer. с. XIV; Leo M. Epist. 167).

      В края на IV в. патриарх Нектарий официално отменил длъжността презвитер за публичното покаяние и предоставил възможност на всеки да си избира презвитер за тайна изповед. С това задължението за публично покаяние за много грехове било изоставено. На Запад по въпроса за покаянието и от IV в. се отнасяли по-сериозно, там и след IV в. продължавали да съществуват епископите и презвитерите, които специално завеждали публичното покаяние, макар там да не са били известни различните степени за покаяние на Източната Църква.

      От VI в. по манастирите се появяват покайни книги като ръководство за презвитерите при извършване на тайнственото покаяние (на Изток първите такива книги принадлежат на Йоан III Постник († 575 г.)). Те съдържали молитви, формули на изповедта и отпущенията.

      Особено покайната дисциплина намерила почва и се развила на Запад. Там на нея гледали като на „най-могъщото средство“ за ръководене на вярващите (W. Möller. Lehrbuch II, 109. 208). От VIII в. в Западната Църква се въвеждат епископски синодални съдилища (bischofliche Sendgerichte), които произхождат от древните църковни визитации; но, при Карл Велики, съответно на теократичния дух на кралството му, те получили характер на политически и църковни учреждения за целите на педагогическото възпитание на народа. Епископът или заместващият го с големи пълномощия архидякон, трябвало да обикаля своя окръг, придружаван всяка година от кралския Missus'a. Във всяка община тогава били поставени 7 неподкупни лица (testes synodales, Sendschoffen). След визитацията на клира от епископа следвала ревизия на светските лица – на миряните. Подлежали на следствие за груби престъпления – кражба, убийство, обир. Църковното наказание тук се съединявало с гражданското. При това често провиненият трябвало да се покае и да плати парична глоба. За крайна степен на наказание се считало отделянето от Църквата или отлъчването. Пипин през 755 г. потвърдил, че отлъченият не трябва да влиза в нито една църква, нито един християнин не трябвало да го поздравява, да яде и пие с него. Както и в старо време, за всички открити, публични грехове се налагало публично покаяние и публично опрощаване. Във франкската Църква, наред с публичната изповед през VIII-IX в., се въвежда и частната изповед. Парижкият Събор от 850 г. в канон 6 казва: „Ако някой се изповяда тайно и доброволно, то и покаянието му става тайно; ако обаче той публично и явно се открие, то и покаянието му бива публично пред Църквата по известните степени“. Тайната изповед получава характер на покровителство на душата и насочва даже мислите на човека. Алкуин смята, че презвитера е длъжен да изучи и дълбоко да опознае главните грехове и техните последици, за да умее да препоръчва на хората средства за поправянето им. Следователно изповедта започва да се разпространява (а с нея и покайната дисциплина) върху външния и вътрешния живот. Но оттук все още не произлязла необходимостта да се изповядват греховете пред презвитера. Вярващите считали за свое задължение да изповядват греховете си направо пред Бога. Но в това време започнали да мислят, че прощаването от Бога се постига чрез човешки дела на смирение и доброволно разкаяние. Шалонският Събор (Synode de Chalons, В 813 Г., канон 33) казва: „Изповедта пред Бога унищожава греховете, но онова, което става пред презвитера, ни научава как се унищожават греховете“.

      Но покаянието и покайната дисциплина с всичките ѝ мерки за въздействие и наказание имала, така да се каже, негативен, отрицателен характер. Необходимо е да се постави въпроса с какви положителни мерки за религиозно-нравствено въздействие е разполагала Църквата за възпитанието на вярващите.

      I. Тук, преди всичко, трябва да кажем за известния и добре организиран катехуменат, развил се в някои църкви до цели огласителни училища. Там именно се изучавали основите на християнската вяра и нравственост – заповедите, Господната молитва, Символът на вярата, а после и тайните на християнската вяра. Впрочем, оглашението като особен институт процъфтяло най-вече през IV и V в., когато възрастните понякога масово, нерядко не по искрено убеждение, а за кариера, се насочвали към Църквата.

      Още от самото начало на живота на Църквата, а особено от IV в. и по-нататък, в християнската Църква встъпвали още и младенци, след извършване над тях на тайнството кръщение. Как Църквата възпитавала в християнство младенците? Според Апостолските Постановления (II, 57; VIII, 11-12), децата редовно посещават богослужението, вземат участие в тайнствата, а особено в тайнството причастие, при това, на родителите строго се внушавали задълженията им по отношение на децата. Но всичко това не било достатъчно, за да се даде на децата онова християнско възпитание, което да отговаря на принципите на християнството като религия на светлината и разума. В това дело дошло на помощ на Църквата монашеството, което от лоното си излъчило зародишите на християнските училища и възпитателни средства. Такива училища имало много повече, отколкото обикновено се мисли. Те били по целия Изток – и в Египет, и в Палестина, и в Сирия, и в Мала Азия. Някои постъпвали в манастирите със своите деца. Василий Велики смятал за задължение монасите да приемат в манастирските училища децата сираци (Вж. великите монашески правила. Въпр. отг. 15). Вероятно, от такива деца ставали „κοιωα τεκνα της αδελφοτητος“. Случвало се самите родители да дадат децата си в манастир. Че и в западните манастири по това време съществували начални училища, не подлежи на съмняваме (Ср. Moeller I, 807).

      Трябва да се има предвид, че работата на положителното религиозно-нравствено възпитание и въздействие върху вярващите в Църквата през IV в. вече не била достатъчна. Църквата твърде рано се обръща в правов институт и учреждение за християнския култ. Затова задължението на Църквата или на нейните представители да се грижат за индивидуалното образование и възпитание (νουθετειν), за душите на отделните вярващи – отстъпило на заден план. Изглеждало, че всички сили на представителите на Църквата отивали все повече и повече за управлението на гигантския апарат. Останало възпитанието чрез богослужението, за посещаването на което Църквата задължавала и с усилие се стремяла да въздейства върху живота и вътрешното състояние, върху сърцето на народа, чрез култа, на който бил придаден тайнствен, мистичен характер, и който се отличавал с тържественост. Тази цел, изглежда, успявала: участието на народа в догматичните спорове показвало, че той се интересувал от църковните дела. Но едва ли е възможно да се съмняваме, че тези средства за нравственото-религиозно възпитание в духа на Евангелието били недостатъчни. Разбира се, никой не може да отрича дълбоката назидателност на християнското богослужение в тържествените или печално-тържествените времена като Страстната седмица; но през останалото време на годината оставала само проповедта; но и тя често отсъствала. Не само по време на посещение на богослужението, но даже и преди приемането на Тайнството Причастие царяло равнодушие, безразличие, невнимание към богослужението и разговори за обикновени работи, смях, злословие и други подобни. Всичко това било предмет на строги бичувания от страна на Йоан Златоуст (Хомилия III, 4 на Ефес. 1:23; XXXVI, 6 на 1Кор.17:33).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 14:49:35 pm

      Състояние на религиозно-нравствения живот въобще от IV до XI в.

      Един протестантски историк се изразява, че Църквата от дадения период имала пред себе си огромната задача да победи езическия свят; обаче, тя встъпила в битката с него с тъпо оръжие. Този афоризъм справедливо отбелязва упадъка на нравствения идеал в живота на Църквата през IV в. Причините за този упадък лежат главно във външната промяна в състоянието на християнската религия от времето на Константин Велики.

      I. С прекратяване на гоненията, в живота на вярващите се забелязва навеян сън и нехайство; християните станали по-малко бдителни за спасението на собствените си души. Св. Йоан Златоуст отбелязва запустяване на храмовете и, както по-горе се казва, известно равнодушие и безразличие даже при приемането на Светото Причастие. Блаж. Йероним отбелязва, че Църквата, след века на мъчениците станала potentia quidem et divitiis major, sed virtutibus minor – велика с могъщество и богатство, но бедна на добродетели.

      II. Към Църквата се устремили мнозина от нечисти подбуди, користолюбие и честолюбие; те образували класата на мнимо-вярващите.

      III. Религиозните спорове и разделения, даже между епископи и духовници, направили изключително неблагоприятно впечатление на народа, при това, последният, също така често се намесвал в религиозните борби.

      IV. Нападението на варварите и опустошението на римската държава, съпровождани с насилия, толкова дълбоко, дори болезнено поразявало християните, че мнозина изгубвали вяра в Провидението.

      V. Останките от езичеството във вид на суеверия, лоши обичаи, привички или пороци, значително затруднявали насаждането на християнските начала.

      VI. Твърде рано проникналите в клира честолюбие, користолюбие, властолюбие и други пороци, разлагали в най-голяма степен християнското паство.

      Но вземайки под внимание току-що посочените, както и други причини за упадъка на християнския религиозно-нравствен живот през IV в., ние не намираме за възможно да признаем за напълно спокойно-обективна онази преценка, която срещаме в беседите на Йоан Златоуст, в писмата на Блаж. Йероним, в Изповедите на Блаж. Августин, или в изображението на Салвиан. Разбира се, ние, отдалечени на векове от онази епоха, имаме малко факти за основателна оценка на религиозно-нравствения живот през тези времена. Но не подлежи на съмнение, че у посочените свидетели и у другите подобни на тях, при разглеждане на въпроса преобладават монашеско-пиетични възгледи, т.е. известни ригористични и песимистични възгледи. В тези лица, в душите на монасите и на аскетите, се издигал идеалът на християнския живот, и с него те пристъпвали към практическия живот.

      Чрез тези не много на брой факти, с които историкът разполага – и то основно през IV-V в. – ще се опитаме да изобразим влиянието на християнството върху лично-семейния и социално-обществения живот.

      I. Още през IV в. ние срещаме истински свети семейства и настоящи християнски майки. Така, св. Нона със съпруга си Григорий Старши възпитала такива деца, като знаменития Григорий Назиански, Кесарий и Горгоний. Със своето благочестие и богата надареност светело и семейството на Василий Велики: неговият баща бил Василий, майка му Емилия, братята му – Григорий Ниски и Петър Севастийски, и сестра му Макрина. Майка на Св. Йоан Златоуст била Антуса, на Блаж. Августин – Моника – и двете наистина велики християнски жени. Блаж. Теодорит също на такава майка дължи дълбокото се религиозно възпитание. Ето защо през IV в. и последващите векове не се чувствала липсата на пастири, твърди във вяра и чисти в моралните заповеди на живота, като Атанасий, Йоан Златоуст, Кирил, Йоан Дамаскин, Теодор Студит, св. Игнатий и др. С такива мъже изобилствал и Западът. Тези мъже и подобни на тях встъпвали против господстващите пороци в със своите проповеди и писмените си трудове. Те създавали и на Съборите спасителни правила и ги прилагали в живота. Народът чувствал нравствената мощ на тези велики пастири.

      II. Църквата пробудила съзнанието за човешко достойнство сред робите и … жените, и настоявала за признаването му от страна на цялото общество. Тя не различавала господар и роб, и изобщо не слагала в живота последния по-ниско от първия. И женския род – пол тя поставяла на подобаващото му място. Раждането и възпитанието на децата тя считала за високо призвание на майката; и назначението на жената тя отново не поставяла по-ниско от положението на мъжа. За безпомощните лица, вдовиците, сираците, пленниците и робите, бедните, прокажените, Църквата принасяла големи жертви и установявала благодетелни порядки.

      Не липсвали през дадения период изповедници и мъченици. Освен мъчениците в Персия, такива имало много и в пределите на самата Византийска империя, особено през епохата на догматичните и иконоборчески спорове. Християните много страдали при Юлиан и Валент. VII в. е украсен с такива велики мъченици, като папа Мартин I и Максим Изповедник. А в следващото време пристъпили, например, патриарх Герман, Софроний, Йоан Дамаскин и Теодор Студит.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 14:56:10 pm

      Монашество

      При значителния упадък на религиозно-нравствения живот сред вярващите от IV в., възникналото от това време монашество се явило онази велика сила, която привличала Божията благодат към християнския свят. Монасите били онези праведници, благословението на които, съгласно Премъдрия, укрепява градовете, и недостигът от които бил причина за гибелта на Содом и Гомор.

      Монасите – това, разбира се, са хора, издигащи се над общия уровен на християнското общество; не е прав, разбира се, историкът, виждащ в християнското учение „Die doppelte Sittlichkeit“. Но е вярно това, че в християнското учение е даден така да се каже – minimum-ът изисквания, необходими за всеки християнин, а за онези, към които са отправени думите „Ако искаш да бъдеш съвършен“ е посочен идеала, безкрайния път за усъвършенстването.

      Още в Светото Писание (Евр.5:13-14; 1Кор.14:20; Еф.4:13; Филип.3:15) има разлика между „младенците по вяра и съвършените мъже“. Дидахи (6) казва: „Ако можеш да носиш целия ярем Господен, то ти си съвършен; а ако не можеш, върши поне това, което можеш“. Второто послание на Климент (Гл. 7) гласи: „Дай ни да се сражаваме, за да се увенчаем с корона; ако всички ние не сме заслужили корона, то поне да се приближим до нея“. Александрийските богослови правели разлика между прости християни и християни – „гностици“. Ориген за едни счита задължителни „praecepta“, а за други препоръчва „consilia“.

      Оттук е видно, че монашеството, като стремеж към по-висок път на служение на Бога, е могло да се появи и действително се е появило и родило в самата Християнска Църква.

      Да видим при какви исторически обстоятелства станало това.
      Под влияние отчасти на юдейските надежди за тържествуващия Месия, първоначалните християни очаквали в най-скоро време „парусията“, т.е. пришествието на Иисус Христос. Резултатът от тези вярвания бил особеното настроение сред първите християни – отказ от обикновените условия на живота и от ежедневните работи, силното желание да видят Господа, идещ „на облаците“, „с глас на архангел“. Но времето минавало и неумолимо разбивало създадените мечти от болезнената фантазия. Но ето, в средата на II в. се появява монтанизмът с новото пророчество за изливащия се Дух Божий и с предсказания за близкото пришествие на Иисус Христос, за което е трябвало да се подготвят чрез строго покаяние и аскетични подвизи. В средата на III в. презвитер Новациан проповядва ригористична строгост на живота.

      Църквата осъжда и хилиазма, и монтанизма, и новацианството. Но това не премахва онова аскетично течение, което живеело сред вярващите от самото начало. Разбира се, неоплатонизмът, неопитагорейските и други аскетични течения на езичеството, могли отчасти да хранят подобно направление сред християните.

      Аскетичните стремежи и известните им форми на проявление, като девството, постът, бдението – имали място и в първите три века на християнската ера; но за монашество в собствен смисъл, като съзнателно отдалечаване от света в пустинята, в уединение, може да се говори едва от IV в. Съществува мнение, че монашеството трябва да се постави в непосредствена връзка с гонението на император Деций, когато християните, криейки се от преследванията, избягвали в пустинята и, като я обиквали, оставали там, после при тях идвали други. Това мнение се основава на легендарното съчинение „Vita Pauli“, приписвано на блаж. Йероним. Но няма възможност да се съгласим с него: монашеството в християнския живот не е случайно явление. Всъщност монашеството е протест против каквато и да е била връзка, общение на Църквата със света и светската култура. Още през I в. сред вярващите, под влияние на парусията, т.е. очакване на скорото второ пришествие на Иисус Христос, се създало настроение на пълно отбягване на света и отказване от всекидневните работи; в Солунската община това дошло до крайност (ср. 2Сол. 2 и 3 глави). През II в. това настроение намерило отражение в монтанизма, който изисквал пълен разрив на Църквата със света и културата, и подбуждал към покаяние и аскетичните подвизи. Последователите на Новациан също така се отличавали с ригористичен характер. Оттук е разбираем бързият ръст на монашеството именно през IV в., когато християнството било признато за позволена религия, и Църквата излязла от катакомбите и кимитириите на форума и откритите, обществени места. Ако по-рано, с изключение на крайните ексцесии, монашеското настроение могло да живее в съгласие, в мир с Църквата на катакомбите, то сега, когато Църквата влязла в общество, изцяло пропито от езически вярвания, представи, нрави и обичаи, – то по никакъв начин монашеството не е могло напълно да остане в Църквата, призната от държавата и покровителствана от нея. Предвид на тази „светска Църква“, то било нужно да скъса с Църквата и да избяга в пустинята. Но оттук, както от факт следвало, че Църквата, като учреждение за спасението на хората, е или недостатъчна, или излишна.

      Против йерархичния лозунг – extra ecclesiam nulla salus – отдалечаващите се в пустинята, по преимущество светски лица, като че ли противопоставяли друг: extra или juxta ecclesiam vera salus… Но в действителност няма сериозни и напълно съзнателно обосновани доказателства в полза на мисълта, че сами отшелниците субективно разглеждали своето отдалечаване от света, като съзнателен протест против Църквата, излязла от Катакомбите и влязла в съюз със света. И самата Църква по никакъв начин не виждала в монашеството явление, враждебно на нея. Монашеството, несъмнено, дълбоко прониквало в принципите на християнското учение (макар понякога да не било чуждо на крайностите на аскетизма) и, ръководено от неговия дух, внимателно наблюдавало изграждането на Църквата и нейното развитие в правов и култов институт. И ако монашеството при това забелязвало недостатъчно внимание на вътрешното, индивидуално религиозно съзнание и живот, то заявявало своя протест против преобладаващата и доминираща форма над живота. Затова не само било възможно, но и твърде желателно, „помирението“ на монашеството с Църквата и чрез него и добавяне на църковния живот от монашеската практика, внимателна към отделната личност и нейното настроение. Това помирение имало своето голямо значение и за монашеството, защото в чист вид то се стремило към спасение на отделни лица, а не на християнското общество като цяло. Конкретни доказателства на солидарните отношения между представителите на Църквата и монашеството могат да служат факти още от живота на св. Атанасий и Антоний Велики. Архиепископ Атанасий по време на последните си изгнания отишъл в Египетската пустиня и се счита за „εις των ασκητων“. Преподобният Антоний – основател на Изток на отшелническото монашество, на два пъти напускал пустинята и отивал в Александрия, за да защити Църквата от външни и вътрешни врагове (веднъж по време на Максимиановото гонение, а втория – по време на арианските смутове, когато арианите разпространили слуха, че той учи за Сина така, както и те. Виж живота на Преподобния Антоний. Глава XLVI и LXIX. Руски превод на творенията на св. Атанасий ч. 3, стр. 218 и 233). Живи примери пък за обединение в едно лице на монашеските идеали и йерархичните стремежи имаме в живота на св. Василий Велики, Григорий Богослов и отчасти св. Йоан Златоуст. Василий Велики изучил монашеството, постигнал същността му и го преживял в пълния си опит, уединявайки се за това в пустинята със своя приятел Григорий Назиански. В своите „големи или малки монашески правила“ и отчасти в писмата си Василий Велики дал идеологията на монашеството и рисува цялото устройство на монашеския живот. (Монашеството задълбочавало нравственото съзнание на Църквата. На мястото на църковното учение и за фактическите грехове като смъртни грехове, монашеството поставило свое учение за главните грехове, като могъщи враждебни наклонности, които вътрешно са присъщи на всеки човек и борбата с които трябва да съставлява задачата на неговия живот. Според Цьоклер (Zöckler. Evagrius Ponticus. 1893 München), Евагрий Понтийски е първият, който дал класификация на осемте главни гряха. Пахомий, а след него и Василий (Reg. brev. tract. 227 и 229) изисквали в своите манастири изповедта на монасите; трябвало всеки монах да изповядва мислите на своето сърце (помислите) пред по-старите братя или настоятеля. От манастирската практика изповедта после станала институт на Църквата).

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 15:16:52 pm

      История на монашеството

      Родина на монашеството се явява Египет, Нилската дилина. Историкът на източното монашество Бес (S.M. Besse. Les Moines d'Orient. Париж 1900, р. 2), вижда като че ли награда за това, че Египет приютил гонения от Ирод Христос-Младенеца. Като оставим настрана легендарното съчинение на Йероним „Vita Pauli“, обикновено за баща на монашеството – собствено на отшелничеството, анахоретството, – считат св. Антоний Велики (251-356 г.), родом копт, животът на който е описан от св. Атанасий, архиепископ Александрийски. Той се родил от християнски родители в село Кома, близо до Йераклеопол в Среден Египет. Като 20-годишно момче, намиращ се веднъж в църква, бил дълбоко трогнат и развълнуван от евангелското четиво за богатия юноша (Мат.19). Той раздал своя имот и започнал да се упражнява в аскетизъм под ръководството на един опитен аскет. Но ето, че внезапно оставя аскета и се скрива в гробница, а после се заселва в запустяла и изоставена крепост, където живял много години в дълбоко уединение, само от време на време снабдяван с хляб. След 26-годишен живот в пустинята, той от 306 г. почнал да събира около себе си ученици. Неговият призив намерил отклик, особено след като през време на гонението на Максимиан се явил по улиците на Александрия да укрепява братята християни в истинската вяра. Хора от всички обществени положения започнали да се считат при него, и той ги утвърждавал и насърчавал чрез молитва и им давал душеспасителни съвети. В това време той пребивавал в Писпир, който лежал на 30 км от Нил. Оттук той предприемал чести пътешествия за да посети еремитските колонии на своите ученици. Славата на Препод. Антоний била така велика, че даже император Константин го почел със свое писмо. През време на арианските борби Антоний още веднъж се явил по площадите на Александрия, за да даде свидетелството на вярващите и да обърне езичниците. Преди смъртта си, той си намерил дълбоко-уединено място, където и починал през 356 г., като 105-годишен старец. Своя кожух от овча кожа и мантията си оставил на защитника на вярата, св. Атанасий, приятелски настроен към него и описал впоследствие живота му. Антоний не дал никаква организация на монашеството. Неговите колонии от еремити, които носили името μοναστηρια (Житие, гл. 44), обединявали единомишлениците в съвършено свободен съюз под ръководството на св. монах. Приписваните на св. Антоний правила, макар да са много стари и да произлизат от Египет, не са негови.

      Сведения за по-нататъшното разпространение на монашеството ние черпим от „Historia monachorum“ на Руфин, от „Historia Lausiaca“ на Паладий, от съчиненията на Касиан, главно от „De institutione coenobiorum“,Libr. I-II, от „Vita Pachomii“ и др.

      Още докато св. Антоний бил жив, и може би даже независимо от него, Амоний или Амун основал в Долен Египет колонии от еремити. Той е баща на Нитрийското монашество. Принуден да се ожени, той, в деня на брака, убедил своята жена към девствен начин на живот. След 18-годишно съпружество неговата жена оставила дома на своя мъж и отишла при девствениците; а Амоний се отправил в Нитрийската планинска страна, лежаща на 40 римски мили на юг от Александрия. На западния бряг на Нилската делта имало засолена степ с каменни скали на места; тук се събирали многочислените ученици на Амоний, живеещи заедно или поотделно в жилища от изпечени тухли. Според Паладий, в него време, в Нитрийската пустиня живеели около 500 еремити. Монасите се събирали в просторна църква на общо богослужение в събота и неделя. Всеки монах бил длъжен да си осигури препитание и дрехи със своя труд. Работели до 9 часа вечерта, а после пеели разни химни и псалми.

      Амоний умрял по-рано от Антоний. Между неговите ученици са известни Серапион, Кронид, Дидим (не слепия); към следващото поколение принадлежат Памбо, Вениамин, Аполоний, който по-рано бил търговец, а на монасите помагал като лекар. Тук трябва да споменем за 4 „високи братя“ – Амоний, Диоскор, Евсевий и Евтимий. Те били почитатели на Ориген. Когато архиепископ Теофил през 399 г. обявил Ориген за еретик, то той подигнал гонение и против тях.

      На 10 мили южно от Нитрийската пустиня, в местността Κελλια, се образувала знаменита колония от еремити, наречена Скитската пустиня. Тук начинът на живот бил още по-прост: живеели понякога в килии, издълбани в скалите или направени от дъски. Макарий Египетски, или Макарий Велики, бил според Касиан първият, установил се тук като еремит. Според Руфин (Гл. 28), той бил ученик на Антоний, но това не е сигурно (Сократ. IV, 23). Бил от младини аскет, но за презвитер бил посветен не по волята си. Според Паладий, той избягал в Скитската пустиня на 30 години. Имал харизма (дар) да лекува и да пророчествува. В скитските монашески общини изпълнявал богослужебни задължения. Останалите от него 50 хомилии свидетелстват за неговото дълбоко мистично настроение. Предполага се, че е роден през 293 г. или 297 г., бягството в пустинята през 323 или 327 г., смъртта му през 383 или 387 г. Към съвременниците на Макарий Велики се отнасят етиопецът Мойсей, който по-рано бил разбойник (Созомен. VI, 29), Пиор и Макарий Млади. Последният произхождал от Александрия, първоначално бил овчар, на 40 години отишъл в пустинята. Отличавал се с необикновена физическа сила и издържливост. Можел да не спи по 20 нощи. Умрял 10 години след Макарий Велики, почти 100-годишен старец. Двамата негови ученици Евагрий Понтийски и Марко Еремит са известни църковни писатели. Евагрий в своите съчинения прокарва крайната теория на аскетизма, че човек чрез очистване от страстите може да достигне висока безгрешност и съвършенство. В Скитската пустиня и до ден днешен има манастир „Св. Марко“ и седем развалини от бивши манастири, свидетелстващи за богатия монашески живот, който някога се е развивал тук.

      Но не само Нитрийската и Скитската пустини, а целият Египет в края на IV в. бил покрит с килии на еремити, или колонии на киновити.

      За основател на общежитийното монашество или киновитството (κοινος βιος) се счита св. Пахомий (282-346 г.), най-близкия ученик на който бил Теодор. Св. Пахомий основал манастири на Тавенския остров на река Нил и в Тиваида (Горен Египет). Неговата заслуга се заключавала в това, че дал здрава организация на неустроеното още общество от еремити; той обградил със стени килиите на анахоретите и въвел в тях дисциплина. Неговите наставления са най-древните монашески правила, още примитивни и недостатъчни; но те все пак подчиняват живота на монасите на определени здрави норми. Те поставят в пряко задължение монашеския труд и молитвата, съдържат относителни указания за облеклото, храната, и съня на монасите, чрез забрана да се приемат външни лица, Пахомий се стараел да отдели и уедини манастирите от света. На монасите било забранено да напускат манастира; единствените манастирски врата стоял вратар.

      Женски манастири
      Първия женски манастир основал св. Пахомий за своята сестра Мария. Оттук водят началото си и други женски манастири. Богатата римлянка – Мелания Старша, приятелка на Руфин, основала манастир на Маслинената планина, а римлянката Паула († 404 г.) учредила манастир за монахини. По-късно Мелания Младша († 439 г.), се прославила с основаването на много манастири. Западните монаси и монахини живеели в Палестина в напълно подражаване на египетските образци. Блаж. Йероним превел за Паула обширните правила от св. Пахомий. Сириецът Афрат споменава за женски съюзи, даващи обет да прекарват безбрачен живот.

      От Египет монашеството се разпространило на Синайския полуостров, където ние, малко по-после срещаме двама прочути аскетични писатели: Нил Синаит († 430 г.) и Йоан Лествичник († 580 г.).

      Ако през IV в. класическата страна на монашеството била Египет с Нилската долина, то през V-VI в. центърът на монашеския живот се пренася на изток, в Палестина. За разцвета на монашеския живот тук помогнало и това, че от края на IV в. и по-нататък започнало да се ходи на поклонение в Палестина. Дошлият от Египет през първата половина на IV в. ученик на св. Антоний – Иларион от Газа, основал пустинно жителство в южната част на страната. За неговите ученици, живеещи във Ветил и Герар, разказва Созомен (Созомен. Ц. История VI, 32). За други палестински подвижници разказва Паладий в Hiscoria Lausiaca. Около средата на IV в. възникнали в Палестина много манастири (Basilius. Epist. 207. 223-226). Там еднакво останали и двата вида манастирски живот – и анахорети (αναχωρειν), и киновити (κοινοβιον). Те били подчинени на един екзарх (αρχιμανδριτης, от μαντρα – хляб); тези архимандрити били избирани от монасите и утвърждавани от Йерусалимския патриарх. Най-видни архимандрити от Палестинското монашество били кападокийците Теодосий (414-519 г.) и Сава (439-532 г.). Последният основал 7 лаври (λαυρα=vicus) в Палестина, от кито λαυρα μεγιστη, където сам Сава живял до смъртта си – най-прочутата и намираща се близо до Йерусалим.

      В лаврата на св. Сава, в началото на VII в. монахът Антиох писал своите Пандекти на Свещеното Писание, много забележително събрание на съвети за монаси (Migne. Patr. gr. t. LXXXIX, 1427). От 536 г. започнали оригенистичните спорове; те раздвижили манастирите и лаврите на Палестина. V Вселенски Събор обявил Ориген за еретик. След 8 месеца монасите от νεα λαυρα, понеже мислели като Ориген, били изгонени с военна сила. През VII в. Палестина била завоювана от арабите. Монаси и манастири продължавали да съществуват, даже се явили крепости на християнството. Но връзката на монашеството с другите християнски страни, както на Изтока така и на Запад се прекратила и монашеството в Палестина почнало да замира.

      След Египет, Сирия била най-близката страна, където монашеството по-рано от другаде изпъква и достига голям разцвет. Даже не е лесно да се реши въпроса било ли е монашеството присадено тук от Египет, или не се ли е развило самостоятелно от аскетични начала. Сириецът Афрат разказва за братски съюзи от мъже и жени. Те се наричали „обособени“, „уединени“, защото, според обещанието си, те прекарвали безбрачен живот.

      Според Теодорит, Яков Низибийски (Теодорит. Φιοθεος ιστορια с. 1. P.G. LXXXII), преди да стане епископ на Низибия през 309 г., водил отшелнически живот в Кюрдските планини заедно с Евген, основателя на Персийското монашество. Според откритото от Bedjan житие на Мар-Евген (Mar-Evgin, Evgenius), последният бил роден в Египет, близо до Суец. Препитавал се с лов на перли от водата, а после постъпил в манастира на св. Пахомий в Тавена. Начело със 70 монаси той отишъл в Месопотамия и на планината Ицла (Izla), на юг от Низибия, основал пещерен манастир. Починал през 363 г. Може би Мар-Евген е бил роднина на Аон (Созомен VI, 33). Сред манастирските отци от Едеса и Осроена следва да се спомене св. Юлиан, съвременник на Юлиан Отстъпник (Hieronym'us. A'd Paulinum, ep. 58). Основател на монашеството в Армения, Южна Пафлагония и Понт бил Евстатий, по-късно епископ Севастийски (Созомен. 3, 16). Към знаменитите аскети от Сирия принадлежи св. Ефрем Сирин (Созомен. Ц. История 3, 14).

      В Кападокия присадили монашеството Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Ниски. Василий отначало се запознал основно с прочутите аскети на Сирия и Палестина. Може би е бил склонен към монашество от майка си Емилия и от сестра си Макрина, живеещи по монашески, а така също и от Евстатий Севастийски. Василий Велики има в историята на монашеството славата на организатор на източното монашество. Известните негови „Големи и малки монашески правила“ (οροι κατά πλατος и οροι κατ’ επιτομην. Migne. Patr. gr. t. XXXI) и до сега са единствените правила на гръцкото монашество.

      Всъщност св. Василий прокарал идеала за монаха, начертан и въплътен във „Vita Antonii“. Монахът е истински християнин. Аскетизмът се състои не в отделни аскетични действия, а в светостта, в благочестивото настроение и насоченост на цялата личност. Заедно с любовта към Бога, монахът е длъжен да проявява и любов към ближните (Reg. fust. tract, interrogat. 7; ср. ep. 22: περι τελειοτητος βιου μανοχων). Той иска да види манастирите не по пустинитке, а близо до градовете и селата; в същото време той не задължава монашеството да въздейства на Църквата – нито в религиозно-реформаторски, нито в социално-практичен смисъл. Любовта към ближните у Василий се отнася само към манастирските събратя. Монашеството, според Василий, не трябва да означава унижение, намаление, лишение на природата, а възвръщане към нея, не противоположност, а завършек, „допълване на античната мъдрост“. Бягайки от извратената и отровена култура, монахът намирал в уединението чистата природа.

      Вътрешният манастирски живот, според Василий, трябва да се нареди по такъв начин: всеки, желаещ да постъпи в манастир, трябва да предаде имуществото и нищо да не донася със себе си в манастира (Reg. brev. tract, inteirrogat. 8 и 9). Приемът в манастир е предшестван от строго изпитание на кандидата (inteirrog. 112; fust. tr. 10). Избягали роби не трябвало да се приемат (Reg. fust. tr. 11); женени се приемали само с доброволното съгласие на другата страна (Reg. fust. tr. 12). Деца са приемани в манастира за възпитание, а след това можели и да останат в него (Reg. brev. tract. 15).

      Начело на манастира стои предстоятел. Но това не било йерархично звание, каквото не се изисквало за предстоятеля. Предстоятелят разполагал с пълна дисциплинарна власт (Reg. brev. tract. 82 и 126). Животът на монаха се състоял в труд, особено земеделски (., 85 и 96; fus. tr. 38), и в молитви. На всеки монах се предписвали за денонощието по 6 часа задължителни молитви – сутрин, в 3-ия час, в 6-ия, в 9-ия, вечерта и в полунощ. За храната било определено само, че трябва да е умерена и че не трябва да служи на чревоугодието (Reg. brev. tract. 18). Пиенето на вино било строго забранено (tract. 9).

      За монашеството в старо време, на Балканския полуостров, в гръцката част, няма сведения. Паладий (Historia Lausiaca С. 142-146) говори за няколко жени, водещи аскетичен начин на живот – за Олимпиада, Кандида, Геласия от Константинопол; но за тях споменава и св. Йоан Златоуст, следователно, това се отнася към доста по-късно време. Но има известия и за по-стари времена. Според свидетелството на двамата Никифоровци, в древния Византион, на кръглия хълма Петрион, се издигал манастир. Него уж бил основал епсикоп Кастин около 240 г., в първата година от епископството си (Du Cange. Constantinopolis christiana. ib. IV, n. 14, p. 101. вж. у абат Marin. Les moines de Constantinople. 1897. p. 2) и след това го бил предал на св. Епифаний, „великия и много знаменит мъченик“ от Халкидон, култът на който скоро станал най-популярния между византийците. Шест века по-късно в този именно манастир завършил живота си станалия насила монах, четвъртият син на император Василий Македонец (Така казва Du Cange. Y. Marin, p. 3). След това, когато Египет и Палестина престанали да бъдат главни центрове на монашеския живот на Изток, такива станали Константинопол, с малко по-късно и Атон.

      От Константин Велики до Василий, основателя на македонската династия, от епископ Кастин до Фотий, религиозните домове и манастири се умножили във Византия до безкрайност. Много мъже, дори от висшата класа на управляващите, намирали в манастирите единствено убежище… През 430 г. дошъл в Константинопол ава Александър и прокарал тук акимитството. Акимитите си поставили задачата непрекъснато да служат Богу – молитва ден и нощ. Три сменящи се един друг хора възнасяли Богу хвала денем и нощем. Основаният около 460 г. манастир на акимитите „Студиан“ от римския консуларий Студий, през време на иконоборческите вълнения изиграл огромна роля, благодарение на своя настоятел Преподобния Теодор († 826 г.). Златен век за основаване на манастири било царуването на Юстиниан (527-565 г.) (Marin. р. 38. 19).

      От средата на IX в. Атон (В съчинението на Порфирий Успенски „Восток Христианский“. Афон. История на Атон, гл. 2. Атон Христиански. Киев 1897 г. – се говори, че преданието отнася монашеството на Атон към древни времена, към V-VI в. Но ако там имало нещо и то било от такъв род, то всичко унищожили арабите във време на своите нашествия през 670 и 676 г. (ч. 2, стр. 124). Според предположението на Порфирий, наскоро след това опустошение, Атон бил даден от император Константин Погонат за обитаване от монасите. Иверският манастир като че ли бил построен от грузинци скоро след 780 г. в името на Йоан Предтеча. Пръв анахорет на Атон бил св. Петър, който уж проживял на Атон 53 години (681-734 г.), – това е първият мълчащ – ησυχαστης. През 830 г. Атон отново бил опустошен от арабите (Порфирий – ч. III, 24). Напълно достоверните данни за Атон започват от средата на IX в. От това време е известен прочутият подвижник Евтимий (от 857 г.). С грамотата на император Василий Македонец през 872 г. целия Атонски полуостров се предавал във владение на монасите (Вж. Иван Соколов. Състоянието на монашеството във Византийската Църква от средата на IX до началото на XIII в. (842-1204 г.). Казан 1884 г. стр. 217), и в него започват да се появяват лаври. Първият манастир бил основан през 963 г. През време на исихастските споровете тук се изразил още веднъж ентусиастичният елемент на гръцкото монашество. Пръв главен основател, устроител и законодател на монашеския живот на Атон бил Атанасий († 1000 г.), подвизаващ се през втората половина на X в.

      На Атон имало и много латински монаси и миряни от Рим и Амалфия, привлечени от славата на Атон, като монашески рай. Отначало те се подвизавали в гръцките обители, а после издигнали свои собствени манастири, като Римския, посветен на св. св. апостоли Петър и Павел, и Амалфийския, – посветен на Пресветата Дева Мария.

      В края на X в., през 980-997 г. бил възобновен на Атон Ватопедския манастир, първоначалната история на който не е много ясна. Изобщо през това време били построени много нови и възстановени стари манастири.

      В началото на XI в. Атон станал едно от видните монашески места, макар бедствията му още да не се свършили. Така през 1044 г. той отново бил опустошен от арабите и населен с миряни. Под влиянието на тези бедствия Атонските подвижници отправили посолство до император Константин Мономах с молба да им се притече на помощ. Императорът им изпратил монаха Козма Цинцулука. Последният изгонил миряните от Атон и му дал нов устав, съставен със съгласието и одобрението на всички Атонски игумени и благочестиви монаси. Уставът бил утвърден от Константин Мономах през 1046 г. В този устав Атон се нарича Το αγιον ορος.

      От великите братя – славянски мисионери, св. Методий († 885 г.) изцяло принадлежи на Византийското монашество, тъй като няколко години бил монах в един от манастирите на Олимп Витински, откъдето и пристъпил на мисионерско поприще. Константин, макар и да не бил Византийски монах – но подстригал се с името Кирил, само малко преди смъртта си в Рим († 869 г.), – се подвизавал също на Олимп заедно с брат си Методий.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 15:19:31 pm

      Монашеството на Запад

      Няма съмнение, че западното монашество не е самостоятелно явление, а е пренесено от Изток; тук то скоро се закрепило и богато се развило. Източният строй на монашеския живот, пренесен на Запад, бил цялостно преработен в духа и направлението на западния живот. Монашеството станало на Запад грамадна културна сила и в църковния, и в мисионерския, и в социалния живот. Но златният век на западното монашеството попада не през древния период на църковния живот, а главно през средните векове.

      Блаж. Йероним свидетелства, че св. Атанасий през време на второто си изгнание в Рим (341-343 г.), донесъл в Италия сведения за отшелника св. Антоний и за манастирите на св. Пахомий. Освен това, Паладий говори, че един монах от Египет – Исидор, около 350 г. бил в Рим. Първите манастири възникнали на Запад през 70-те години на IV в. Св. Мартин († 397 г.) основал няколко манастира в Галия. Във вътрешното устройство на живота подражавали отначало на египетските и палестинските образци. Но скоро започнали отклонения в прилагането на старите правила, изменения и създаването на нови правила съгласно местните условия за живот. Пръв, който предприел на Запад кодификацията на постановленията относно монашеския живот, бил Йоан Касиан (ок. 360-431 г.), по народност скит (роден в долното течение на Дунав). Той, подобно на Блаж. Йероним, служил за съединително звено между Запада и Изтока. Около 15-20 г. живял в манастирите във Витлеем и с анахоретите на Долен Египет винаги заедно със своя приятел Герман. Около 400 г. попаднал в Константинопол, където бил поразен от обаятелната личност на св. Йоан Златоуст и станал негов дякон и ученик. След катастрофата, сполетяла покровителя му, Йоан Касиан отишъл на Запад при папа Инокентий I. Последната третина от живота си той прекарал на Запад, станал там презвитер и основал манастир в Масилия. Неговото съчинение „de insdtuds coenobiorum“ (Migne. Patr. lat. t. XLIX), написано преди 426 г., съдържа правила и закони относно монашеския живот, почерпени от източните отци и от собствения опит; то е известно на Запад под името „Regu'la Cassiani“. – Тези „правила на Касиан“ имали значение на Запад до IX в. Наред с тях се ползвали с внимание и правилата на Василий Велики в превод на Руфин и постановленията на св. Пахомий в превод на Блаж. Йероним. Но не липсвали и други опити за урегулиране на монашеския живот. Между тях получили общо признание в течение на VII и VIII в. правилата от Бенедикт Нурсийски, живял през VI в. (490-543 г.). Той смекчил изискваната строгост от монасите на Изтока и отделил голямо внимание на духовния труд. Всеки, съответно на силите и способностите си работел по полето, занимавал се с някой занаят или преписвал книги. Успеха на тези правила обезпечил папа Григорий Велики (590-604 г.). Благодарение на преобразуването на монашеството по смисъла на новите правила, още от времето на папа Бонифаций (608-615 г.), западното монашество става културтрегер в широкия смисъл на тази дума. Монасите на св. Бенедикт разчиствали гори, обръщали пустини в ниви, работели като мисионери, пренесли християнството в северна Европа, грижели се за преподаването на древното гръцко християнско богословие и остатъците от древната култура в училищата чрез книги, пак от тях преписани. Но през VII и VIII в. западните монаси и манастири загубват своята самостоятелност, попадат под властта на епископите – и още по-лошо – под властта на крале и князе. Започнал упадък на монашеството. Бенедикт Аниански (750-821 г.) се борел да повдигне монашеството до неговата първоначална самостоятелност и независимост. Но съществена помощ не само за монашеството, но и за цялата католическа Църква принесла Клюнийската конгрегация, основана през 910 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 15:21:06 pm

      Историческо значение на монашеството и уреждане на живота му от Църквата

      Още от V в. монашеството става огромна реална сила в живота на Църквата, това е в епохата на догматичните ѝ борби. На всички е известна тази роля, която е изиграл ава Далмаций по делото на Кирил Александрийски. От времето на така наречения „разбойнически Ефески Събор“ през 449 г. монасите, по силата на специален рескрипт на император Теодосий II, получават право на представителство на Вселенските Събори (на Ефеския Събор през 449 г. първият представител бил ава Варсума). Ролята, която изиграли монасите в историята на догматичните и иконоборчески спорове е едно от главните и ярки явления на тези векове (V-VIII в.). Достатъчно е да упоменем такива светли личности, като Максим Изповедник, Йоан Дамаскин, Теодор Студит, за да се проникне с пълно уважение пред този велик и морално силен институт.

      Но огромната сила на монашеството, проявяваща малка дисциплинираност и почти стихийност (Наистина, още Василий Велики, а по-рано и Пахомий, организирали монашеството. Но отношенията му към външния свят останали още незасегнати), разтревожила висшите представители на Църквата. Ето защо Халкидонският Събор през 451 г. обърнал на монасите строго внимание и в 4 канона (4, 8, 23 и 24) се постарал да регламентира живота им. По смисъла на тези канони манастирите и въобще всички монаси, се подчинявали на епископа на дадената област. Без епископско разрешение не можел да бъде построен нито един манастир. Роби не бивало да стават монаси без разрешението на своя господар и пр. Във връзка с Халкидонският Събор император Юстиниан (527-565 г.) издал закони за манастирите. Той се опитал да въведе институтът на монашеството в държавния организъм и да го координира с всички други части и отрасли на държавния живот. Впоследствие, в края на VII в., Трулският Събор счел за нужно още веднъж да постави нови канони – 40-49-ти и 85-и – относно живота на монасите. После, в края на VIII в. VII Вселенски Събор пак издал няколко правила за монашеството, 2-ро и 17-21-во. Трябва да споменем още за „Студийските постановления“ – Constitudones Studitanae (Migne. Patr. r. t. XCI a), които макар и да не са писани от ръката на Теодор Студит, ги приписват на него. Освен това, в древния период на църковната история ние се срещаме с монашеския въпрос от двукратния Събор през 861 г. с правила 1-7-мо. Накрая, към историята на древното монашество и към неговото развитие се отнася новелата от 964 г., издадена от Никифор Фока (963-969 г.), с която се слага преграда на извънредното умножаване на манастирите и увеличаването на манастирските владения. Това указание било отменено с новела от Василий II Българоубиец през 988 г.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 15:50:17 pm

      Големият Църковен Разкол. „Разделение на Църквата“

      За да не се смущават догматистите и за да не оставяме без отговор техните недоумяващи въпроси за единната Църква, ние считаме за по-правилно да наречем тъжния факт, намерил място във вселенския църковен живот през IX в., голям църковен разкол. За това има всички основания, а главното – и Източната и Западната Църква се признават една друга за апостолски приемствени и владеещи благодатни средства за спасение.

      Този изключително сложен исторически факт разклонява своите корени не само на християнска основа, но излиза извън нейните граници, прониквайки в класическия свят. Това чувство на превъзходство над всички, Рим възпитал у своите граждани. Той ярко се отличава в известните изречения на неопределената древност: „Roma locuta — res decisa (causa finita), urbs Roma caput mundi regit orbis frena rotundi“. Civis romanus – звучало много гордо и предизвиквало към себе си почтително отношение. Обаянието на Рим не само се съхранило у древните народи, приели християнството, но преминало у варварските народи, заселили се върху развалините на Римската империя. И нищо чудно. Римската единна държава, римската култура – това не били празни думи, а понятия с изключително ценно съдържание. Осенен и обвеян със славата на стария Рим, и Римския епископ, както вече бе отбелязано в предходното изложение, заел отдавна видно положение в Християнската Църква. Римският епископ считал себе си призван да се грижи „за мира на целия свят и благосъстоянието на св. Божии Църкви“. Още в края на I в., в лицето на Климент, римската община искала да заглуши йерархичните вълнения и настроения на Коринтската Църква, и да въдвори в нея мир. Същото прави по-късно и друг Римски епископ, Сотир, увещавайки чужда на него община към живот в съгласие. Папа Виктор I постига от император Комод освобождаването на християните, работещи като роби в мъчителни условия, в рудниците на Сардиния. Този папа се грижел и за единството на християнските обичаи в целия християнски свят по повод празника Пасха. Папа Стефан се опитвал да изработи правилен възглед за повторното кръщение на еретиците в цялата Християнска Църква. Папа Дионисий бил разтревожен от оплакванията за предполагаемото неправославие на архиепископ Дионисий Александрийски. Чрез Римския Събор и свое частно писмо до него, той тактично се старае да го настави в правилния път.

      Ето някои факти за влиятелната дейност на Римския епископ в течение на първите три века. Но че подобни факти е могло да има и десетки пъти повече, това се доказва от отношението към римската община от страна на другите Църкви и отделни йерарси за посоченото и следващо време. Още в началото на II в., св. Игнатий нарича Римската Църква „председателстваща в Римската страна“ и „пребъдваща в любов“, която той препоръчва на своята Сирийска Църква, осиротяла след неговото похищение от нейната среда.

      Дионисий Коринтски благодари на Римската Църква за нейния древен обичай – да оказва на всички братя различни благодеяния и да изпраща помощ на много Църкви. В делото по запазване на истинното учение, Римската Църква се ползва с неоспорим авторитет. Тук бързат, отхвърлените гностици от своите Източни Църкви, за да намерят оправдание на своите мнения и поддръжка за своята дейност в общението с Римската Църква. Тук се насочват от Изток и представителите на църковната истина, за да поразят враговете там, където те търсят опора, и да проповядват християнското учение в центъра на тогавашния свят. В пълно съгласие с посочените факти, св. Ириней обявява Римската Църква за център и мерило на християнската истина (Adv. haer. III, 3; 2-3). Така учи и св. Киприан, наричайки Римската Църква „matrix et radix ecclesiae catholicae“.

      От IV до IX в., във времето на Вселенските Събори, макар трудността на продължителната борба с еретиците да е понесъл Изтокът и да е разкрил силата на догматичната мисъл, но и Западът нищо не изгубил от своята значимост; напротив, папата в това време много спечелил и сред варварските народи, и от християнския Изток. Завладявайки древния свят, сами варварските народи били духовно победени от него – именно от идеите му за единство под господството на Рим и универсализма на християнството, представляван от папата. Дълбокият и символичен акт на последното винаги остава отстъплението от Рим на дивите пълчища на Атила по молба на папа Лъв I. Не приемайки постоянното живо участие в догматичната борба и работата на Изтока, папата въпреки това съсредоточено я наблюдавал и никога не изпускал случай да изкаже на време ясни определени мисли, които понякога се разраствали до цели трактати, нито да подскаже сполучливи изрази, обрати на речта, които могли да разбият фокусите на еретичната система. Папите почти винаги удачно заставали на страната на ортодоксално мислещите, влизали в тяхното печално положение и им оказвали дейно съдействие.

      Началото на разногласията преди всичко на Изток, а после в отношенията между Изтока и Запада, било поставено с учредяването на Константинополската архиепископия, а после и с обявяването ѝ за столична. До преди Константинополския Събор от 381 г., II Вселенски, за първа катедра на Изток се считала Александрийската. Споменатият Събор със своя трети канон, както е известно, изведнъж въздигнал Константинополския архиепископ, поставяйки го сред източните на първо място, като „епископ на новия Рим“, т.е. като столичен. На всичкото отгоре, отците на Събора явно унизили Александрийската катедра, като не признали даже за законен епископ издигнатия от нея кандидат за Константинополската катедра в лицето на Максим Киник (пр. 4). Това бил сигнал за борба между Александрийската и Константинополската катедра, която завършила с пълната победа на Константинополския архиепископ над Александрийския папа на IV Вселенски Събор. Оттогава Цариградският архиепископ и канонически, и фактически станал пръв епископ на Изтока. Правата му са утвърдени от 28-ия канон на Халкидонския Събор. Като не се задоволил с това, Константинополският архиепископ малко по малко встъпил в съперничество даже с Рим. Александрийският епископ, считайки се почти до края на IV в. за пръв на Изтока, а и по-късно, се подчинявал на каноничния авторитет и първенство на Римския папа, което се вижда от една страна от контактите на Дионисий Римски с Дионисий Александрийски, и от друга – от отношението на Кирил Александрийски към папа Целестин по делото на Несторий. Изглежда, съвсем иначе разбирал своето положение Константинополският архиепископ. Въпреки твърде ясно изразения канон (3), определящ второ място на Константинополския архиепископ след Римския Папа: τα πρεσβεια της τιμης μετα τον της Ρωμης επισκοπον, се появили опити да се претълкува „ματα“ (след) римския – в хронологичен смисъл, а не в пореден. Опитите били, очевидно, многочислени и настойчиви, щом древните тълкуватели на канони – Зонара, Аристин и Валсамон подробно докладват за тях и даже се борят с тях, особено Валсамон. Оттук става ясно защо Римският папа Лъв I твърде неохотно се съгласил, по молба на император Маркиян, за Събор в Халкидон: той разбирал настроението на тогавашния Константинополски архиепископ Анатолий. Предчувствията му не го излъгали. Появил се 28-ия канон. Но и според този канон Константинополският архиепископ е „втори след него“, т.е. след римския папа. Същото говори и 36-о правило на Трулския Събор и 132-ра новела на Юстиниан I. Но Константинополският архиепископ, опирайки се на Византийския император, не искал да признае каноничното първенство на Римския папа. Низвергнатият от катедрата от архиепископ Теофил, архиепископ Йоан Златоуст, още се обръщал с жалба към Римския папа Инокентий I; но вече Несторий четвърт век по-късно се държал съвършено независимо, даже намесвайки се в качеството на съдия, в делото на Римската катедра за пелагианите. Първият сериозен конфликт на Константинополския архиепископ с папата станал в последната четвърт на V в., по повод издадения от император Зенон ενωτικον през 482 г., за автор на който бил смятан Константинополския епископ Акакий. Тогава възникнал вървият разкол между Римската и Константинополската Църква, който продължил 35 години (482-519 г.). Отношения между Рим и Константинопол били обтегнати и в края на VI в. при Юстиниан и папа Вигилий по повод наименуването на Константинополския патриарх Йоан II за „вселенски патриарх“, и по време на монотелитските спорове и иконоборческите смутове.

      Папите, използвайки своето географско-политическо положение, се държали независимо от Византийските императори. Те не само подобно на източните патриарси не се подчинявали на императорските едикти по делата на вярата и Църквата, но открито протестирали против тях. Това коствало смъртта на папа Мартин I, а след по-малко от 100 години, папите заплатили за това с целия Илирик. Последното обстоятелство ги подбудило към героична постъпка: папите окончателно скъсали с Византийските императори и признали Франкските крале за наследници на Римските цезари. Това станало точно в деня на Рождество Христово през 800 година, когато Карл Велики бил коронясан от папа Лъв III в качеството на Римски император.

      Към IX в., от втората половина на който започва усилено да се разиграва църковната трагедия, културно-политическото и църковно-административното положение на гръко-римския свят се определяло така:
      I. С пренасянето на столицата на Изток, започналото от IV в. въздействие (реакция) на латинското просвещение върху елинистичното образование, довело още през V в. до взаимно национално обособяване на християнския Изток и Запад. Първоначално, недоволството между римляни и елини се изразява в това, че първите не искали да знаят гръцки, а вторите – латински език. Знаенето на гръцки език от римлянина било рядкост. „Разделението на езиците“ довело до взаимно неразбиране в мислите, идеите и духовното своеобразие в по-нататъшното развитие. По думите на Григорий Богослов, източните започнали да считат западните за „чужденци“. В посочената борба, източните, както това обикновено става с полемистите, отишли значително по-далеч от тези граници, които било нужно да защитават, те се отклонили от елинистичната култура и създали византийска.

      Макар Византия да не се опирала, както Рим, на определена нация, – защото елинизмът е духовно-културно понятие, а не национално; обаче на Изток имало не само бележити родове, но и цели нации, в интересите на които било да се закрепи делото на Константин Велики и да не се позволи връщането на столицата в Рим. Усилената дейност в това направление се отразила и на идеологията, и на елинистичната култура, създавайки на нейно място византийската, като духовна връзка и единство сред гражданите на източната половина на империята. Византинизмът възприел в себе си и претворил всички известни нему култури; той съхранил всички видове изкуство, наука, право, но само придал на всичко това своеобразна окраска. Отличителната черта на византийската култура – това е дълбоката религиозност, даже с отпечатък на аскетизъм. Наплашени от бурното развитие на богословско-философската мисъл през IV-V в., довело след себе си смут не само в църковния, но и в държавния живот, византийците създали богословие, характеризиращо се с традиционализъм и консерватизъм. Въоръжавайки се против либерализма, даже против широкото философстване в богословието, те се стремили, така да се каже, към въцърковяване на научното богословие. Външен израз на този стремеж се явява отхвърлянето на оригенизма и свикването на V Вселенски Събор от определен кръг „избрани отци“. Вместо Ориген излизат напред сега Areopagitica, дали на византийското общество онова, което не му достигало – философията, която заменила „нецърковния гносис на Ориген“ и удовлетворявала мистичните въпроси на византийците. Богословската мисъл, особено в епохата след Юстиниан, забележимо издребнява, отклонява се от съзидателна работа и постепенно замира в сляпо повтаряне на готови фрази и положения. Христологичният въпрос, усърдието към разработката на който не пресекнало през VI-VII в., постепенно вече излиза от фазата на своето дълбоко-жизнено сотириологично осветляване и преминава във фаза на фина, но суха диалектична работа. Боязънта от самостоятелна и свободна мисъл, страхът пред новостите и стремежът за неприкосновеното запазване на предишното богословско наследство, са ярко изразени в постановленията на Трулския Събор (пр. 1-2; ср. 19), отчасти известни и от по-рано; още след Халкидонския Събор идеята за Вселенския Събор станала практически неприемлива и нежелателна.

      II. Римските папи, както вече бе казано, никога не били в приятелски отношения с Византийските императори, защото възгледът им за отношението на Църквата към държавата бил винаги далече не само от подчинението на василевсите, но и от „съюза“ с тях. Историческите обстоятелства са показали, че за папите не е имало смисъл да се осланят на тази държава, императорите на която заплашвали чистотата на вярата и принуждавали Църквата да се подчинява на тяхната воля, щом – още повече – те не били в състояние да защитават Рим от нахлуващите варвари. В столетието на споровете, заради иконите и натиска на лангобардите, папството прекъснало връзката с Византийската държава и избрало за себе си помощта на германския крал на Запада, обединявайки своите интереси с франкската династия, главата на която в лицето на Карл Велики то възкачило на трона на римските императори. На това събитие малко се обръща внимание; но фактическото му значение в делото на каноническия примат на папите на Изток, в смисъл на почти пълния му упадък, – е огромно.

      Император Никифор (802-811 г.) забранил на Византийската Църква да се съобщава с Римската, защото, както е казано в писмото на патриарх Никифор (806-815 г.) до папата: „Вие (римляните) сами сте се отделили от Църквата“ (Mansi В. XIV, р. 53). Във факта на короноване на Карл от папата, източните видели посегателство на техните права, като единствени пълноправни ромейски владетели – Римски цезари. Затова и по-късните Византийски императори не могли нито да забравят, нито да простят на папите посочения факт. На Константинополския Събор през 869-870 г. на домогването на папските легати България да остане под юрисдикцията на папите последвал ясно обоснования отказ: „съвсем непристойно е вие, които сте се отказали от гръцката империя и свързали себе си със съюз с франките, да запазите правата си на управление в нашето царство“ (Vignoli. Liber Pontificalis В. III, 250). Същата мисъл се повтаря и по-късно в отговора (Vignoli. Liber Pontificalis В. III, 250) на Никомидийския архиепископ до епископ Анселм Хавелбергски, който в средата на XII в. бил изпратен в Константинопол по поръчение на Лотар.

      Дълбокото недоволство на Византийските императори от Римските папи, невидимо, по особен начин съответствало на настроението на Константинополския архиепископ. Цариградският патриарх, като духовен сановник, собствено бил „без род, без племе“. Той бил задължен за своето издигане само на столичния град, а не на апостолска катедра. Наистина, като че ли още от VI в. било прието да се позовават на апостол Андрей, като на основател на Византийската църква. Обаче на какво е основано то и кой вярвал на такова предание! Още повече, Константинополския патриарх считал себе си в правото да подчини на своята власт древните, несъмнено от апостолски произход, патриаршески катедри – Алелсандрийската, Антиохийската и Йерусалимската. Това подчиняване фактически започнало от VII в., а в края на IX в. то намерило в себе си израз в законодателен паметник, т.н. Епанагога. Там между другото е написано:

      „Константинополския престол, който украсява столицата, е признат за пръв в Съборните постановления, следването на които повеляват Божествените закони, така че възникващите при другите катедри несъгласия да се довеждат до знание и да постъпват на съд пред този престол. На всеки патриарх принадлежи грижата и попечението за всички митрополии и епископии, манастири и църкви, така също и съд, разглеждане и решаване на делата; но на предстоятеля на Константинопол в пределите на другите катедри, където не е имало още освещаване на храм, да се даде ставропигия; и не само това, но и да се разглеждат и изправят възникващите в другите катедри несъгласия“.

      Това обстоятелство – властването на Константинополския патриарх над източните древни патриархати – значително по-късно, около средата на XI в., подчертава папа Лъв IX в своето писмо до Антиохийския патриарх Петър, убеждавайки го, че Антиохийската катедра заема трето място след Римската (и Александрийската) и е длъжна „с всички средства да го защитава“, а след това за същото говори в своето писмо до патриарх Михаил Керуларий. На последния папата пише: „Ти се стремиш да лишиш Александрийския и Антиохийския патриарх от най-древните преимущества и, въпреки всяко приличие и закон, да ги подчиниш на своята власт“.

      Считайки за строго канонично и напълно отговарящо на идеята за съборното управление на Църквата – подчинението от него на източните патриаршески катедри, – Константинополския патриарх, напротив, разглеждал своето канонично подчинение на Римския предстоятел съгласно всички съборни постановления, отреждащи му второ място едва след Римския, като напълно противозаконно и с нищо несъобразно, и провъзгласявал себе си за абсолютно самостоятелен. Впрочем, така представял работата Константинополския патриарх само на хора националистически настроени или невежи, не разбиращи смисъла на църковното канонично управление. Но има някои основания да се мисли, че самите Константинополски патриарх и Византийския цар са съзнавали каноничното съотношение на Константинополската църква към Римската. За доказателство на тази мисъл може да се приведат два факта от по-късната история – един от 30-те години на X в., а друг от първата четвърт на XI столетие.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 15:55:06 pm

      Според краткия разказ на западния посланик епископ Лиудпранд Кремонски, Византийският император Роман I (920-944 г.) се уговарял с властващия римски сенатор Албрех за известно финансово възнаграждение, с цел папата да се откаже за в бъдеще от правото на папството да дава на Константинополския патриарх pallium (Legatio, С. LXII. Norden, Das Papsttum, s. 11). Очевидно, ние тук имаме работа с обикновено заблуждение на писателя, защото папата никога не се ползвал с правото да дава палиум на гръцките патриарси, или поне да ги утвърждава. Но зрънцето истина тук е в това, че император Роман признава примата на Римския папа и при удобен случай искал да купи за своя син, младия патриарх Теофилакт, пълна независимост от папите (Ср. W. Norden). Този случай напълно се изяснява и допълва от един такъв факт на църковния живот при царуването на император Василий II. Рудолф Глабер, Клюнийси монах, разказва: „Около 1024 г., Константинополският предстоятел Евстатий (1019-1025 г.) със своя цар Василий и някои други гърци съставили съвет за това, как би могло да се получи съгласието на Римския първосвещеник Константинополската църква в своите предели (in suo orbe), както Римската във вселената (in universo), да бъде и да се нарича Вселенска. Те веднага изпратили посланици, които тръгнали за Рим с много различни дарове, както за Римския първосвещеник, така и за други лица, които можели от своя страна да окажат съдействие“ (Migne. Patr. lat. CXLII, p. 671). От писмото до папата е явно, че в Константинопол искали от Рим пълна ненамеса на папите в източните дела: папата и на Запад, и на Изток, се признава за единствен владика на Западната Църква; но нека той се съгласи да признае Константинополския патриарх в същата роля на Изток (Според израза на Брейе тук става дума за „автономия“). Съвременникът на тези събития папа Йоан XIX, непризнат от немския крал Хенрих III и намиращ се в тежко материално положение, бил готов да удовлетвори искането на патриарха и Византийския двор. Но общественото мнение не му позволило да направи това. Папата отдавна вече престанал да бъде privata persona, неговото име принадлежало на целия западен свят. В частност папите били наблюдавани с очите на Аргус от Клюнийската реформаторска партия. Веднага щом деловите контакти на папата с Византия станали известни сред обществото в Италия и Франция, привържениците на реформата повдигнали буря. Мнозина или лично се отправили в Рим, или се обърнали към папата писмено. Сред тях най-значителното явление, по израз на мислите, било писмото до папата от страна на абат Вилерм или Вилхелм.

      Известен е още един случай от този род. Последен опит да се получи от папите единовластие и пълна самостоятелност, или независимост от Римската църква на Изток, изглежда направил патриарх Михаил Керуларий. Писма му до папа Лъв IX не са се запазили; но от ответно писмо на папата до патриарх Михаил Керуларий ясно се вижда, че подобно писмо е било написано. Именно в отговора на папата четем: „ти (т.е. патриарх Михаил) ни писа, че ако Римската Църква, чрез нашето посредничество приеме твоето име, то нашето име чрез твоето посредничество би било прието в цялата вселена – не е ли чудовищно това, най-любезни брате? “(Migne. Patr. lat. t. CXLVIII, С. 776).

      При такова положение на нещата не е чудно, че някои руски изследователи-богослови и светски (например, Барсов, Суворов, Грибовский) виждат изострянето на стълкновенията на Константинополския патриарх с папата в това, че първият искал да бъде „Византийски папа“, макар и втори след него.

      Ето, в общи линии, в какво се намирали политическият живот и идейно-църковните, административно-каноничните и религиозните течения към втората половина на XI в. в живота на Източната и Западната църква. Основите за големия разкол в Църквата били положени още отдавна; времето и развиващите се събития не ги отстранили, не ги изгладили, а само ги подчертали, изострили. Един историк така определя взаимоотношенията между Източната и Западната Църква в посоченото време: „От времето на Халкидонския Събор, който окончателно изравнил (?) канонично Константинопол с Рим, Гръцката Църква все повече става, в своите стремежи, тясно-национална, все по-ясно отъждествява идеята за Вселенска Православна Църква с идеята за ромейска византийска нация, наричайки еретическо всичко неромейско. Рим, подчинил на себе си младите национални Църкви на Запад, и Константинопол. Национално-църковно-йерархичните стремежи към господство отблъскват от себе си пазещите своята изначална независимост национални Църкви на Изтока, - стоят една срещу друга, като ревниво се наблюдават взаимно, ту подемайки вражда, ту протягайки си ръце в името на вселенското единство. Нишката, свързваща гръцкия Изток с латинския Запад, ту до крайност се обтягала, ту малко се отпускала; скъсването ѝ било само въпрос на време“ (професор М. Е. Ковалницки, в иночество архиепископ Димитрий Одески).

      Трагичната драма, която открила вече съществуващия в Църквата разкол и обусловила по-нататъшните открити неприятности в живота на източните и западните християни, се състояла от два акта и се разигравала със значителни интермедии, в течение на две столетия: от средата на IX в. до средата на XI в. Първият акт бил през IX в., като главни действащи лица в него били папа Николай I и патриарх Фотий, – вторият – през XI в. с главни участници в него – папа Лъв IX и патриарх Михаил Керуларий.

      I. Най-вече монашеството, което изнесло на своите плещи щурма на гоненията заради иконите, давайки много мъченици и изповедници, се ползвало с необикновен авторитет във Византийското царство още от края на VIII в., в частност през IX в. от времето на тържеството на православието (843 г.). Монасите станали не само най-желаните, но и почти единствените кандидати за епископските катедри.

      Константинополската катедра от 842 г. заел благочестивият изповедник Методий (842-846 г.). Заместил го Игнатий, син на император Михаил II, който от ранна младост бил подстриган в монашество и се славел със своя аскетичен стремеж и твърдост на волята. Но от интронизирането му била недоволна една църковна партия, начело на която стоял Григорий Асвеста, архиепископ Сиракузки. Скоро се обявила против новия патриарх и придворната партия, възглавявана от брата на царицата, кесаря Варда, която имала за цел да отстрани от регенството Теодора, майката на младия император Михаил III (842-867 г.). Варда бил човек порочен и се стараел да подчини на себе си младия император, като развивал и поощрявал неговите страсти. Според общото мнение, Варда се намирал във връзка с жената на своя починал син Петър. Игнатий всенародно го изобличил в този грях и го лишил от причастие в деня на Богоявление. Омразата против Игнатий веднага се усилила – Варда се съюзил с Григорий Асвеста. В края на 855 г. Михаил III с помощта на своята партия лишил от власт майка си, ставайки сам пълновластен цар; а от патриарх Игнатий царят скоро изискал насилствено да подстриже в монашество неговата майка и сестри, заставяйки ги по този начин завинаги да се откажат от трона. Патриарх Игнатий не поискал да се съгласи. Това неговите врагове не могли да му простят. На 23 ноември 857 г. той бил низвергнат против неговата воля и отправен на заточение на остров Теревинт. Господстващата партия, очевидно, не споделяла почти всеобщото почитане на монасите и на мястото на патриарха поставила светско лице, държавния секретар Фотий. Фотий бил човек талантлив, много учен и заемал висок държавен пост. Неговото патриаршество едва ли е вплело много рози във венеца на моралната му личност, но свидетелства за неговите способности за обаятелно държание към необходимите му хора и едва ли не за пълното му равнодушие към властта и почестите, заради които той можел да се бори докрай. Игнатий имал огромна партия и почитатели сред духовенството, монасите-студити и миряните, които, разбира се, не можели да се отнасят ласкаво към Фотий, който заемал мястото на живо достойно лице, свалено от катедрата без всяка вина, насилствено. Давайки си пълна сметка за обстоятелствата, при които той встъпва на катедрата, Фотий изрекъл обещание да почита св. Игнатий като свой отец. И мнозина му повярвали в това и отчасти се успокоили. Но по-нататъшните събития показали, че Фотий или не могъл, или не искал да изпълни това свое обещание. От патриарх Игнатий поискал доброволно отричане, но той не се съгласявал. Неговите привърженици се събрали в храма „Св. Ирина“ и, обсъждайки делото за „узурпатора“, предали Фотий на анатема. Фотий, от своя страна, му противопоставил събор в храма „Св. Апостоли“, където била произнесена анатема против Игнатий. Привържениците на патриарх Игнатий били подложени на притеснения и гонения от страна на Варда, така че дори Фотий го молил, макар и безуспешно, да ги пощади. Резултатът от това било бързото намаляване на привържениците на св. Игнатий; те останали от епископите само 5 човека. От тях най-забележителни са Митрофан Смирненски и Стилион Неокесарийски. В двора животът придобил празен и порочен характер. Младият цар, забравяйки за делата на управление, се отдал на гуляй и светотатство, при което се осмивали даже църковните тайнства.

      Своевременно съобщавайки на източните патриарси за своето встъпване на патриаршеската катедра, Фотий някак си се бавел да уведоми за това Рим. Това е много характерно. Рим узнал от писмата на Фотий и императора за йерархичните промени едва след три години (857-860 г.). Трябва да се обърне внимание и на това, че обръщението на Фотий до Рим последвало едва след като патриарх Игнатий апелирал към папата. Освен това, неговото послание съвсем нямало характер на обикновено встъпване. В своето писмо до папата, Фотий представял свой символ на вярата, посочвал, че той е поставен на катедрата против волята му, когато неговият „предшественик“ изгубил своето достойнство и се оплаквал от трудността на своето положение. Явно Фотий искал от папата да изглади възникналия конфликт. Папа Николай I и по-отрано е могъл да научи за Константинополските събития; запознавайки се по-отблизо с работата, той свикал Събор (през септември 860 г.), на който било постановено да се изпратят в Константинопол двама легати – епископите Родолф и Захарий, които били длъжни да проучат делото на Игнатий и да го предоставят на папата за разрешение; с Фотий им било поръчано да се отнасят, като със светски човек и да не признават неговото посвещение.

      Макар не отричайки каноничното първенство на Римския папа, трябва да се признае, че постановленията на събора имат повишен тон и началнически характер. На това са могли да повлияят лъжеисидоровите декреталии, появили се в средата на IX в. и за пръв път използвани от папа Николай I. Папските посланици били тържествено посрещнати, въведени в столицата и обкръжени само от привържениците на Фотий. Ако се вярва на латинските съобщения, те просто били в края на краищата подкупени. Ето защо на Константинополския Събор през 861 г. те застанали на страната на Фотий и, превишавайки правата си, признали за правилно неговото поставяне, а Игнатий е лишен от катедра. Фотий, разбира се, имал голям интерес папата да се съгласи с постановленията на този Събор и да одобри действията на своите легати; още повече, че между съставените от Събора канони (17) някои съответствали на папските желания, например този, че направо за патриарх не може да стават светски лица (посл. 17-о правило). Насилствено низложеният на Събора патриарх Игнатий изпратил своята апелация до папата, чрез архимандрит Теогност. Имаператорът и Фотий също писали до папата. Това послание на Фотий е забележително със своя либерално-философски възглед за обредите. „Което е утвърдено с определение на Вселенските Събори, това всички са длъжни да съблюдават. Но каквото някой от отците е постановил по частен път, или каквото е узаконил Поместен Събор, това макар и да не доказва суеверие у съблюдаващите това постановление, но затова и не съблюдаващите го, не се подлагат на наказание за неспазването… Тъй у нас, постещите само един съботен ден смятат, че постенето през останалите съботи подлежи на осъждане; други постят повече от една събота и по силата на тамошното предание, обичая, който е по-силен от канона, се считат за свободни от порицание. В Рим нито един свещеник не може да живее в законен брак, а ние сме научени само еднобрачни да издигаме в сан на свещеник“ (Mansi, t. XVI). Ето какво, между другото, писал Фотий на папата.

      Получавайки донесението за Събора, папа Николай I в началото на 862 г. събрал своето духовенство и в присъствието на Византийския императорски посланик с писмата от императора и Фотий обявил, че той не е давал на своите легати пълномощия да решават делото и че той не се съгласява със свалянето на Игнатий и издигането на Фотий. Това било изложено в специално послание от 18 март 862 г. „Ad omnes fideles“, преди всичко насочено към източните патриарси. Архимандрит Теогност успял да предаде на папата апелационната записка на патриарх Игнатий едва по-късно, в края на 863 г. Запознавайки се с положението от такъв авторитетен източник, папата, през април 863 г. на Събора на Италийските епископи осъдил Фотий и го низвергнал: обратно, изказал се за законността на патриарх Игнатий. За своето постановление папата съобщил на императора, на Фотий и на всички вярващи. Фотий не признал папското низвержение, а императорът, разбира се, под влиянието на Фотий, написал на папата остро, обидно писмо. На това писмо папата отговорил на императора сдържано, единствено за да се защити от нанесените му оскърбления.

      Скоро, едно събитие дало на Фотий случай да възбуди във византийските християни враждебно чувство към папа Николай I. През 865 г. били покръстени българите от духовни лица, изпратени от Константинополската патриаршия. На ново-просветените патриарх Фотий написал един твърде обширен догматико-етичен трактат, адресирайки го до българския княз Борис; недостатъкът на този трактат е в неговия отвлечен, научен характер, малко понятен за едва встъпилите в лоното на Християнската Църква. Скоро, разбира се, по политически съображения, Борис пожелал да влезе в съюз с Римската катедра – помолил папата да изпрати духовни лица и изпратил няколко въпроса, запитвания (106) относно християнската вяра и живот. Папата му отговорил ясно и обстоятелствено, изпращайки своите отговори по епископите Павел и Формоза. Последният много се понравил на Българския княз и той помолил папата да го остави в България. Но папата сметнал за по-добре да му изпрати други епископи – Доминик и Гримоалд.

      Приемането от папата под свое църковно-административно управление на България довело Фотий до крайно недоволство. В самия край на 866 г. или през ранната есен на 867 г. Фотий изпратил окръжно послание до източните патриарси, които той канел в столицата на Събор – да съдят папата. Той се оплакал от това, че латинските мисионери потъпкали засятата в България нива, обещаваща изобилна евангелска жътва, че те като диви свине се втурнали в Господното лозе, за да поведат по пътя на смъртта българския народ, който едва две години преди това познал истинската вяра от Византия. Именно, латинските мисионери склонили българите:
      1. да постят в събота,
      2. отделяйки първата седмица на Четиридесетницата от останалия пост, те ги подвели към ядене на мляко, сирене и пресищане с подобни неща,
      3. разширявайки им пътя към отстъплението, те склонили българите да се гнусят от живеещите в законен брак свещеници,
      4. миропомазаните презвитери те не се побояли да помажат повторно,
      5. като не се ограничили с посочените отстъпления, мисионерите стигнали до самия връх на нечестието: осмелили се да нарушат с извращаване смисъла и с внасяне на думи в св. символ, като утвърждавали нечуваното, че Дух Свети изхождал не само от Отца, но и от Сина.

      Пунктът за изхождането на Светия Дух е подложен от Фотий на подробно разглеждане. Фотий издига против Filioque доводи трояки по вид, от чисто логичен характер reductio ad absurdum, и от библейско-пророчески, позовавайки се на Св. Писание и Предание. Освен изброените обредови и догматични заблуждения на Римската църква, Фотий посочва и други: стриженето на брадата, издигането на дякон направо в свещеник и по-нататък, според неговите думи, разполагал още и с писма от пределите на Италия с жалби срещу папа Николай I. Ако сами архипастирите не биха могли да дойдат в Константинопол, то нека изпратят свои представители. Такова било желанието на патриарх Фотий. Макар в даденото възвание, при излагане заблужденията на Римската Църква, Фотий да стои в пълно противоречие със самия себе си, или със своя възглед, приведен в посланието до папата след Събора от 861 г. и да не е прав относно Filioque, въведено в Римската църква едва в началото на XI в., той се счита за първия идеолог на източното православие, точно формулирал отстъплението на Римската църква. Свиканият от патриарх Фотий Събор трябвало да се състои през лятото на 687 г., когато през септември същата година станал вече дворцов преврат. Михаил III бил свален от Василий I Македонец. На този Събор бил осъден и предаден на анатема папа Николай I. Актовете за това били изпратени в Рим, а до немския крал Людовик II било направено обръщение – да приведе в изпълнение над папата присъдата на Събора.

      Латинците обвинявали този Събор в страхотни фалшификации. До нас не са запазени актовете от този Събор: единият от екземплярите, изпратен в Рим, бил изгорен там през 869 г., а другият – на Константинополския Събор от 869 г.

      В края на септември 867 г. Михаил III бил убит и се възцарил Василий Македонец. Една от първите му работи било низвергването на патриарх Фотий. На 24 септември Василий се провъзгласил за цар, а на 25 септември лишил от катедрата Фотий. Вероятно, императорът искал да стане приятен на народа, отново издигайки на катедрата човека с високи морални качества, св. Игнатий.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 15:59:02 pm

      За пълното уреждане на църковните дела, императорът и патриархът писали в Рим, където вече бил починал († 13 ноември 867 г.) папа Николай и встъпил приемникът му Адриан II, молейки новия папа да изпрати легати. В Константинопол били изпратени епископ Донат, Стефан и дякон Марин. Те били тържествено посрещнати в Константинопол. На 5 октомври 869 г., в Константинопол бил открит Събор по делото за възстановяване на Игнатий. Желаещите да участват в Събора трябвало да подпишат libellus satisfactionis, документ, донесен от легатите на папата. Той включвал в себе си изложение на вярата и проклятие на всички еретици, последните от които били иконоборците и фотияните. Това изискване предизвикало сред членовете на Събора значителни търкания. Десетото и последно заседание на Събора било на 28 февруари 870 г. под председателството на император Василий I и неговия най-голям син Константин. На това заседание били приети 27 канона, по гръцките пресмятания 14. От тях 17-и канон (гръцкия 12-и) счита за излишно присъствието на Събора на светски представители, с изключение на Вселенските Събори. Накрая, извън заседанието, през март 870 г., бил решен българският въпрос на една неголяма конференция, състояща се от императора, патриарха, папските легати, представителите на патриаршеските катедри и българските легати.

      Новата промяна в настроенията на българите – отказ от Рим и връщане към Византия – отново била продиктувана от политически съображения. На някак недоумяващия въпрос на българската делегация: към коя Църква те трябва да принадлежат – към Византийската или към Римската – им било отговорено положително: към Византийската, – независимо от протестите на Римските легати. Още през 870 г. Игнатий ръкоположил на българите архиепископ; латинците трябвало да напуснат България.

      Низвергнатият Фотий енергично работел над своето възстановяване. Той създал в царя предразположил към себе си и удивление пред неговата ученост. Царят се обръщал към него за разрешаването на различни въпроси, а после го взел в двореца за възпитател на децата си. Когато патриарх Игнатий починал на 23 ноември 877 г., то Фотий бил безспорният му заместник. Той всячески търсел съчувствие от страна на своите противници въобще и особено от страна на папата. Без да споменава за смъртта на патриарх Игнатий, императорът по внушение от Фотий писал писмо на папа Йоан VIII (872-888 г.), молейки го да изпрати легати за отстраняването на последните разколи и успокояването на Църквата. За делегати били изпратени епископите Павел и Евгений. Те били безкрайно учудени, когато разбрали след пристигането в Константинопол за смъртта на Игнатий и възкачването на Фотий. Във всеки случай те нямали инструкция от папата да влязат в общение с Фотий. Започнала нова преписка на Византия с Рим, чрез която императорът и Фотий успели да убедят папата, който се намирал в притеснена ситуация, да признае Фотий. Папата изпратил в Константинопол кардинал Петър, който се присъединил там с другите двама легати. Всички те изобщо не знаели гръцки. Това обстоятелство, според латинските заявления, направило възможно извращаването на действителното положение на нещата и вследствие на това, неизпълнението от легатите на инструкциите и дадените пълномощия от папата. Съборът се открит през ноември 879 г. Съборните актове определено говорят, че Фотий, „Вселенският патриарх“, е председателствал на всички заседания; папските пък легати седели редом с него. Съборните заседания завършили през март 880 г., направо с нещо като апотеоз на Фотий. Папа Йоан VIII не се ориентирал веднага в актовете и донесенията за Събора. Но щом разбрал всичко, осъдил своите легати и предал на анатема Фотий.

      След Събора от 879-880 г. Фотий достигнал зенита на своята слава и влияние; той бил толкова велик и важен, както още нито един епископ на новия Рим до него. Но нищо човешко не е вечно. В края на август 886 г. починал император Василий I; неговото място заел синът му Лъв VI Мъдри, възпитаник на Фотий. Въпреки това, скоро след възкачването на престола, той лишил от катедрата Фотий и поставил за патриарх своя 16-годишен брат Стефан, предназначен за тази цел още от баща им. Затрудняващият своето обяснение факт за свалянето на Фотий от император Лъв, намира своето естествено оправдание в това, че величието на Фотий станало опасно за царската власт (вж. неговата идеология в законодателния сборник Епанагога). Ако все още опитният и помъдрял от живота император Василий можел да мери сили с Фотий, то било много опасно младият цар Лъв VI да има такъв съперник. Това предвидил и Василий, затова и започнал да подготвя към духовна кариера по-младия си син. Ако патриарх Михаил Керуларий в средата на XI в. е бил готов да направи опит да завладее и държавната власт, то защо същото да не може да предприеме при благоприятни обстоятелства и Фотий? Това падане на Фотий било окончателно и неговата звезда залязла в неизвестност († 897 г.).

      Както виждаме, през втората половина на IX в. започналите чести, оживени взаимоотношения между Римската и Византийска Църква, имали за съжаление не мирен, а полемичен характер. При което трябва да се обърне внимание на това, че раздорът бил повече между личности, отколкото между Църквите. Игнатий и Стефан били приемливи за Рим, а Фотий и донякъде Николай – не. Но още тогава Фотий извел на преден план догматичното основание за възможното разделение на Константинопол с Рим.

      Взаимоотношенията между Рим и Константинопол продължили и през X в., макар че не може да се каже, че те имали напълно нормален характер. Към папата се обръщали само за неща с неясен характер – в спорни случаи или в такива, когато се надявали да получат от него някакви права. Трябва да се отбележи, че към края на IX и през X в. папството силно отслабнало, когато с намаляването, а после и с изчезването на императорската власт то станало играчка в ръцете на немската аристокрация. Така, в началото на X в. император Лъв VI се обърнал към Рим, когато патриарх Николай (896-906 г. и 911-925 г.) отказал да благослови неговия 4-ти брак. Легатите на папа Сергий III (904-911 г.) дали благословение, но това довело до конфликт между папата и низвергнатия патриарх, който после протестирал пред папа Анастасий по повод поведението на легатите. През 920 г. папа Йоан X се помирил с патриарх Николай, който повторно получил катедрата, макар въпросът за 4-ия брак да не бил напълно изяснен между тях. Новият случай на контакт с Рим станал през 30-те години на X в., когато в Италия управлявал сенаторът Алберик. Тогава папата търсел против него съюз с Византия. Император Роман (920-944 г.) сключил с него съюз, но се възползвал от това за своите цели. Най-напред, легатите на папата трябвало да извършат съмнителен каноничен акт – да въздигнат неговия 16-годишен син Теофилакт на патриаршеския престол през 939 г. След това, Роман пожелал да получи, изглежда, пълна самостоятелност за Константинополския патриарх в неговото управление на Изток. Косвено бил засегнат папата от едикта на Никифор Фока (963-969 г.). Последният поискал чрез патриарх Полиевкт (956-970 г.), в гръцките провинции Апулия и Калабрия, изключително да се спазва гръцкият обред и решително да се откажат от всяко латинско влияние. В началото на XI в. папа Бенедикт VIII (1012-1024 г.), по молба на германския император Хенрих, внесъл в символа на Гръцката Църква, по думите на един историк, „трагичната дума“ – „Filioque“. Тогава патриарх Сергий II (999-1019 г.) заличил от диптихите на своята Църква името на папата. Но това не попречило на новия патриарх Евстатий (1019-1024 г.) заедно с император Василий II, да се обърне през 1024 г. към папа Йоан XIX, според свидетелството на Родулф Глабер, и да ходатайства пред него за „автокефалията“ на Византийския патриарх, както за това беше отбелязано по-рано.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 16:18:31 pm

      Последни стълкновения на Византия с Рим в средата на XI век. Така нареченото разделение на Църквата

      От нестабилното политическото положение на нещата в Италия, а в Рим от XI в. отслабено и отвътре от недостойни представители, заемащи през това време апостолската катедра на стария Рим, папството към средата на XI в. започва бързо да се стабилизира. За това помогнали предимно Клюнийското реформаторско движение (от 910 г.), а после и тясната връзка с немските крале. В лицето на Лъв IX (1048-1054 г.), папството решително застанало на пътя на нравствената висота и голямото църковно-обществено и политическо значение. Преди избирането му за папа, Лъв бил немския Тулски епископ Бруно. Той бил родственик на император Хенрих III (1039-1056 г.) и не само не се домогвал до папската катедра, но с всички сили се отказвал от нея. Едва след дълги увещания и по настойчивата молба на Хенрих той се решил да приеме папската катедра, оставяйки за себе си и Тулската за известно време; при което поставил две условия: първо, назначението на Хенрих да бъде съгласно с каноните и одобрено от римския клир и народ, второ, за негов спътник да му бъде даден Холдебранд, бъдещият папа Григорий VII, с когото той не веднъж се срещал в двора и оценил неговите блестящи способности. Те двамата били последователи на клюнийските идеи, т.е. били убедени в необходимостта от радикалното обновление на папството и в неговото голямо значение за целия християнски свят. В дрехи на каещи се, във власеници, с боси крака и с посипани с пепел глави, извървели те своя път и влезли в Рим при тържествуващите викове на населението. Такъв необикновен парад силно поласкал гордостта на Рим и дълбоко поразил сърцето му; незабавно провъзгласили Бруно за папа под името Лъв IX. Оттогава, възраждането на папството застанало на твърда почва. Борейки се със симонията и браковете на духовенството, Лъв се стараел да увеличи уважението към папството, явявайки се защитник на неоправданите. Политически враг на Рим и Италия при него били норманите; поставен в борбата с тях от Хенрих III на своите собствени сили, папата не се отказал от тази роля – на защитник на Рим и Италия против норманите. Оттук се разбира защо се е нуждаел и се е опитвал да постигне политически съюз с Византия и не можел да не желае мир с Константинополския патриарх. Но като се убедил, че Византийската Църква се отнася към Римската без необходимото уважение, той скъсал с нея всякакви отношения, и сам починал скоро след съдбоносната битка с норманите при Чивитело.

      Както Николай I в лицето на Фотий, така и Лъв – в лицето на Михаил Керуларий, срещнал силен опонент.

      Михаил Керуларий (1043-1058 г.) бил приемник на патриаршеската катедра на Алексий, бивш Студийски игумен. В негово лице встъпил на престола патриарх, който по своите дарби по-скоро би бил себе си на императорския престол, отколкото на патриаршеския. Не случайно го избрали за император, когато група затворници се опитала да свали от престола Михаил Пафлагон.

      Михаил бил с аристократичен произход и от знатен род; баща му заемал висок сановен пост. Той бил млад и безгрижен; сред веселата богата младеж той се откроявал със своята сериозност и самовглъбение; било ясно, че в него умът преобладава над сърцето. След несполучливия заговор през лятото на 1040 г., Михаил Керуларий бил лишен от имущество и подстриган за монах; тогава, поради липса на външна странична дейност, той се вглъбил и развил своя духовен живот.

      Когато през 1043 г. на престола се възкачил Константин IX Мономах, то Михаил Керуларий бил в числото на приветствалите това възвишение. Те не се били срещали по-рано, но аристократичността на произхода им и общата предишна съдба на гонени тясно ги свързала, и Михаил скоро се появил при двора в качеството на най-близкия съветник на царя, а по-късно заел и патриаршеската катедра. При какви обстоятелства станал Михаил Керуларий патриарх, по волята само на императора или по собствено желание, или след избиране от клир и народ – това са много интересни въпроси. Но за разрешението им няма данни в историческите източници.

      Обстоятелствата, при които Михаил Керуларий се сблъскал с Рим, са толкова сложни и объркани, че е трудно да се изяснят. Да се прехвърли цялата отговорност за печалните последствия от произлезлите събития върху патриарх Михаил Керуларий ще бъде неправилно. Той не е предприемал никакви агресивни полемични мерки по отношение на Рим в течение на 9-10 години от своето патриаршество, когато (до 1048 г.) Римската катедра се представяла зле. Това е и разбираемо; даденият спор не е възникнал, предизвикан от някакви тайни мотиви, трябвало е да бъде дадена религиозна, догматична окраска. Михаил Керуларий може би най-добре от останалите разбирал, че той не е никакъв богослов. Ако и да обаче, по външното развитие на събитията, Михаил Керуларий пръв излязъл с неочакваното разпореждане през 1053 г. за закриването в Константинопол на латинските църкви и манастири, извършващи Евхаристията, естествено, по латинския обред (Mansi XIX, 679; ср. писмо на папа Лъв IX до патриарх Михаил Керуларий), то той имал за това достатъчно причини. Работата е в това, че през 40-те години на XI в., папите, в съюз с германците и норманите прогонвали гърците от Италия. Папа Лъв IX си поставил за задача в завоюваните области в Капуа и Салерно да въведе латински обред с надежда, че и цялата долна Италия ще попадне под негова власт. Папата назначил архиепископ за Сицилия. Когато надеждите на папата не се оправдали, когато това не му се удало да направи с помощта на норманите, тогава той сменил политическия фронт и започнал да действа заедно с византийския дук (наместник) в Италия, с Аргир. Последният бил ломбардец по рождение и отначало действал в съюз с норманите, а после се обърнал към гърците и получил от тях званието дук и пълководец в Италия; но останал убеден привърженик на римската догма. Аргир преди това живял 5 години в Константинопол (1046-1051 г.) и имал възможността да беседва с патриарх Михаил Керуларий за безквасниците. Тези беседи били много остри, даже се съпровождали от оскърбления и патриархът на няколко пъти лишавал от причастие Аргир. Не е чудно, че при такъв съюзник, на папата лесно се удавало да разпространява в Италия латинския обред и сред гърците. Константинополския патриарх, разбира се, бил осведомен за това и имал естественото желание така или иначе да прекрати тази пропаганда. Той знаел, например, чрез епископ Йоан Транийски, че западните обичаи са проникнали вече в Лангобардска и Норманска Италия и сега се опасявал за Византийската долна Италия. Ето при какви обстоятелства Михаил Керуларий бил подбуден към насилствената мярка – закриването в Константинопол на латинските църкви и манастири. Той не се ограничил само с тази мярка. През същата 1053 г. по поръчение на патриарха, Лъв Охридски съставил послание против латинците, в което в частност осъдил латинските безквасници и поста в събота (περι τε των αζυμων και των σαββατων, de Azymis it Sabbatis). Това послание, от името на патриарха и Охридския архиепископ, било адресирано до епископ Йоан Транийски, а чрез него до всички епископи и до „самия най-почтенейши папа“ (По превода на Humbert: „Michael universalis patriarcha novae Romae et Leo Archiepiscopus Achridae metropolis Bulgarorum dilecto fratri Joanni Tranensi Episc... ad tuam sanctitatem et per te ad universes principes sacerdotum et sacerdotes Francorum, et monachos, et populos, et ad ipsum reverendissimum Papam, et memorari de Azymis et sabbatis...“). Предметите за полемиката били избрани достатъчно безобидни. Кой може да помисли, че например, безквасните хлябове могат да лишат Светото Тайнство Евхаристия от свойствената му благодатна сила, или че постът в събота застрашава човешкото спасение? Впрочем, с това послание собствено се имало предвид да се съхрани периметърът на гръцкото влияние в южна Италия и да се защити от латинските атаки.

      Но византийското правителство, предвид спечелване съдействието на папата за борба с норманите и за успешното сключване на мир с германския император Хенрих III, имало голям интерес не само да поддържа предишните отношения с Рим, а и да ги подобри посредством връщането владенията на папата в Апулия и Калабрия (Migne. Patr. lat. CXLIII, 777-780). В центъра на такава политика стоял, разбира се, Аргир, но с него бил изцяло солидарен и император Константин IX. Последният, разбира се, обърнал внимание и на патриарха на това, което по това време диктували политическите интереси. Впрочем, поводът за настроението на патриарха по отношение на Рим трябва да е произлязъл още и това, че в Константинопол се получило писмо от папа Лъв IX до Михаил Керуларий и Лъв Охридски. То собствено било някаква отстъпка пред патриарха, но толкова нескопосана, че приличало на нападка. Главната идея на писмото – мир и съгласие трябва да господаруват в Църквата. Аргументите се свеждат най-вече до посочване авторитета на апостол Петър и суетността на опитите на тези, които въстават против него. Във втората част на писмото папата подробно говори и разкрива всички еретици-архиепископи, които са седели на Константинополската катедра, и еретичните движения и схизми, свързани с нея. Тук той не пропуска и легендата, че някога за Константинополски патриарх била ръкоположена жена. Говорейки за предимствата на Римската Църква, той се ползва от фалшивия документ Donacio Constandni, впрочем, до Реформацията приеман от всички с bona fide. В заключение става ясно: Константинополската Църква, дори целия Изток, получили толкова много от Римската Църква, не само не трябва да предприемат никакви атаки против нея, но са длъжни да я почитат като своя майка.

      Голямата изкусност на писмото е в това, че то не приема атаките, не се оправдава за съблюдаването на известни особени обичаи, а се опира на историческа почва, където величието на Римската Църква е отбелязано със златни букви, и използва почти всеобщото вярване за тясната връзка на апостол Петър с Римската катедра. Макар ответното писмо на патриарха до папата и да не се е съхранило, можем според някои данни да заключим, че на папата се удало в известна степен да достигне своята цел – патриархът като че ли загубил интерес за остра полемика и бил готов при определени условия да потърси помирение с папата. Лъв IX заявил в своето писмо до император Константин IX: „Нашият събрат Михаил Керуларий ни е изпратил писмо, за да ни убеди в съгласие и единение“ (гръц. συμβασις). Същата тази мисъл имаме и в писмото до патриарха: „Чрез своята ревност ти изпреварваш нашето най-съкровено желание“. Но се разбира, че главна причина за помирителното писмо на патриарха до папата бил известния интереси на византийските политици по това време по отношение на Италия. В своето писмо до патриарх Петър Антиохийски, Михаил Керуларий между другото, говори по адрес на папа Лъв IX: „Аз разкрих пред него добри чувства предвид помощта, която очакваме от него против франките“. Императорът и Аргир са могли и на патриарха да дадат надежда, че Лъв IX ще бъде по-сговорчив относно правата на Константинополския патриарх, отколкото предишните папи. Ето защо патриарх Михаил Керуларий, изглежда, като главно условие за помирението и единението с папата, т.е. συμβασις, естествено предявява изравняването на правата на Константинополската Църква по отношение на целия Изток – на Римската – по отношение на целия Запад. Това ясно личи от такива обрати в отвеното писмо на папата, където той би трябвало да се ползва от буквалните изрази в писмото на Михаил Керуларий. Именно там ние четем: „ти ни пишеш, че ако Римската Църква чрез нашето посредничество приеме твоето име, то нашето име чрез твоето посредничество би било прието във вселената – не е ли това чудовищно, прелюбезни брате? Римската Църква, глава и майка на Църквите, нима няма членове и дъщери? И как може тогава тя да се нарича глава и майка?“ (Migne. Patr. lat. t. CXLIII, С. 776). Очевидно, Михаил Керуларий търсел независимост от Римската Църква и при това условие, независимо даже от безквасните хлябове (!), обещал да прослави Римската Църква. Във второто писмо (Хефеле (Conziliengeschichte В. IV, s. 773-4) предполага, че първото писмо било написано, но не е изпратено, тъй като преди неговото изпращане пристигнало посолство от Константинопол с предложение за мир и единение) папа Лъв IX упреква Константинополския патриарх в подчиняване на своята катедра на Източните патриарси (Тази мисъл се съдържа и в писмото на папата до Антиохийския патриарх Петър, в което той го призовава да помни за своето трето място след Римския). „Несправедливо е също това, че ти се стремиш да лишиш Александрийския и Антиохийския патриарх от техните привилегии“. Явно, този упрек се намира във връзка с мислите и положенията в писмото на Михаил Керуларий до папата. Освен това, папата упреква патриарха за титата „вселенски патриарх“, казвайки че тя може да подобава само на папата, наречен така още на IV Вселенски Събор.

      Следователно, тъй като папата нито искал и отчасти, нито се нуждаел от съюз с Византия, то честта на Римската катедра за него била над всичко друго; да преотстъпи своите права той не пожелал. Не напразно той бил последовател на Клюнийските реформатори. От друга страна, и Константинополския патриарх не виждал никакъв смисъл да поддържа тази полемика, която не само не принасяла полза на Византийската църква, а дори била във вреда. Станало така, че стълкновението на двата силни характера бил въпрос на най-близко време.

      Бидейки сам много слаб богослов, патриарх Михаил Керуларий поръчал на монаха от Студийския манастир, Никита Стифат, да състави изобличение против латинците. Той работил, впрочем, над същите тези безобидни предмети, като безквасниците и съботния пост, прибавяйки още и целибата.

      В отговор до папата на византийското посолство, което го приканвало към съюз с Византия за изгонване на норманите от Италия, в началото на 1054 г. (Писмото, предадено от посланиците на патриарх Михаил Керуларий, е датирано „mense januario indict“, т.е. януари 1054 г.), били изпратени папски делегати в Константинопол. Те били трима – кардинал Хумберт, канцлерът на Римската Църква Фридрих и архиепископ Петър от Амалфия. Римските легати, имайки, разбира се, от папата много определени инструкции относно Константинополската Църква и патриарха, официално давали вид, че са изпратени само при императора. Те пристигнали в Константинопол чак през юни 1054 г. Бил им оказан тържествен прием и те били настанени в извънградския дворец „Pigi“. На първия прием на легатите от императора присъствал и патриархът. Те се отнесли към последния надменно и хладно; даже не оставили своето високомерие, когато сами посетили патриарха. Те като че ли искали да покажат, че те са по-високо от цялата Византийската йерархия, включително и от патриарха, и са дошли само за съд и решение, както точно се изразява Брейе (L. Bréhier. Le Schisme Oriental du XIe siécle. Paris, 1899, p. 107). Трактатът на Никита Стифат срещу Римската Църква бил известен на римските легати още преди отправянето им към Константинопол. Кардинал Хумберт успял вече да го разгледа и написал негово опровержение, което и донесъл със себе си (Migne. Patr. Lat. t. CXLIII, p. 974). Скоро след пристигането си, пратениците заедно с императора посетили Студийския манастир. Тук в присъствието на императора била устроена беседа с Никита. Последният се признал за победен и се отрекъл от своя трактат, който бил тържествено изгорен в манастирския двор. Хумберт, като човек с високо богословско образование, играел в Константинопол главната роля. Той съставил изобличение на посланието на Лъв Охридски до Йоан Транийски. За съжаление, Хумберт от самото начало приел тон, който определено не съответствал на примирение, не взимайки под внимание личните качества и характера на патриарх Михаил Керуларий. Привикнал към сервилността на гръцките епископи, патриархът се оплакал от папските легати, че не му въздавали нужната почит. В писмото до патриарх Петър Антиохийски, патриарх Михаил Керуларий съобщава, че той, за да им даде реванш, ги поканил на Събора и им посочил място след гръцките архиереи. Разбира се, на такова унижение папските легати не се съгласили. Тогава Михаил Керуларий прекъснал с тях всяко общение. У легатите и императора се породила мисълта да свикат Събора и да осъдят Михаил Керуларий. Но те се страхували, че няма да получат подкрепата на източните патриарси и Константинополското население. Относно последното, както показали скорошните събития, опасенията били напълно основателни.

      Макар вече и в Константинопол да разбрали за смъртта на папата на 19 април 1054 г., посланиците действали с предишното дръзновение. В събота, на 15 юли, когато под сводовете на Великата Църква се тълпял молещият се народ, по време на богослужението папските легати, разделяйки тълпата отишли до самия олтар и оттук се обърнали с проповед към народа, оплаквайки се от упорството на патриарха им. След това, те положили на св. Престол булата за екскомуникация, която се отнасяла до патриарха и неговите привърженици. После те излезли от църквата, изтръсквайки праха от себе си и възкликвайки по евангелски: „Вижда Бог и съди“.

      Отначало всички поразени мълчали, между другото иподяконите подали булата на патриарха. Патриархът отначало отказал да я приеме, после, като се боял, че без него тя не би била обнародвана, я взел и заповядал да се преведе на гръцки език. Текстът ѝ след това бил поместен в съборното послание на Михаил Керуларий. Тя започвала с думите: „Граде християнски и православен; Михаил Керуларий, когото неправилно наричат патриарх, против него…“ Легатите виждали в него тенденции към ереси, – на брой до 10. Вследствие на това и в името на своите права, които са им гласувани, те произнесли анатема срещу него, Лъв Охридски и неговия канцлер Никифор и техните привърженици, които те причислявали към различните еретици.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 16:20:35 pm

      Изглежда, с такава остра мярка папските легати искали да предизвикат вълнение сред народа против патриарх му, като виновник за разделянето с Рим, а после и низвергването на Михаил Керуларий. Но се излъгали: подело се вълнение сред народа, но не против Михаил Керуларий, а срещу легатите и това почти им струвало живота. Посланиците бързо, след ден, на 17 юли напуснали Константинопол. Скоро след тяхното заминаване патриархът завил, че желае да беседва с тях. Вероятно, той предвиди възможността (и желателността?) от саморазправа над тях от страна на Константинополската тълпа. Императорът на 19 юли им изпратил писмо в Салембрия (Salembria), молейки ги да се върнат. Те се върнали. Предчувствайки нещо лошо, императорът поставил изрично условие личното си присъствие на предвижданата беседа и осигурил за него военна охрана. При такива условия патриархът се отказал да беседва, казвайки, че подозира сериозни намерения в свой ущърб. Тогава императорът заповядал на легатите да се отправят обратно на път. По този начин, страшния удар на отмъщение се разминал. Но след отпътуването на посланиците, в Константинопол се вдигал такъв метеж, че той едва не струвал не само короната, но и живота на Константин IX, а Аргир бил лишен от всички почести и изпратен със семейството си в изгнание. След После, Михаил свикал Събор от членове на всички партии на гръцката Църква; на него присъствали 12 митрополити и 2 архиепископи. Неговото Съборно постановление е собствено репродукция на енцикликата на Фотий до източните патриарси.

      На 20 юли, от трибунала на патриарха, в присъствието на 7 архиепископи, епископи и пратеници на императора, била произнесена присъдата не само „против нечестивата харта, но и срещу онези, които са участвали в нейното изготвяне – със съвет, или дори само чрез глас“. След 5 дена, анатемата била повторена тържествено, булата изгорена, с изключение на един екземпляр. Изглежда, патриарх Михаил счел станалото за разделение на Църквите, както това отчасти показва неговата кореспонденция с Антиохийския патриарх Петър.

      По-горе беше отбелязано, че Петър, при своето встъпване на Антиохийската катедра, написал ентронистика (синодално послание) до папа Лъв IX с обичайното изложение на вярата. Папата му отвърнал, похвалявайки неговата вяра и увещавайки го да пази правото на своята катедра, като трета след Римската (и Александрийската). Патриарх Михаил Керуларий, узнавайки за тази кореспонденция, донякъде бил разтревожен от нея и от своя страна написал (Migne. Patr. graeca t. CXX, C. 786-789, Cap. IX, XII И XIII) на Петър Антиохийски като че упреквайки го или укорявайки го следното: „До мене дойде слухът, че ти, Александрийският и Йерусалимският йерарси превъзнасяте името на папата в църковните диптихи. Това е непонятно невежество. Известно е, че от времето на св. и Вселенски VI Събор и во веки веков, името на папата в нашите църкви е изтрито от диптихите по причина, че тогавашния Римски папа Вигилий не е пожелал да дойде на този Събор и да провъзгласи анатема срещу съчиненията на Теодор и Ива“. Като една от причините за разногласието с Рим, Михаил споменава и въпроса за Светия Дух, но изглежда, без особено разбиране за догматичната важност на този въпрос, понеже за Светия Дух той го повдигал заедно с дребните въпроси за стриженето на брадата и носенето на пръстени от епископите. В отговор на писмото до Михаил Керуларий, Петър Антиохийски поправил (Migne. Patr. graeca t. CXX, C. 796, 797, 800, 805) грешката на последния, т.е. че папа Вигилий е бил съвременник на V, а не на VI Вселенски Събор. Но от друга страна, изглежда, сам смесвал VI Вселенски Събор с Трулския, защото приел промеждутък между V и VI Вселенски Събор от 139 години. Освен това, патриарх Петър не бил съгласен с Михаил Керуларий и относно изтриването на името на папата от църковните диптихи, като реално след V или VI Вселенски Събор. „Аз и сам помня“, пише той, „че при блажената памет на моя предшественик Йоан, Римският папа също Йоан – се числеше в църковните диптихи; и в Константинопол, където ми се случи да бъда преди 45 години при Сергий, името на папата се произнасяше; кога то е изчезнало от диптихите, на мене не ми е известно“. На обредовите различия разсъдливият патриарх не обръщал внимание. Друг въпрос е прибавката към символа на Filioque, както Петър приписвал именно на I Вселенски Събор установяването на учението за Светия Дух. Всички отклонения на латинците от чистата вяра патриарх Петър обяснявал и извинявал с тяхната селска простотия и необразованост (in barbaris gentibus). „Нам прилича“, писал той на Михаил Керуларий, „да взимаме предвид доброто намерение (на заблуждаващите се) и там, където не се отнася нито до Бога, нито до вярата, винаги да се стремим към мир и братолюбие. Те са наши брата, макар, поради грубост и невежество често да се отклоняват от това, което е прилично, следвайки волята си… Аз ще изкажа своята мисъл направо: ако те (латинците) се поправят относно добавката в символа, то аз не бих искал от тях нищо повече, оставайки безразличен към останалите въпроси, в това число и безквасниците!“. Особено забележителни и трогателни са тези дълбоко християнски изрази в духа на любовта към единение и обръщения на патриарх Петър до Михаил: „Увещавам и твое боголепно блаженство да приеме моята мисъл, да не би, като изискваме всичко, да изгубим всичко“.

      Ако някой каже, че историята въобще не е абсолютно безгрешна „magistra vitae“, че тя допуска своите парадокси, то едно от най-ярките доказателства за това служи колосалното, но с печално значение събитие – разделянето на църквите.

      Когато Луи Брейе, който се е специализирал в изследването на дадения въпрос, казва: „борбата между Гръцката и Латинската Църква се струвало на хората на XI в. един от тези инциденти, които бързо се забравят, така че я считали за преходно, а не живо събитие в организма на Църквата“, то той е прав само от фактическа и принципно-канонично-теоретична страна, а не от историческа. Да, фактически и принципно какво значение за цялата Християнска Църква би могло да има събитие като станалото на 16-25 юли 1054 г. между римските легати на вече починалия († 19 април) по това време (към 16 юли) папа Лъв IX и нямащ още заместник – и между Константинополския само патриарх с подчиненото му на него духовенство – при отсъствието на другите източни патриарси, единият от които, Антиохийския, се изказал против разрива на Църквите? И още, какво по това време, през месец юли 1054 г., е станало в живота на Вселенската Църква, което би предизвикало толкова ужасна постъпка? Всъщност събитието от 16-25 юли 154 г. не е ли било сблъсък на две силни, горди личности, като Хумберт и Михаил? И не ли престъпна грешката на историята да придава или усвоява на такова незначително фактически събитие трагично, направо съдбовно значение в живота на Вселенската Църква?!

      Историята направила тази грешка…

      Независимо от известното послание на Антиохийския патриарха Петър до Константинополския Михаил, а от друга страна, независимо от опитите на император Хенрих III (през 1055 г.) и папа Стефан IX (1057-1058 г.) в областта на политическите интереси – изгонването на норманите от долна Италия – приканващо към единение, – съглашението между Константинопол и Рим не се състояло. На Константинополския Събор от 20 юли 1054 г., Патриарх Михаил придал общо значение за осъждането на латинците, а през XIII-XV в. този Събор започнали да считат даже за Вселенски (Така нарекъл Константинополския Събор патриарх Йосиф в посланието до Михаил VIII Палеолог, доказвайки неговия вселенски характер в сравнение с III Вселенски Събор, където също не присъствал папата (Кирил Александрийски не се считал за упълномощен от папа Целестин) и патриарсите на Антиохия, Йерусалим и Константинопол). Но справедливостта изисква да се каже, че никога не са липсвали предпазващи и увещаващи гласове за църковно единение и мир, като например, Теофилакт Български. Неговото послание се отнася към 1091-1092 г. Той открито заявява, че той не споделя общоприетото мнение за разделението на Църквите (Will. Acta et scripta. p. 252. 253 (§ 15)). Също ученикът грък Никифор Влемид от XIII в. смята за абсолютно необходимо съединението на Църквите. Той е считан за предтеча на Линската уния.

      Макар да е явно, че събитието на стълкновението на кардинал Хумберт с Константинополския патриарх Михаил, е получило съвършено незаслужено историческо значение, много богослови и историци, забравяйки факта на национална ненавист между латинци и гърци през XI-XIII в., довела до религиозна нетърпимост (Професор А.Л. Катапский. История попыток к соединению Церквей. СПБ. стр. 31-41), – използват всичките си усилия да докажат, че „разделението на Църквите“ е имало своите сериозни причини и е било безусловно необходимо.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 16:39:06 pm

      Причини за разделението на църквата

      Най-ясно и просто, като цяло, „причините“ за разделението на Църквата са формулирани от професор Скабаланович („Христианское Чтение“ 1885, I-II); според него те са три – етнографска, държавно-политическа и религиозна.

      Етнографската причина – това е различие в гените, характерите на гърка и римлянина, което е исторически проявено и се признава от всички.

      Държавно-политическата причина – това е пренасянето на столицата в Константинопол, при което се появили нови родове, дори цели народи, които били заинтересувани от просъществуването на новата столица на бреговете на Босфора и враждуващи с Рим като със съперник.

      Религиозните причини се състояли в различията между Източната и Западната Църква, в някои религиозни вярвания, в канонични действия, обреди и обичаи. Трудно е да се каже какви още причини биха могли да съществуват извън кръга на една такава обща формулировка.

      Да преминем към оценка на посочените причини:
      I. Разликата между гърци и римляни в техните дарования, характери и исторически съдби, разбира се, е същината на нещата; но тя не изключва не само религиозно-църковното единство, но и гражданското, държавното съжителство и солидарност. Често, десетки различни племена и народи живеят в една държава. Да си спомним, например, Австро-Унгария и Русия преди Световната война.
      II. Съществуването на стари и нови столици в една държава, намираща се на различни места – е също не рядко явление и известно в живота на народите. Но то изобщо не е водило, а още по-малко принуждавало към разделение на някое политическо образувание или държава. Колко столици има Германия или е имала Русия. Да, във Византия се появили народности, на които се удавало да видят свои едноплеменници василевси, като арменци, исаврийци, славяни, македонци; те безспорно имали интерес столицата да бъде на Изток. От това били заинтересовани, разбира се, и знатните родове, като фокиди, куркусаси и склити. Но Русия се състояла от три разклонения на руското племе – великоруси, малоруси и белоруси и представлявала една държава. Съществуването в Русия на различни обособени князе, както и в Германия на владетелни херцози, барони, също и князе, съвсем не ги е заплашвало с разделение. Ако е възможно мирното съществуване на различни племена, нации в една държава, ако е факт наличието на няколко столици, народности, владетелски родове, титуловани особи в държави и от нашето съвремие, и това не предизвиква собствено държавни сътресения: още повече, посочените явления в никакъв случай не могат да предизвикат разделение в Църквата, в царството „не от този свят“, където „Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник“… (Гал.3:28).
      III. Сега да преминем към религиозните причини в широкия смисъл на тази дума.

      Между тях на първо място трябва да се посочат догматичните предмети. От тях има различие в учението за изхождането на Светия Дух: според източните – само от Отца, а според западните – от Отца и Сина. По този въпрос са възможни три гледни точки – според съдържанието на учението, след това формално-канонична гледна точка и историческа. Никой не може да отрече, че у източните има изрази и указания за някакво участие и на Сина в битието, или изхождането на Светия Дух.
      1) Например, св. Атанасий говори: „Светия Дух има такова положение и природа ραξιν και φυσιν по отношение на Сина, каквото Синът по отношение на Отца“ (Epist. ad Serap., № 21). „Доколкото Духът е в Словото, то е ясно как Духът чрез Словото е бил и в Бога“ (εν τω Θεω ην δια του Λογου το Πνευμα, Epist. ad Serap., № 3). Св. Василий Велики пише: „както Синът се съотнася към Отца, така и Духът към Сина“. „Светият Дух се познава по Сина и заедно със Сина“ (ματα του Υιον και συν αυτω) и от Отца има битие (Epist. 38). „Светият Дух чрез Сина се съединява с Отца“ (de Spir. Sanct. s. XiVII, n. 47). Григорий Ниски приписва посредничеството в съществуването на Духа (της του Υιου μεσιτειας), че Духът се проявява чрез Сина (δια αυτου του Υιου πεφηνεναι). В частност при св. Епифаний се срещат изрази, свидетелстващи за неговата близост до Filioque. Според него, Духът от Отца и Сина е (παρα Πατρος και του Υιου) или: „εκ του Πατρος και του Υιου … εκ της αυτης ουσιας και Υιου … παρ’ αμφοτερων“ (Ancorat., n. 71, 73; Adver. haeres. 74, n. 10). Св. Йоан Дамаскин изповядва: „Вярваме… и в Светия Дух, Господа и животворящия… изходящ от Отца и почиващ в Сина… Изходящ от Отца и раздаван чрез Сина, и възприеман от всяка твар“.

      Един от авторитетните нови богослови на Източната Църква, преосвещеният Силвестър, не намира основания да вижда у източните богослови ясно изразено латинското учение per Filium или Filioque. Приведените и други места, изрази и образи, той обяснява в смисъл на временно пратеничество на „Светия Дух от Отца чрез Сина, както в прощалната беседа (Йоан.14-16 гл.), или за домостроителството“ (еп. Силвестър — Опыт пра¬вославного догматического богословия, том II, стр. 461, 465 и др.). Но към Бога и към Божествения живот не са приложими нашите категории на пространството и времето. Затова, не бива да се настоява за такова тълкувание: εκπορευσις – означава вечно изхождане на Светия Дух от Отца, а εκπεμψις – временно пратеничество на Светия Дух от Сина. Много обстойно натуралният грък св. Григорий Назиански разглежда двете понятия, очевидно, като синоними, след като изхождането на Светия Дух от Сина той обозначава с думата – εκπεμψις (а Йоан Дамаскин отново – εκπορευσις). Главното е това, че подобни (както у Силвестър и други) богословски тълкувания нямат за себе си авторитетно оправдание и потвърждение от страна на учещата Църквата на Поместни или Вселенски Събори. Затова, не трябва да поставяме мненията на богословите по-високо от общото единогласно учение на голямата половина на цялата Вселенска Църква, именно – Западната Църква. А между впрочем, на Вселенските Събори Filioque не е осъдено като еретично учение, макар то, появило се през VI в. би трябвало да бъде известно на отците от VI и VII Вселенски Събори. Ние нямаме право да стигаме по пътя на логиката до извода и да го представяме като аксиома, че щом Filioque е прибавка към вселенския символ, като някакво негово изменение – чрез това самото то е осъдено.

      2) В нашия източен сбор от канони, на третия Вселенски Събор се приписва 7-мо правило, забраняващо съставянето на нов символ. Това правило не трябва да се прилага в смисъл на аргумент против (прибавката) Filioque от православните богослови по две причини:
            1. Ефеският Събор от 431 г. познавал само Никейския символ и него предпазвал, а за Никео-Цариградския символ на Събора не ставало дума.
            2. 7-мо правило е било изготвено по повод заявлението на презвитер Харизий за съществуването на някакъв „извратен“ символ (т.е. на Теодор Мопсуестийски) за неговия доклад на официално заседание, но последното не се състояло, – и то (правилото) не било официално прието (потвърдено).

      Ето защо посочването на 7-мо правило от страна на Евтихий се оспорвало от Евсевий Дорилейски (Съборни деяния III, 85-86). Затова при западните канонисти на III Вселенски Събор се приписват само 6 правила (вж. например, Lauchert). Но Filioque е добавка към символа, съставен на I Константинополски Събор или II Вселенски. Тук, отново преди всичко трябва да се обърне внимание на това, че I Константинополски Събор от 381 г. по своята цел бил само Събор на източната половина на Римската империя, а не Вселенски; съставеният на него символ е признат за Вселенски едва на Халкидонския Събор, т.е. 70 г. по-късно. Затова, следва да се подчертае отношението на I Константинополски Събор към Никейския символ: той внесъл в него много различни поправки и изменения, без да говорим за допълненията. И какво излязло? Поместен Събор редактирал, поправял документ, текст на Вселенски Събор. Ако е така, то каква ли голяма вина има Западната Църква, щом е добавила една дума към символа, съставена от Източната Църква на неин Поместен Събор?!...

      Такава е църковно-каноничната гледна точка по въпроса. Остава историческата.

      3) За пръв път Filioque се появява в символ през VI в., 569 г. в Испания на Толедския Събор, предизвикана от полемичните събрания в борбата с арианите и имаща за цел да им покаже, че Синът в нищо не е по-малък от Отца, Синът е равен на Отца, защото и Светият Дух също така изхожда от Отца, както и от Сина. От това време започнали да пят символа с Filioque и на богослужението. През VII и VIII в. символът с Filioque бил приет на Събори и се разпространил във Франция и Англия.

      В началото на IX в. западните монаси, които са ходили до Йерусалим и срещали там възражения против символа с Filioque, като се върнали, се обърнали с жалба до папа Лъв III. Последният ги препратил към Карл Велики, славещ се със своите учени богослови. Като направил предварителни изследвания, Карл с епископите на Събора в Аахен през 809 г., приели символа с Filioque и това свое постановление изпратили със същите тези монаси до папата. Папа Лъв III признал за напълно правилен израза от богословска гледна точка, но отказал да го включи в Никео-Цариградския символ. Кога собствено Filioque е било внесено в символа на Римската Църква, до днес остава неизяснено. Едни твърдят, че това е направено при папа Николай I († 867 г.); те, вероятно, искат да обяснят произхождението с енцикликата на Фотий 866-867 г., където против Filioque се говори на видно място. Фотий е имал и специално съчинение за Светия Дух. Други отнасят това събитие към времето на папа Христофор († 903 г.); трети – към времето на папа Сергий (1009-1012 г.), когато и на Константинополския престол бил също Сергий (999-1019 г.). Но болшинството приемат, че Римската Църква около 1014-1015 г., при папа Бенедикт VIII, по молба на германския император Хенрих II, е позволила да се пее символа с Filioque по време на месата. Но това събитие от навечерието на разделението на Църквата, не довело след себе си главните полемични атаки на гърците. Нито посланието на Лъв Охридски до Транийския епископ (гръцкото Trani), нито първият трактат на Никита Пекторат, нито писмото на патриарха до Петър Антиохийски не съдържат никакво указание за това, че Filioque е изиграло голяма роля при разделението на Църквата. Главни полемични въпроси по това време били безквасниците и безбрачието на духовниците. Наистина, според свидетелството на Аларий, Никита Пекторат е писал трактат за Светия Дух и той запазил самия трактат; истина е и това, че в латинската була за екскомуникация в 7-ми член гърците се обвинявали в това, че те, като пневматомахи и врагове Божии, са изхвърлили от символа изхождането от Сина (την εκπορευσιν τε του Υιου), – на което Михаил Керуларий отговорил в синодалното послание, възпроизвеждайки съответните страници от Фотий, – следователно, отчасти въпросът за Светия Дух е привличал вниманието на спорещите страни, но в никакъв случай той не ги е поглъщал изцяло и въобще от средата на XI в. той заемал далеч не първостепенно значение (Въпросът за Filioque, така да се каже пренебрегван, оставен в сянка от църковните и полемичните дейци на XI в., в по-късно време заел първо място, за да може в наше време, от 1870 г., да отстъпи своята важност на въпроса за непогрешимостта на папата, или на догматичния примат. Вече Михаил Псел, писател от XI в., нарича въпроса за „Filioque“ – „фундамент на вярата“. При сключването на Лионската (1274 г.) и Флорентинската уния (1439) Filioque се представяла като главно препятствие. В самия край на XIX в Цариградския патриарх Антим, отговаряйки на булата на папа Лъв XIII до епископите на Изтока, отново подчертава цялата серизоност на разногласията по дадения въпрос).

      Другите различия на Римската Църква от Източната са от литургичен, каноничен и обреден характер, като извършването на Евхаристията с безквасен хляб, възвеждането на дякони направо в епископство, целибата, поста в събота и други – вече засегнати през VII в. на Трулския Събор (пр. 3 и 13). Но няма и най-малко указание за това, че подобни „отстъпления“ могат да доведат до разделение. В 3-ти канон на споменатия Събор Римската Църква се нарича „най-свята“ (της Ρωμεαιων αγιωτατης Εκκλησιας). После, в посланието на патриарх Фотий от 861 г. до папа Николай I директно е казано (разяснено), че подобни различия имат невинен характер – αδιαφορα. Разбира се, в посланието до източните патриарси през 867 г. Фотий определя всички тези „отстъпления“ за огромна вина на латинците. Но това трябва да се разбира в полемичен и тактичен смисъл, а не за сериозна вреда във вярата. Когато Фотий през 879-880 г. бил възстановен в своето звание от легатите на папа Йоан VIII, то той напълно забравил и никак не могъл да си припомни за „отстъпленията“ на Римската Църква, като че те не съществували. Патриарх Николай Мистик в края на IX и началото на X в. имал стълкновение с Рим във връзка с 4-ия брак на император Лъв VI; но разобличавайки латинците за допускането на 4-ти брак, той нито една дума не споменал за другите техни отклонения, а струва ми се би могъл! В кое трябва да виждаме или къде е истинската действителна причина за Църковния разкол?

      Доктор А. Пихлер (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. Munchen 1865 ss. 151, 72, 74. 197, 220) в своя двутомен труд доказва, че главна причина за големия Църковен разкол е било образуването на Франкската империя, като наследница на Римската, а след това и анормалните отношения на Църква с държавата на Изток – сервилността от страна на управляващия клир.

      Проф. А. Харнак (A. Harnack. Das Monchtum. Giessen. 1907, s, 6), не отричайки значението в случая на богословските спорове за разделението на Църквата, йерархичното властолюбие и големите националните особености, за основна движеща причина на дедоното явление посочва различните разбирания по въпроса за идеала на живота.

      Ние лично, признавайки огромното значение на факта на коронацията от папа Лъв III на Карл Велики, сме склонни да заемем страната на тези, които виждат причината за големия Църковен разкол, в края на краищата, в областта на канонично-административната организация на Църквата, именно, в борбата за власт между Римския папа и Константинополския патриарх. Разбира се, за широките маси от вярващи, вече разделени етнографски, географски и политически между себе си, – всичко това се прикривало с религиозни мотиви – борба за чистотата на вярата, обреда и тем подобни. Даже може да се каже повече: тези маси, – а към тях принадлежало и духовенството и много епископи, най-вече впоследствие, – в своето отдръпване от Римската Църква се ръководели и психологически се отблъсквали от нея именно поради религиозни мотиви, като чистосърдечно я считали в своята sancta simplicitas за „еретична“.

      Но с това по-голям грях тегне над „съблазнителните“, над тези, които своите властолюбиви и честолюбиви замисли умело са обвивали в религиозното свещено покривало.

      И тук несравнено по-виновен се явява Константинополският патриарх, отколкото Римският папа. Собствено на папата, несъмнено, е принадлежал каноничният авторитет на Изтока; много Събори, канони, императорски едикти и укази говорят за това. Фактически този примат понякога се разширява до догматически примат: папата понякога бил призоваван от Изтока за негова помощ в делата на вярата, сам писал догматични послания за Съборите и изпращал вещи легати. Да си припомним, например, от IV в., за писмата на Василий Велики до папата и това, което казал Атанасий Велики за значението на архиепископ Осий за Никейския Събор. Папата, действително, понякога, като че ли е диктувал на Изток вярата и съда над еретиците. Източният епископ Аполинарий – първо е осъден в Рим, а едва след това на Изток. Кирил Александрийски на III Вселенски Събор, като че ли само изпълнил мисията на папата, който преди това осъдил Несторий на Римския Събор. Многобройните отци на IV Вселенски Събор, преди да влязат в църквата Св. Евфимия на заседание, като се подписали, след това от него били заимствани съществени фрази за Халкидонското вероопределение. Почти същата роля изиграло посланието на папа Агатон за VI Вселенски Събор. Така каноничният авторитет на папата над Изтока стоял твърдо и напълно се оправдавал от него с енергичната му дейност и застъпничество за преследваните православни, намиращи винаги закрила при него. Да си припомним св. Атанасий, Маркел Антиохийски, Павлин, Йоан Златоуст, Йоан Талай и други, а по-късно студийските монаси, св. Теодор, св. патриарх Игнатий. Разбира се, папите от времето на сключването на съюз с франкската династия, появяването на лъжеисидоровите декреталии и Donario Constantim, се стремели към разширение, а главното, към засилване на своята власт на Изток. Това, естествено, заслужава решително осъждане.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 16:47:25 pm

      Противодействието на Константинополския патриарх

      Като разбрал, че папите от времето на коронацията на Карл Велики за Римски император, завинаги станали омразни политически престъпници в очите на Византийските царе и отделянето им заедно с това и от Източната Църква се приемало вече за свършен факт, Константинополският патриарх основал на това цялата своя програма на фантастично възвишение. Първи пункт в тази програма било освобождаването от всяка канонична зависимост от Римския папа. Тъкмо за този стремеж, който е изразен много точно, се прилага епитета „Източен папа“ за Константинополския патриарх. Втора и последна задача представлявало не само изравняването на патриаршеската власт с царската, но и издигането й над нея.

      За изпълнението на двете задачи – особено първата – с необикновена енергия пръв се захванал патриарх Фотий. Той искал да постигне пълна самостоятелност по пътя на острата полемика и откритата борба с папата. За лицата, за които името Фотий като патриарх представлява „μεγα ονομα“, вечна заслуга на Фотий ще остане известието, че предавал на тази всъщност борба за власт религиозен характер, в смисъл на ожесточена полемика против отстъплението на Римската Църква от чистотата на вярата. По мирен път искал да постигне същата тази цел, пълна независимост от папата, император Роман Лакапин (920-944 г.) за своя син патриарх Теофилакт (933-956 г.), Василий II, за патриарх Евстатий, и накрая, патриарх Михаил Керуларий. Когато се оказало невъзможно да се получи от папите независимост, нито по дипломатически път, нито с пари или богати дарове, нито с яростна полемика или ожесточена война, то Константинополските патриарси предпочели съвсем да скъсат с папата, дори да се раздели неделимата, единна Църква, но да бъдат благодарение на това независими от папата, отколкото да останат в общение с папите, но неизбежно да чувстват своята канонична зависимост от тях. Това ужасно дело Константинополските патриарси успели да извършат благодарение на това, както беше казано, че Византийските императори намразили папите след коронацията от тях на франкската династия; а повечето от вярващите се съгласили на този разрив, защото той им бил представен като нещо неизбежно за съхраняването на източната вяра от западните заблуждения.

      Такава гледна точка за главна причина за разделянето на Църквата, като борба за власт се поддържа от проф. Т. Б. Барсов (професор Т. Б. Барсов, Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПБ. 1878 г., стр. 121), проф. М. С. Суворов (Проф. М. С. Суворов. Византийский Папа. Москва. 1902 г. стр. 78. Такава е гледната точка всъщност има и проф. Скобаланович (Христи¬анское Чтение 1884 г., 12 — 1885 г., I)), проф. Грибовски (Проф. Грибовский. Народ и власть в Византийском государстве. СПБ. 1897, стр. 365, 368), авторът на специалния труд за църковния разкол Луи Брейе (Louis Bréhier. Le schisme oriental du XIe siecle. Paris. 1899. p. 201, 203). Такова е всъщност и виждането на Хергенрьотер (Hergenrother. Photius. 1867. Regensburg. B,1, 308-311), Хефеле (C.J. Hefele. Conciliengeschichte. B, IV. Wren. 1878, s. 767-777), Норден (W. Norden. Das Papsttum und Byzanz. Berlin 1903. s.s, 9'31 (passim)), Пихлер (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirch'lichen Trennung. 1864, B, I-II) и други.

      Освобождаването от каноничния авторитет на папата не било главна цел на стремежите на Константинополския патриарх, а само етап. Неговото желание било да застане по-горе от Византийския император. В Епанагогата – второ и поправено издание на Прохирона – е изложено Византийското учение за царската и патриаршеската власт. Това учение принадлежи на патриарх Фотий, който взел дейно участие в съставянето и на самата Епанагога (Иеромонах Каллист. Номоканон Фотия. Москва 1897 г., стр. 105). Положението на Византийския патриарх и отношението му към държавната власт е разработено в първите десет титула на Епанагогата. В 7-ма глава на 3-ти титул от Епанагогата положението на Константинополския първосвещеник, без каквито и да е уговорки, се приравнява до положението на царя: „Тъй като държавата, по подобие на човека, се състои от части и членове, то най-важните и най-необходимите членове се явяват царя и патриарха… Патриархът е бил жив и одушевен образ на Христос, с всички свои постъпки и слова, изразяващи истината“. Издигайки патриарха, Епанагогата като не се задоволила с разширението на неговите права в областта на църковното управление, наложила ограничения на самата светска власт в полза на духовната, забранявайки например, узаконяването на светски обичай противен на църковните канони. По такъв начин, Епанагогата издигнала редом с царя друга власт по значение не само равна, но в някои отношения даже по-висша. „В това въздигане на Константинополския първосвещеник, говори професор Грибовски (Проф. Грибовский. „Власть и народ“, стр. 347), ясно личат западно-папистките стремежи на тази част от Византийското общество, която продължавала да живее с преданията на романизма“. Действително, изрази като: „патриархът е жив и одушевен образ на Христос, изразяващ истината с всички свои постъпки и думи“, са способни да дадат основание не само на папския догмат за непогрешимостта, но даже да го задминат, понеже говорят за всички постъпки и думи на патриарха, а Римският догмат само за ex cathedra.

      Че патриарх Фотий не е развивал само теории за висотата на властта на Константинополския патриарх, а изглежда е прокарвал своя възглед в живота, – за това могат да свидетелстват следните факти. Император Василий I, като лежал на смъртния си одър, извикал при себе си сина си Лъв и учителя на своите деца Стилион, и им казал: „пазете се от Фотий, Сандаврен и техните привърженици: те ме завлякоха в бездната със своите лъжи“ (Ibid., 372). Тези думи са много неясни, но всеки случай говорят не за добродетелите на Фотий, а за някакви негови интриги. Събитията от близкото бъдеще, може би ще ни дадат ключ за разбирането им в определено направление. Възкачвайки се на престола, Лъв VI веднага отстранява Фотий от патриаршеската катедра, като някакъв опасен човек. Той въздига на катедрата своя по-млад брат Стефан (886-893 г.), като че ли искайки, поне на първо време, да държи патриаршеския престол в свои ръце.

      Не само не по-малко, но даже по-ярък изразител на папистките стремежи на Изток се явил патриарх Михаил Керуларий (1043-1058 г.). Патриарх Михаил държал в своите ръце, според израза на Псел: „делата Божии и човешки“. За характеристиката на Михаил Керуларий е важна съставената, но не произнесена реч на споменатия М. Псел – това е обвинение към Михаил Керуларий, свален от император Исак Комнин: „Аз обвинявам архиерея в това, че той не е трябвало… да се намесва в държавните дела и да се грижи за изборите на цар… Той е бил тиран по отношение на двама царе (Михаил VI Стратиотик, 1056-1057 г. и Исак Комнин, 1057-1059 г.)… за да придобие държавата и двореца за себе си“. Според свидетелството на Йоан Скилица, историк от XI в., по-млад съвременник на Михаил Псел, недоволният понякога от царя (Исак Комнин) Михаил Керуларий говорел: „Аз тебе, фурно, съм те правил, аз и ще те разруша“. Той си позволил даже да обуе пурпурни сандали. Казвал, че между свещенството и царуването няма никаква разлика или е твърде малка, а като по-ценно свещенството може би дори стои и по-високо и изисква по-голяма почит, отколкото царската власт (Кедрин, писал в XII в. като повторил в своя „Συνοψις ιστοριων“ Скилица – у проф. Суворов. Восточный Папа, стр. 90).

      Ако първата задача на своята програма Константинополският патриарх решил успешно, макар и изкуствено и не по християнски път, чрез разрив на отношенията със своя несговорчивия примас, то при изпълнението на втората задача, Константинополският патриар претърпял пълен неуспех. Опитите му да застане не само редом с Византийския цар, но даже и по-високо – трябва да се разглеждат не като типично за него явление, а като епизодично, при такива волеви и талантливи лица, като Фотий и Михаил. Обикновено в живота се случвало така, че царят властвал – понякога деспотично – над патриарха, и Византийската Църква винаги се е считала за цезаропапистка.

Титла: Re: История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Посн
Публикувано от: Пламен в март 24, 2019, 16:52:05 pm

      Заключение

      За да разруши преградата, издигната между юдейския и езическия свят в лицето на Мойсеевия закон, и за да изкупи човешкия род, слязъл на земята Христос. Но какво е необходимо, за да се прекрати разколът в единната Църква Христова и да се призоват всички към единение?

      Пропастта между Източната и Западната Църква, изкопана от човешки ръце, от тях и трябва да бъде засипана.

      Когато се занимават с въпроса за съединението на Църквите, определно по-голямата част от православните богослови се спира на мисълта, че Римската Църква трябва да се върне в своето учение, в своите вярвания от времето преди разделянето на Църквата (Проф. В.А. Соколов „Богословский Вестник“ 1904 г.) – и само тогава е възможно да се говори за съединение.

      Не бива да пропускаме от пръв поглед, че подобно виждане се отличава с теоретически, безжизнено-механичен характер, който съвсем не е свойствен за живата действителност. Каква сила може да върне историята с 9-10 века назад? Мислимо ли е това? Когато става въпрос за реално явление, то всякакви надежди за връщане назад нямат значение. Никоя сила не е в състояние да придвижи, да отмести живота десетки столетия назад. Може да става въпрос само за променяне принципа на живот, а не за фактите, породени от живота.

      При какви условия, положения и на какви принципи са съжителствали един с друг Изтокът и Западът в течение на първото хилядолетие?

      Работата, разбира се, не е в различието на вярванията, литургичните и каноничните действия, особено обредовите. Те са били налице от самото начало и в течение на цели столетия са съжителствали с тях. Несравнимо болшинство историци и канонисти се съгласяват с това, че заплахата за църковния мир била създадена в лицето на новия столичен Константинополски епископ. Чрез неговия бърз, доста изкуствен растеж, теорията за петте патриархата вече в средата на VII в. – към времето на поробването на Изтока от мюсюлманите – изгубила своя действителен каноничен смисъл; християнският свят бил управляван не от пентархия, а от диархия: на Запад властвал папата, а на Изток Константинополският патриарх подчинил на себе си поробените от мюсюлманите патриаршии. Между тях започнала борба, която завършила не с победата на единия над другия, а с огромен скандал и разрив на всякакви отношения.

      Собствено въпросът за каноничния примат на Римския папа се е решавал и се решава леко и безспорно. За нас този въпрос е исторически. Ние можем да се съгласим с Макс, принц на Саксония, че Римският папа не е само латинско учреждение, но и католическо, вселенско, и че римският епископ имал специалното право да се занимава с делата на Вселенската Църква (Вж. „Богословский Вестник“ 1911 г. Февраль (2), стр. 322), дадени му, ще добавим от себе си, не от апостол Петър, но постепенно присвоени от него исторически.

      Забележителна е и следната мисъл на принц Макс, че една от главните причини, предизвикали разделението на Църквата, е било желанието от страна на папите да наложат на Източната църква същата власт, с каквато се ползвал папата на Запад, като глава на всички епископи, с такива ограничения, че Римският папа да има свой каноничен примат на Изток, но това да не е някаква разпоредителна власт; Източната Църква е напълно автономна, даже в смисъл на административната власт е автокефална. С това е възможно да се съгласим.

      Най-труден е въпросът за догматичния примат (Ср. F. Kattenbusch, Протестантски Историк, Orientalische Kirche s. 443. (Realencyklopadie. Hauck В. XIV, 438-467), вж. там за Посланието на Лъв XIII и отговора на източните). Кой решава въпросите на вярата и нравствеността? Източните отговарят Вселенските събори. Отлично! Но по-голямата част от отците на Вселенските Събори разглеждат или вече подготвеното, или направеното на самия Вселенски Събор от комисиите и дават своя consensus, а след това се произнася arbitrium. Известно е, че Вселенските Събори са черпили материал за своите разисквания от формулираните решения у различни отци и учители на Църквата. Освен това, историята на Вселенските Събори доказва с факти, че между тези материали за съборните постановления – данните, получени от Западната Църква, от Римския папа, в действителност, en realite, са играли първостепенна роля, както това беше отбелязано по-горе.

      На нас ни се предоставя възможност за пълно единение в Апостолската и Вселенската Църква посредством общ за Изтока и Запада Събор, който трябва да разгледа всичко възприето от Римската Църква извън общението ѝ с Източната, както и най-печалния акт на големия църковен разкол. Разбира се, организирането на такъв Събор и провеждането му на практика е трудно да си представим, но реалният живот е по-изобретателен, отколкото бедното човешко въображение и слабата хорска мисъл. На решенията на този Събор всички трябва да се подчинят.

      Западните богослови в полемичните си настроения наричат понякога Източната Църква „фотиянска“, в този смисъл, че Фотий формулирал различието на Източната Църква от Западната – и това е останало определящо през всички последващи времена.

      Ние, славянските народи, трябва да се равняваме не по Фотий, а по св. св. Кирил и Методий. А последните, макар и да идвали от Константинополската Църква в същото това време, когато Фотий се намирал в борба с папа Николай, изобщо не взели никакво участие в нея. И когато тази борба достигнала най-голямо напрежение през 866-867 г., когато Фотий свиква „Вселенски“ Събор и анатемосва папата, св. св. Кирил и Методий, притеснявани от немското духовенство, потърсили защита при папата, отишли в Рим, занеси като дар на папата мощите на св. Климент Римски и после дълго време останали в Рим; Константин, по-младият брат, приел монашество, скоро заболял и умрял пак там.

      Или светите Кирил и Методий нищо не били чули за борбата на Фотий с папа Николай I – възможно ли е това!? Или те не са я одобрявали, във всеки случай, не са ѝ придавали значение, тъй като я намирали в значителна степен за лична и не считали за необходимо да гледат на Римската Църква и на папата с очите на Фотий.

Finis et gloria Deo.
В навечерието на Петровден, 28-VI-1931 гр. София.
М. Поснов

Християнски форум

Български християнски форум => Всичко за християнската вяра => Темата е започната от: Пламен в октомври 13, 2018, 13:38:40 pm