История на християнската Църква до 1054г. - Михаил Поснов

[Пламен]

      6. Ерм и неговият „Пастир“

      Някои биографични сведения за автора може да се допълнят от неговото съчинение. Ерм, както сам се нарича авторът (Visiones I, 1, 4; II, 2), в юношество бил продаден като роб на богатата жена Рода; после бил от нея освободен. След това той станал богат благодарение на сполучливи търговски предприятия. Обаче, това богатство било придобивано често по несправедлив път и Ерм бил наказан със семейни нещастия. Нещастията го вразумили. Той започнал да получава откровения от небето, призоваващи хората към покаяние. Ерм, заедно със семейството си, се покаял. Получените откровения Ерм изложил в книгата „Пастир“ (Ποιμην, Pastor).

      По външния си вид или форма книгата лесно може да се раздели на три части: Видения (Visiones) – 5, Заповеди (Mandata) – 12 и  Притчи (Similitudines) – 10. Сам авторът дели книгата си на две часати, имайки предвид двамата различни посланици на небето, откриващи му Божията воля.
      I. В първите 4 видения Църквата се открива и явява на Ерм под образа на стара жена.
      II. В петото видение картината се променя – пред Ерм застава Ангел на покаянието, ποιμην, pastor, откъдето и названието на книгата, и от него той получил 12 заповеди и чул 10 притчи.

      За първата част твърде характерно е третото видение. Това видение се отнася за строяща се кула на полето през деня. Предупреден през нощта, след продължителен пост, изповядване на греховете и покаяние, Ерм на другия ден се отправил към полето. След известно време се появила старица, съпроводена от шест юноши. Тя заповядала на юношите да строят кула. Кулата се строила от тях върху вода с бляскави, квадратни камъни. На тях помагали хиляди мъже, които донасяли камъните за постройката, доставяйки ги от водата или от земята. Камъните, добивани от водата, били гладки и добре прилепвали един към друг. Камъните пък от земята били много различни по своето качество, затова някои се употребили в работата, други се отделяли на страна, трети били отхвърляни далеко от кулата. Около постройката лежали много груби камъни, с пукнатини, кръгли и неудобни за изграждането на стените. Старата жена обяснила на Ерм и смисъла на това видение. Кулата, според нейните думи – това е Църквата. Тя се изгражда върху водите на кръщението от висши Ангели, на които помагат низшите. Квадратните и белите камъни – това са Апостолите, епископите, учителите и дяконите, извършващи свято своето служение. Камъните, извлечени от дълбочината – това са християнските мъченици. Камъните, добивани от земята и влизащи в зданието, са новообърнатите верни. Камъните, оставени около кулата, означават грешниците, готови да се покаят. За характеристика на притчите и подобията ние ще приведем един-два примера. Веднъж, по време на разходка, Ерм видял дърво – един бряст, около който се обвивала една лоза. Явил му се ангел и обяснил смисъла  на чувственото видение. Брястът е безплоден, лозата е обилна с плодове, но тя се опира на бряста. Така богатият и бедният са полезни един другиму. Молитвата на богатия, сама по себе си, не е в състояние да дойде до Бога. Но ако той помага на бедния, то последният ще се моли за него, и молитвата му има велика сила пред Бога. Или, ето още притчата на „пастира“ по повод на поста. Стопанин на лозе, заминавайки, поръчал на един от робите си да постави на всяка лоза кол, като му обещал свобода след изпълнение на заповедта му. Робът в усърдието си направил повече: той не само поставил колове, но и очистил цялото лозе от плевелите. Като се върнал господарят и видял старанието на роба, не само го освободил, но го направил и сънаследник на любимия си син. „Така“, – казал пастирът на Ерм – „и ти ще получиш пред Бога голяма част, ако изпълниш не само Неговите заповеди, но и направиш свръх това някакво добро“. Тук се прави внушение: в дните на поста да се постараеш нищо да  не ядеш освен хляб и вода, а което остане, раздай на вдовиците и сираците. Но постът принася полза при изпълнение на другите Божии заповеди.

      Автор и време на произхождение на съчинението. Тези въпроси са трудни за разрешение. Ето някои данни. Старицата поръчва на Ерм да предаде на избраните нейни откровения: „Напиши две книги и едната предай на Климент, а другата на Грапта. Климент ще я изпрати на външните градове, Грапта ще наставлява вдовиците и сираците“ (Vis. II, 4, 3). Под Грапта, изглежда, трябва да се разбира римска дякониса.

      В лицето на Климент сам авторът – едва ли може да има съмнение – иска да се счита римския папа за предстоятел не само на римската община, но имащ попечителство над останалите Църкви, поради което им изпраща послания; явен намек на посланието към Коринтяните; значи очевидно, сам авторът се нарича съвременник на папа Климент. От друга страна, Канонът на Мураторий, появил се не по-късно от II в., свидетелства: „Книгата „Пастир“ неотдавна в наши дни, е съставил Ерм в Рим в това време, когато катедрата на римската Църква заемал неговият брат Пий“ (140-155). На основание на първото, Ориген изказва предположение, че авторът на книгата е Ерм, комуто ап. Павел изпраща поздрав в посланието до Римляните (гл. 16). Евсевий Кесарийски и Йероним потвърдили това предположение. Но предвид свидетелствата на Канона на Мураторий, това мнение не може да бъде прието. Сега почти всички изследователи са съгласни, че книгата е написана от брата на папа Пий през 140-141 г., т.е. преди това време, когато гностичните видни учители започнали да образуват свои особени общини, за което няма никакво споменаване у Ерм. Що се касае до свидетелството за папа Климент, то Барденхевер изказва предположението, че книгата е написана отчасти и по-рано, едва ли не през времето на Климент (Patrologie, 109). Макар и тук да се чувства изкуственост, обаче, подобна догадка се приема даже и от Хергенрьотер (I, 219, 3).

      Книгата, изглежда, се появила вече в атмосферата на започналото влияние на монтанизма – въпросът за опрощаване на греховете повече от всичко я занимава. Главните грехове са нарушението на брака и отпадането от вярата (Vis. III; Sim. 8-9), и за тях е необходимо покаянието (Mand. IV, 3, 3; IV, 1, 8; 3, 6). Книгата „Пастир“ се ползвала с голямо уважение в древността. Ириней (Adv. haer. IV, 20, 2) я причислява към γραφη. Така също Климент Александрийски и Ориген се отнасят към нея с голяма почит.

      Ние нямаме възможност да подхвърляме на подобен анализ творенията на апостолските мъже. Обаче, трябва малко по-подробно да се запознаем с фрагментите на Папий Йераполски, т.к. те засягат нов, твърде важен и сериозен въпрос. Според св. Ириней (Irin. Adv. haeres. V 33.4), Папий бил „слушател“ на ап. Йоан Богослов и приятел на Поликарп Смирненски. Съчинението на Папий „Изяснение на Господните изречения“, е написано според Барденхевер (Bardenhewer, Patrologie, s. 104) около 130 г., запазило се във фрагменти отчасти у св. Ириней (Contra haer. V, 33, 4), а главно – у Евсевий (Ц.И. III, 39). Тези фрагменти по своето съдържание свидетелстват за това, с какво внимание се отнасяли в древната Църква към учението на апостолите и как се грижели за запазването му в чист вид.

      „Аз няма да пропусна да ти изложа“ (кому е неизвестно), – пише Папий, – „какво добре съм узнал от старците“ (Под „старци“ у Папий Йерополски е прието да се разбират самите апостоли) „и какво добре съм запомнил и да присъединя обяснения за потвърждение на истината. Защото аз съм се придържал не към тези, които подобно на мнозината говорят много, а към тези, които учат на истината, аз съм се съобразявал не с тези, които припомнят чужди (на християнското учение) заповеди, а с тези, които се придържат към заповедите, предадени от Господа за вярата и произхождащи от самата истина. Ако ми се е случвало да срещна някого, който е общувал със старците, то аз съм го разпитвал за учението на старците, например, какво е говорил (ειπεν) Андрей, какво Петър, какво Филип, какво Тома или Яков, какво Йоан или Матей, или някой друг от учениците на Господа, какво казват (λεγουσιν) Аристон и презвитер Йоан – ученици на Господа. Аз считах, че книжните сведения няма да ми принесат толкова полза, колкото живият и вечен глас“. По-нататък преразказва Евсевий (Ц.И. III, 39): „Същият писател разказва и много друго, което уж дошло до него по неписано предание…“. В края на главата Евсевий отново дава твърде големи извлечения от съчинението на Папий относно произхода на нашите две първи канонични Евангелия.

      Думите на Папий свидетелстват за това, че още през първата половина на II в. сред по-добрите и сравнително по-образованите християни се появил стремежът да си дадат ясен отчет за това, на което учил и което вършил Господ Иисус Христос. Всичко съхранило се от Иисус Христос, е било известно под името „предание“, т.е. получено наследство. Преданието се разделяло на писано и неписано. Учението на Христос било вече записано – и това е добре известно на Папий – от Матей и Марко, а така също и от Йоан Богослов, и несъмнено, съществували и много други свещени и не свещени книги. Книгите, които претендирали, че вярно излагат Христовото и християнското учение през първата половина на II в., очевидно, били твърде много. Първоначално, изпитвайки нужда от поучителна литература и не привеждайки още – както трябва да се счита – в пълна известност християнските апостолски писания или, както е казано по-горе, още не оценявайки напълно новите книги в сравнение с древните, християните – най-вече юдео-християните – се ползвали, както отбелязахме по-рано, от апокрифите, които се появили на палестинска или гръцка почва. Понякога юдейските книги се преработвали в християнски, както се е случило с известния апокриф „Завет на дванадесетте патриарси“, където по примера на кн. Битие, гл. 49, в устата на синовете на Яков се влагат пророчествата относно явяването на Христос и Неговата смърт, и т.н. След това се започнало творчество на християнска почва, когато се появили също така твърде много всякакви апокрифни книги – и Евангелия и Деяния…

      Ето значи в какво неизяснено положение се намирал въпросът за истинните християнски книги и за полезното християнско учение в първата половина на II в. Не е за учудване че злонамерени, а може би и неразумни хора, започнали да примесват към християнството „чужди учения“. Оттук е виден целият благовременен опитът на Папий – да провери и утвърди истинното учение на Иисус Христос. Необходимостта от такъв опит била налице. Методът, избран за тази цел от Папий, е твърде правилен. „Аз считах“, – казва той, – че книжните знания (τα εκ των βιβλιων) няма да ми принесат толкова полза, колкото живият и вечен глас“ (τα παρα ζωσης φωνης). Действително, при посоченото по-горе положение на работите, на книгите не могло да се вярва, необходимо било те да бъдат проверени. Как? Чрез живия и вечен глас, мислел Папий, т.е. чрез онова живо предание, което той търсел у „презвитерите“, т.е. апостолите, учениците на Самия Господ. Какъв дълбоковрен критерий! Наистина, правилният метод, верният критерий не са предпазили самия Папий от грешки. Той, изглежда, признавал Евангелието от евреите като γραφη, и изобразявал 1000-годишното Царство на Иисус Христос с думите на Апокалипсиса на Варух.

      Но не бива да сме строги в съжденията за него, подобно на Евсевий: да стоят начело на своето време е рядък дял на избраните (Проф. Поснов. Гностицизм II в. стр. 629-632).

      Разсъжденията и дейността на Папий Йерополски се отнасят до основния и централен предмет на християнското църковно-историческо развитие – именно до канона на свещените книги, или по-точно, – запазването на цялото предание – устното и писменото – получено от Иисус Христос чрез апостолите. Ние не считаме за необходимо да излагаме историята на канона на свещените книги. Само накратко ще отбележим, че вече към края на II в. канонът в същественото бил готов, както това се вижда от дейността на Мелитон, Сардийски епископ, от Мураториевия канон и особено от свидетелството на св. Ириней.

[Пламен]

      7. Апологети

      Мъжете апостолски били хора прости, не учени. Но в 20-те години на II в. сред християнските писатели се появяват апологети, които достигнали нивото на просвещение на своето време – някои от тях, като св. Юстин, до своето обръщане към християнството – принадлежали към философската класа. Всички те познавали езическата митология, изучили съвременните им науки, по-скоро философията, и имали широк поглед върху държавния и граждански живот. От тях води началото си християнската наука, най-старият вид на която – апологията и тясно свързаната с нея полемика. Задачата на апологетите се състояла в това, да защитят християнството от нападения на езическото общество в широк смисъл – правителството, образованите класи и простия народ. Защитавайки християнството от нападките от страна на образованите езичници, те повдигали въпроса относно Христос, за доказателство на това, че християнството не гледа на езическия свят като на massa perditionis, а признава в него много хубаво нещо, добро и разумно. Но всичкото това добро и разумно в езичеството (човечеството) е било проявлението като че ли на разлетия Христос – Логоса от самото начало в човешкия свят. Тогава се появили първите опити за християнска богословска наука; за които за съжаление не може да се каже, че те били напълно сполучливи. Апологетите се стремели да сближат Логоса – Христос с логоса на гръцката философия, който се застъпва в системите на Хераклит, Платон, стоиците и юдея Филон. Но сближавайки християнския Логос с логоса на гръцката философия, апологетите не обърнали внимание на онези неправилни изводи, които следвали за християнското учение от това сближение. За гръцката философия логосът – това е посредникът между абсолютния висш бог и низшето начало, или материята; непосредственото общение между тях е невъзможно, и ето, за връзка между тях се извежда логосът. Значи, философският логос – това е нещо необходимо само за създаването на света, и в това се състои неговото низше божествено същество (субординационизъм).

      Прекрачвайки към сближение на логосите извън позволените граници и прибягвайки към аналогии между тях – изкуствени, натрапени, ненужни и излишни, – християнските апологети стигнали до теорията за двойственото Слово (Логос):
      а) Словото е иманентно, съществуващо в Бога – Λογος ενδιαθετος и
      б) Словото е в явленията, откриващо се в света – Λογος προφορικος (Според Теофил Антиохийски: „в начлото бе Словото и Словото бе у Бога“ Λογος ενδιαθετος – и Бог бе Словото: всичко това е станало – Λογος προφορικος).

      По такъв начин аналогията с гръцкия логос е довела до отхвърляне на вечността на Божия Логос. Логосът е нужен за света, за обяснение на неговия произход. Оттук, апологетите говорят само за рождението на Сина преди сътворението на света, а не за вечно или предвечно рождение; битието на Сина до Неговото рождение, според представата на гръцките философи, а след тях и на християнските апологети, – е нещо съвършено непонятно. Тогава Бог не е бил Отец; fuit tempus cum Filius non fuit, – qui Patrem Deum faceret. Така се е изразил Тертулиан, първият богослов на Римската Църква, който е бил „апологет“ и ересиолог, оборил гностицизма и полемизирал с монархианите.

      Към апологетите принадлежат следните лица:
      1. Неизвестният автор на посланието към Диогнет, в което с благородна простота се опровергават всички обвинения, изтъквани от езичниците против християните;
      2. Аристид, писал до император Антонин-Пий (138-161); неговата апология е най-древната от запазилите се до нас;
      3. Юстин Философ в средата на II в., в ясно и убедително изложение защитавал делата на Църквата пред императорите;
      4. неговият ученик Тациан, станал после еретик, със своята саркастичност могъл повече да дразни езичниците, отколкото да ги убеждава;
      5. Атинагор, заедно с това и автор на бележитото съчинение за възкресението;
      6. Теофил Антиохийски.

      Най-древните латински апологети са Тертулиан, който се отличавал със силен юридико-логически метод за доказателства, и Минуций Феликс, изпъкнал с благороден маниер на изложение в своя диалог „Октавий“. Изгубени апологии са: на Кодрат (вж. фрагмент у Евсевий, IV, 3), най-старата от всички, за които споменава Евсевий, на Милтиад, който писал „против елините“, „против юдеите“ и освен това отправил защитно писмо „към владетелите“ (Евсевий, Ц. И. IV, 27; V, 17) (Антонин, Марк Аврелий и Вер). Изгубени са така също апологиите на Мелитон, еп. Сардийски, и Аполинарий Йераполски (ibid. IV, 33). Против юдеите бил насочен и диалогът между Ясон и Паписк; този в последно време се опитват да възстановят, така също и диалогът на Юстин с Трифон. Това са най-древните от известните нам апологии на християнството против юдейството.

      Аристид, според Евсевий (ibid. IV, 3, ср. Йероним, De Viris – с. 19), бил философ в Атина и отправил своята апология до император Адриан. Обаче, изследванията на новооткрития през 1891 г. на сирийски език текст на тази апология довели учените (Bardenhewer, Patrologie) до убеждението, че Аристит подал своята апология до император Антонин Пий. Авторът дели хората на четири класи: християни, юдеи, гърци и варвари, и посочва, че само християните имат истинско понятие за Бога.

      Св. Юстин Мъченик
      Още Тертулиан нарекъл Юстин „Philosophus et martyr“ (Adv. Valen. с. V). Сам той нарича себе си „син на Приск Бакхий от Флавия Неаполис (Апол. I, 1). Той бил най-влиятелният между апологетите, имащ извънредно важно значение за основаването на католическата теология и биографичните данни за него се отличават с достатъчна ясност. Той се е родил, както сам казва, във Флавия Неапол, стария Сихем, в Самария, от родители елини, около 100-110 г. Вътрешното си развитие той разкрил в „Диалог с Трифон“ (Диалог с. II-VIII, ср. Апол. II, 12). Като преминал обикновеното философско-риторично образование на своето време, той потърсил удовлетворение в разните философски школи на религиозната си потребност, т.е. на стремежа към Богопознание и блаженство. Повече от всичко го привличал платонизмът със своя религиозен възглед, а стоицизмът го привлякъл с моралното си учение. Според собствената му представа, решаващо значение за него била срещата и разговорите с християнския старец, имащ място някъде в околностите на Ефес (Диал. с. I, IX, ср. Евс. Ц. И. IV, 18). Приемайки християнството, той, без да сваля християнския плащ, станал странстващ християнски философ. При първото посещение на Рим той бил твърде враждебно посрещнат от циника Кресценс (Crescens), когото изобличил в невежество (Апол., II, III). Но в Рим той останал сравнително дълго; тук той открил християнска школа (Acta s. Just. c.III — Евс. IV, 11), пак тук той написал първата и втората апология. В ръкописа от 1364 г. втората, или малка апология стои на първо място; но че редът трябва да бъде обратен, това доказва самата малка апология (II, IV, VI, VII). Разнообразният вид на защита и нападение, при който е засрамено безправието на противниците, а собствената позиция била открита, позволил да не се обръща внимание на широтата на изводите и недостатъка от доказателствата. След  като посочва противоречието в правителствената разпоредба, която пита не за делото, а за името, и на неправдата в обвинение на християните в морални и политически престъпления (1-12), Юстин разкрива собствената си гледна точка за учението (13-60), в центъра на което стои Иисус Христос, διδασκολος на християните, Логосът и Синът Божий, доказан като такъв, чрез изпълнението на пророчествата и особено чрез култовите обреди (60-68), които свидетелстват за безопасността на християните в политическо отношение и за тяхната възвишеност в духовните дела. Втората апология взема за изходен пункт мъченичеството на Птолемей и на още двама християни: градският префект на Рим заповядал да умъртвят тримата християни за това, че се изповядвали за християни. Юстин изобразява този ход на работата, подбира различни защитни обяснения и се опитва да спечели в императорите Антонин Пий и Марк Аврелий справедливо отнасяне към християните.

      Dialogus cum Tryphone Judaeo (=Rabbi Tarphon?) представя от себе си апология на християнството против юдейството въз основа на християнското разбиране на Стария Завет: след въведението следва трактат за закона (VIII-XLVIII) и обосноваване на вярата в Христос от пророческите предсказания (XLIX-CXLII).

      Изгубени са автентичните съчинения на Юстин: Συνταγμα κατά πασων αιρεσεων (ср. 1 апол. XXVI), може би отделната Συνταγμα (Ирин. IV, 6; V, 26; Евсев. IV, 18) и ред други съчинения относно езичеството (вж. Евсевий, IV, 18).

      Тациан Асириец
      Тациан, „роден в страната на асирийците“ (Tab. Orat. XL 11) и по народност сириец (Clem Alex. Strom. III, 12, 81; Епиф. Epec. XL VI, 1), за да получи образование, предприел далечно пътешествие и придобил званието философ и писател (Orat. XXIX, XXXV, 1); пристигайки в Рим, той приел християнството и малко преди смъртта на св. Юстин станал негов ученик (Iren. Adver. haer. 1, 28, 1). После, вероятно, през 172 г. (Euseb. Chron. II, Migne, S. graeca, XIX, 563), Тациан излязъл от Църквата и станал гностик-енкратит (Iren, ibid). Той напуснал Рим и се отправил обратно на Изток в Антиохия, Киликия и Писидия. За времето на неговата смърт не са се запазили определени известия.

      Нему принадлежи апологията на християнството (Oratio ad Graecos), представляваща критика на елинизма. От Тациан също е написано Диатесарон. Съчинението не се е запазило в пълнота, а само отчасти. То представлявало хармонизация на евангелската история – съединение на четирите Евангелия в едно, – история на живота и дейността на Спасителя, съставена по четирите канонични Евангелия; у гърците това съчинение се наричало το δια τεσσαρων ευαγγελιον (Euseb. Hist. eccles. IV, 29, 6; Theodor. haer. fabl, com, 1, 20). Хронологическите рамки били заимствани от четвъртото Евангелие; първите стихове на това Евангелие представлявали въведение към цялото.

      Атинагор Атински
      В ръкописа, възлизащ към 914 г., апологията носи надпис „Αυηναιος, φιλοσοφος χριστιανος“ – „християнски философ от Атина“. Във въведението на апологията се казва, че тя била отправена към императорите Марк Аврелий и Комод, т.е., тя е могла да се появи от ноември 176 г. до март 180 г., навярно през 177 г. Апологията (молба за христво) се стреми да отблъсне обикновените упреци, повдигани над християните от страна на езичниците – в атеизъм, тиестови обеди и едипови кръвосмешения. В споменатия манускрипт от 914 г. е намерено съчинение за възкресението на мъртвите. Съчинението се разделя на две части, от които първата поражда възраженията против възможността на възкресението (с. I-Х), а втората се стреми да докаже действителността на възкресението (с. XI-XXV).

      Теофил Антиохийски
      Включвайки и ап. Петър, Теофил бил седми антиохийски епископ, (Euseb. Chron. ad a. Abr. 2185; Ц. И. IV, 20; Иерон. De vir ill. XXV; Epist 121,6). Според Евсевий той стъпил на Антиохийската катедра през 169 г., а неговият приемник през 177 г. (Chron. ad a. Abr. 2185 и 2193). Теофил приел християнството вече на зряла възраст (Апол. I, 14), а се родил и живял в околностите на Тигър и Ефрат (II, 24), той бил елинистично образован, но познавал достатъчно и еврейството (II, 12, 24; III, 19).

      От Теофил са запазени три книги до Автолик; те са слабо свързани помежду си. Последната от тях е съчинена около 181-182 г. (Евсевий, Ц. И. IV, 24). Първата книга взема повод от разговора на автора с неговия езически другар Автолик, е за вярата на „християните в невидимия Бог“ (с. II-XI) и за името „християнин“ (с. XII). Втората служи като допълнение и обяснение на първата и нейния извод за глупостта на езическото идолослужение (с. II-VIII) дава преглед на учението на пророците „мъжете Божии, носителите на Светия Дух“ (с. IX-XXXVII). Третата книга опровергава упреците към християните за тиестовите вечери и едиповите кръвосмешения (с. IV-XV) и доказва, че св. Писания на християните по време на своя произход са по-стари от историята и литературата на гърците, даже и от техните митове (с. XVI-XXIX). Теофил пише леко и непринудено, свежо и живо. Особена черта на неговата апология се състои в това, че той посочва субективните условия на вярата и зависимостта на религиозното познание от чистотата на сърцето (1, 2 и 9). На писанията на евангелистите (II, 22; III, 12) и на посланията на Павел (III, 14) той приписва еднакъв авторитет с пророческите книги (III, 12). За да покаже различието в Бога, той за пръв път въвежда термина τριας (II, 15).

      Минуций Феликс „Октавий“
      Към гръцките апологети трябва да се причисли отличния апологет Минуций Феликс, който е писал на латински. За автора ние нищо не знаем, само нещо оскъдно, библиографско е възможно да се извлече от неговата апология. Според собствените му думи, той само в последните години преминал „от дълбокия мрак към светлината на премъдростта и истината“ (с. I, 4). Лактанций, изглежда, дава повод да се предполага, че Минуций Феликс писал преди Тертулиан (Divin. Instit. V, 1, 22; ср. I, 11, 55; също така Йероним De Vir. 53, 58; Epist. 70, 5); така че апологията на Тертулиан, явила се през 197 г., има вече родствена връзка с „Октавий“, написан навярно през 180-192 г., т.е. при император Комод. Тези две положения не може да се смятат за твърдо доказани; те са оспорвани. Обаче, те се приемат от повечето изследователи като по-естествени.

      Съдържанието на „Октавий“ – това е диспут между християнина Октавий Януарий и езичника Цецилий Наталий – другари на автора Марк М. Феликс – римски адвокат (causidicus). Увода (I-IV) начертава живата картина: противниците, избрали за съдия в техния спор Минуций Феликс, се разположили в Остия на морския бряг. Цецилий държал за скептизма, обаче защитавал и вярата в боговете, на която Рим дължал своето величие, и нападал християнството, като лъжа, и като противно на разума и морала (V-XIII). Октавий, стъпка по стъпка следвал Цецилий, оборил политеизма и с негодувание отхвърлил повдигнатите над християните обвинения (почитанието на главата на осела, поклонението на genitalia на презвитера, тиестовите вечери, едиповите смешения, атеизма) и в заключение дал прекрасно, излизащо от сърцето представяне – изображение на вярванията и живота на християните (с. XVI-XXXVIII). Съдът бил излишен: Цецилий напълно се съгласил с Октавий. По своите литературни достойнства, стройност на плана и логичност в доказателствата, диалогът „Октавий“ се счита за най-добър между всички апологии. Изглежда, не подлежи на съмнение  използването от авторът на произведенията на Цицерон, „De natura deorum“ и „De divinatione“, а така също и от съчиненията на Сенека „De providentia“ и „De superstitione“. През цялата книга преминава чертата на благородна хуманност. Християнството той изобразява предимно като монотеизъм (ср. с. XVIII); центърът на тежестта в християнската религия се поставя в практичната нравственост (с XXXII, 3). Мистериите на християнството още не се изнасят; така също още не е направена никаква употреба на Св. Писание (с. XXXIV, 5).

[Пламен]

      Антигностици, ересеолози

      Сравнително по-пълно християнското учение било изложено у антигностиците. Освен христологичния въпрос в тях били засегнати и други пунктове, преди всичко, богословски въпроси – за отношението на Иисус Христос към Бога Отца, за Самия Бог, за степента на Неговата познаваемост и др. Ето защо гностиците в своите системи засягали тези и подобни на тях въпроси и им давали лъжливо осветление. Ако вземем учението за Бога у антигностиците, то необходимо да отбележим, че през следващите векове запазил своето значение не само техния метод на построение на понятието за Бога, но и резултатите на техните изследвания. Що се отнася до първото, то антигностиците посочили средния път между отказа от познанието за Бога – Бог е бездна или мълчание – и опитите да се изследва дълбочината на Божеството, да се разгадае Неговия вътрешен живот. Тертулиан, намиращ се под влияние на стоическата философия, повече подчертава познаваемостта на Божеството. Св. Ириней, предугаждайки мистиката на по-късните богослови, предпочита някак си знанието за любовта и в нея вижда границите на познанието. „По-добре и по-полезно е да си останеш прост и малко знаещ, и да се приближаваш до Бога чрез любовта“, – говори той, –  „отколкото да считаш себе си много знаещ и твърде опитен и да се окажеш хулител на своя Бог, измисляйки си друг Бог-Отец“. Бог може да познаем само по това, че Той се е открил в творението и в явяването на Сина. Заедно с апологетите, ересиолозите изповядват, че учението за Бога-Творец в християнството е първият и най-важен член на вярата.

      Св. Ириней
      Между ересиолозите-антигностици, без съмнение, първо място принадлежи на св. Ириней, Лионски епископ, роден през 140 г. и умрял в началото на III в. По рождение и възпитание той принадлежи на Изтока – той е ученик на Поликарп Смирненски, – а по дейност – на Запада, където (в Галската Църква) той могъл да бъде изпратен от Малоазиатската Църква, намираща се в особено духовни отношения с Галската Църква (вж. у Евсевий, Ц. И. V, 1). Огромната заслуга за Църквата на този велик мъж се заключава в това, че той правилно схванал нуждите на Църквата в своето време и имал достатъчно сили и умения да ги удовлетвори. Гностицизмът замислил да застане на мястото на християнството. Няма нужда да споменаваме, че този опит не успял. Важното е това, че такъв бил направен, следователно, в организма на Църквата като известен институт, имало такива незащитени страни или места, които давали повод да бъдат опитани и по-дръзновени замисли. В този случай за Ириней не толкова важна била полемиката с гностицизма, колкото положителната страна на работата – да затвърди, а понякога и наново да създаде едни или други положения, като принципи на християнството, защото при сполучлива постановка на принципните положения се обяснявала само по себе си нелепостта на всички претенции на гностиците. „Пътят, избран от Ириней“, говори Харнак, „бил единственият път, по който могла да се спаси Църквата“.
      1. Преди всичко, Ириней се е стремил да утвърди канона на св. книги и да изясни преданието, защото гностиците се основавали на някакви особени посредници, от които уж били получили най-чистото учение на Иисус Христос и апостолите; те почерпвали своя материал от някакво си „тайно предание“.
      2. Обаче, знанието на източниците на християнската вяра още не гарантирало напълно християнина от гностическата пропаганда. Те, „като събират изречения и имена, намиращи се в разни места, ги пренасяли от тяхната естествена връзка (secundum naturam) в неестествена (contra naturam)“ (Contra haer. 1, 9, 4), и по този начин „разкъсват членовете на истината“. Против такива злоупотреби на гностиците, идва в помощ на вярващия „правилото на вярата“ κανων της αληθειας, като кратко изложение на цялото християнско вероучение. (Contra haer. I,10,1 и III,4,2).
      3. Обаче, и гностиците претендирали за владеене и на Св. Писание и на Св. Предание и уж по тях излагали своето учение. Последната преграда против еретичните хитрувания се явява принципът за древността или апостолската приемственост на епископите и на едната Вселенска Църква. Апостолите са по-древни от всички еретици, защото преди Валентин нямало валентиани и преди Маркион нямало маркионити; а между това Валентин и Маркион дошли в Рим при епископ Егин (III, 4, 3), т.е. около средата на II в. от християнската ера. И приемници на апостолите се явяват епископите, а не еретиците. „Ние можем“, казва Ириней, „да изброим тези, които са поставени от апостолите за епископи в Църквите и техните приемници до нас, които не са учили и не са знаели нищо такова, що тези (еретиците) бълнуват“ (III, 3, 1). Ириней наистина изброява римските епископи от Св. Петър до своя съвременник папа Елевтерий.

      Тертулиан след Св. Ириней укрепил същите пунктове от християнското учение. По техния път отчасти вървял и Иполит Римски.

      Учението на св. Ириней за Логоса
      Ако Тертулиан предал на бъдещата католическа догматика значителна част от нейните формули, то св. Ириней начертал за нея основните положения, във вътрешната връзка на древната идея за спасението с новозаветното учение, в съгласие предимно с изложението на ап. Павел. Основната мисъл на св. Ириней е явно насочена против гностицизма: 1. доказателство – убеждението в единството на Твореца и висшия Бог, т.е. в отричането на демиурга като отделно от Бога низше същество – и 2. утвърждаването, че християнството е реално спасение, и че това спасение станало единствено възможно чрез явяването на Иисус Христос. По този начин, Иисус Христос се явява централен пункт на неговото богословско изследване. Също и гностиците придавали голямо значение на явяването на Иисус Христос. Но рязкото различие между гностиците и Ириней се състояло в следното. Изхождайки от първоначаллния дуализъм, те виждали в реалния свят противоестествено съединение на противоположни елементи, а спасението разбирали като разединение чрез Христос на противоестествените връзки. Ириней, противно на това, изхожда от абсолютната причинност на Твореца спрямо света, вижда в емпиричния свят греховната отчужденост и отделение (отдалеченост) от Твореца и затова спасението чрез Христос разбира като възсъединение на творението с Твореца, като отстраняване на противоестественото разделение, като recapitulatio. В тези спекулативни разсъждения относно историята на спасението, които въпреки гностичния песимизъм, вливат висш оптимизъм, св. Ириней се приближава до най-възвишеното умозрение за спасението на ап. Павел в посланието до Ефесяните, а така също и до Римляните и Колосяните.

      Във връзка с казаното, Ириней след апологетите е първият църковен богослов, който приписал на личността на Иисус Христос решаващо значение. Това е затова, защото той е разбрал спасението реално. Центърът на тежестта за Ириней се намира в положението, че християнството е реално спасение, т.е. че висшето благо, постижимо в християнството, е обожението на човешката природа чрез дара на нетленността, неизменяемостта и вечността, и че това обожение заключава в себе си пълно познание на Бога (Visio Dei). От такова възрение произтичал за Ириней отговорът на въпроса за въплъщението. Въпросът „cur Deus-homo?“ не бил даже определено поставен от апологетите, до колкото те под „homo“ разбирали само неговото явление сред хората, а на „защо“ – отвръщали със сведенията на пророчеството и на необходимостта от божественото учение, – този въпрос е засегнат от Ириней в централния пункт на неговото богословстване. При такава гледна точка, това вече не е бил космическият логос на апологетите, нужен само за посредник в делото на творението, а въплътен Бог, съставящ центъра на цялата история. Такава именно е гледната точка на ап. Павел. По-частно, „чрез Своето рождение, като Човек, вечното Слово дава поръчителство за наследяване на живот от ония, които в естественото рождение биха наследили смърт… Като възстановяване (recapitulatio), това дело на Христос може да бъде разбрано по това, че Бог-Спасител е тъждествен на Бога-Творец, и Иисус Христос привежда в изпълнение онова определено състояние, което отначало било положено в плана на Бог, но вследствие влизането на греха не може на часа да бъде осъществено (вж. предисл. към V кн. III, 6, 1; III, 16, 18). Този ясен ред на мисли, изразени въпреки гностичните спекулации, в прости и съществени библейски понятия, се счита за висша историческата и църковно-догматичната заслуга на св. Ириней.

      И тъй, във времето когато апологетите – Тертулиан и Иполит – разкривали учението за Логоса без отношение към историческия Иисус, св. Ириней, следвайки четвъртото Евангелие и Св. Писание, заимствал от „правилото на вярата“ изходния пункт на своите спекулации за Иисус Христос, Който за него е Бог и Човек. Ириней не забравя за това никога, когато той говори за Логоса, или за Сина Божий, и затова той не отъждествява Божественото в Христос или Самия Христос със световната идея или с творческото Слово, или с Разума. Тъй като, според Ириней, най-важното дело на Христос е реалното спасение, то космичният интерес в учението за втория бог изпъква след сотириологичния. Но тъй като това реално спасение се мисли, въпреки Валентин и гностиците въобще, като recapitulatio на творението, то спасението и творението не се противопоставят като антитези, и спасението, съответно на това, има своето място в историята на творението. По такъв начин христологията на Ириней в известен смисъл заема средно място между христологията на валентинианите и Маркион от една страна, и учението за Логоса на апологетите от друга. Последните се интересували от космологичната част, Маркион – само от сотириологичната, а Ириней – от сотириологичната и от космологичната; апологетите с техните спекулации се опират на Стария Завет; Маркион – на Новия Завет, а Ириней – на Новия и Стария Завет.

      Какво божество е Христос и защо съществува друго божество наред с божеството на Отца, – от това изследване Ириней определено се отклонява. Той счита за нужно да се придържа към „правилото на вярата“ и Св. Писание и по принцип се отказва от спекулативни изводи. Различие в Словото, почиващо в Бога и което се открива, той не признава и въобще въстава против иманентните представи, както и против мнението, че Логосът се явил в определено време. Също така Ириней се отказва от разбирането на „Логоса“ като обозначение на вътрешния разум или на изреченото Слово Божие: Бог е същество просто и винаги равно на Себе Си, и Неговите свойства не трябва да се ипостасират (Contra haeres. II, 13, 8 ; 28. 4 — 9 ; 13, 2 ; така също II, 29, 3 (края)). Затова Ириней нарича и предшестващия Христос също Син Божий и твърдо държи на различието между Отца и Сина. В смисъла на на Ириней може да кажем: Логосът (също Духът) е открилата се ипостаса на Отца, „самооткровение на самосъзнаващия се Бог“, именно вечно самооткровение, защото, според Ириней, Синът всякога съществува с Бога, всякога открива Отца и всякога открива в Себе Си пълното Божество, т.е. Той е Бог по природа, истинен Бог, и няма никакво различие между Него и Бога, т.к. Той (Синът) е видимото в Отца, както Отец е невидимото в Сина. Сега може от това подчертано „всякога“ да се заключи, какво Ириней е мислил за отношението на Отца-Сина в Божеството, основано върху съществото на Бога и съществуващо независимо от откровението в света (т.е. признавал иманентност в Троицата).

[Пламен]

      Спорът с монархианите. Учението за Логоса-Христос

      Полемиката с така наречените монархиани не била лека работа. Те се стремели да защитят монотеизма, пълнотата на божеството в Иисус Христос и цялостния човек в Иисус. Те имали предвид гностиците, които извращавали учението за Христос, и техните противници, които понякога – струвало им се – проповядвали „двубожие“, а понякога склонявали на страната на гностиците. „Нас ни укоряват“, – казва Тертулиан (Advers. Praxeam. III, 13) – „в това, че проповядваме два и три бога, а те признават себе си за почитатели на единия Бог“. Епифаний решително заявява: „Не на многобожие учим ние, но проповядваме единоначалие“. Троичността на Божеството, внушават противниците на монархианите, трябва да се разбира в смисъл на οικονομια, т.е. в смисъл на домостроителство на християнското спасение, – а монархията като „единствена власт“ или като висша каузалност. „Отец и Син са не вследствие разделение на субстанцията, а вследствие на домостроителството“. По-трудно за Тертулиан било да отблъсне обвинението в това, че уж у опонентите на монархианите Отец и Син са „Братя“. Тук се е наложило на Тертулиан отчасти да застане на гледната точка на гностичния „προβολη“ произход от едно божество на друго или на други божества. Тук той прави отстъпки и разсъжденията му са пълни с неясност. От страната на нападател той застава на страната на защитник. Синът не е alius, а Patre, и ще дойде време, когато Той ще се подчини на Отца. Спасявайки се от упреците на монархианите, техните противници прибягнали към субординационизма. Това е общият характер в разсъжденията на Тертулиан и Иполит за Отца и Сина. Следователно, едно от главните искания на монархианството, а именно признаване на всичката пълнота на божеството в Христос, техните полемисти не удовлетворявали. Не могла да удовлетвори стремежа на монархианите да задържат пълния, земен Образ на Иисус Христос, който отговаря на синоптическия, такава една представа на техните противници, когато на мястото на цялостния човек се поставяло само човешкото естество (σαρξ), защото естеството без лицето е нищо.

      Обаче, позицията на противниците на монархианите имала и своите големи удобства, благодарение на които те могли да удържат победа. Тертулиан и Иполит (подобно на Ириней) се опирали на „правилото на вярата“, а то признавало личното различие на Отца и Сина. После те се основавали на Св. Писание, което впрочем, правели и монархианите, и посочвали различието между християни и юдеи. Най-вече, те могли да посочат на това, че Логосът се нарича Бог в Евангелието на Йоан и в Апокалипсиса. Основната им гледна точка, разбира се, била апологетична.

      В това се заключавала силата и слабостта на противниците на монархианите: силата – затова, защото на тях им се удало уж да избегнат упреците в двубожие, а слабостта – защото им се наложило да прокарат субординационизма в отношението на Сина към Отца. За съжаление, историческите обстоятелства се стекли така, че възгледа на Ириней за Логоса, който се е коренил в Евангелието на Йоан и в посланията на Игнатий и Поликарп, – бил изоставен, а възтържествувал апологетичния.

      Учението на апологетите за Логоса като космически принцип съответствало на духа на времето. Образованата класа била възпитана в елинистичната философия и живяла с нейните идеали; към политеизма тя отдавна охладняла, но не се увличала и към християнството, считаща го за религия на робите и невежите хора. И изведнъж, сега апологетите дали място в християнството на великата космическа идея за Логоса, посредник при творението. Това привлякло към него сърцата на мнозина, запълнило ги с добре познато съдържание и заставило да се забрави политеизмът. Логосът на философите бил сближен с Христос с християнската вяра. „Това отъждествяване“, говори Харнак, „дало метафизично значение на историческия факт; на определена, явила се в пространството и времето личност, то дало място в космологията и религиозната философия“. Това бил момент, когато научната метафизична философия проникнала в периферията на християнството и оттук наченала да се движи към центъра на вярата. Логосът на апологетите значително помогнал в полемиката с гностицизма. Учението на гностиците за еона Иисус било крайно неопределено, неговото достойснство неустойчиво, колебливо. Сега на мястото на неопределеното същество у противниците на гностиците застава Логосът. От научна гледна точка Логосът, заемайки твърдо място и считайки „alter ego“ на Бога, станал като личен и хронологичен Prius и Causa не само за света, но също и за всички сили, идеи, ангели и хора, т.е. като разум, действащ в космоса. Освен това, антигностиците именно в полемиката с гностиците сближили (Ириней) космическия Логос с историческия Иисус и в противоположност на докетизма затвърдили реалността на Неговото човечество.

[Пламен]

      Богословски възгледи на Тертулиан. Неговата система

      Дейността на Тертулиан се явява извънредно разнообразна и плодотворна. Той е апологетът и антигностик, и ересиолог, полемист против монархианите и защитник на монтанистите, и сам монтанист. От голяма полза е да се запознаем малко по-подробно с него и с богословските му възгледи, твърде характерни за епохата, в която живял. Той е, най-после, първият западен изключително значителен богослов.

      Квинт Септимий Флоренций Тертулиан, вероятно, се е родил около 160 г. в Картаген; той бил син на главния началник на проконсула на Африка (centurio proconsularis) (Йероним, De Viris 53). На младини той получил отлично научно образование, а после станал адвокат (Евсевий, Ц. И. II, 2, 4). Той станал християнин вече на зряла възраст около 195 г., във всеки случай по-рано от 197 г. Като човек извънредно деен, с горещ темперамент, той скоро след приемане на християнството развил богата литературна дейност и, вероятно, станал учител на Картагенската катехизична школа. Около 213 г. той станал явен монтанист (Bardenhewer. Patrologie 1910. 157) и насочил своята дейност против католическата Църква. Като човек с ярко изпъкваща индивидуалност, той не се удовлетворил, или по-точно, не се съгласил напълно със системата на монтанизма, а го реформирал, намирайки в тази работа единомишленици, които образували около него кръжок под името „Тертулианисти“. За това свидетелства блаж. Августин (August, de haeres. 86). Времето на смъртта на Тертулиан е неизвестно, но изглежда той доживял до дълбока старост (вж. Йероним, De vir. illustr. 53:fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem).

      Отначало Бог бил самичък, но в Него е почивал ratio et sermo. В известен смисъл Той никога не бил Сам, защото Той мислил и беседвал Сам със Себе Си. Ако пък хората разсъждават сами със себе си и правят сами себе си предмет за размишления, то колко повече това може да върши Бог (Advers. Prax. с. V)! Обаче, Той все още бил една личност (Advensi. Hermog. c. III, „fuit tempus, cum ei filius non fuit“). Но в този момент, когато Той пожелал да се открие и благоволил да изведе от Себе Си творческото слово – до света и за света, – тогава Логосът станал реално същество. От Отца и Сина произлязъл още Духът („Tertius est spiritus a deo et filio“). Той също така не е самостоятелно същество, а vicaria vis filii, „сила, заместваща Сина“. Той се подчинява на Сина, както Синът на Отца, но също така с Отца и Сина е „unius substantiae“. Такова разбиране на произхода на Сина и Духа прилича на гностичното учение за еоните; разликата е само в това, че Тертулиан ограничава развитието на субстанцията до две производни същества, а у гностиците те са твърде много. По начина на произхождане е трудно да се подчертае рязкото разграничаване. Наистина, у Тертулиан няма както у гностиците деление на субстанцията, а саморазкриване; но от друга страна, според него, Отецът е „(Pater) sola substantia“, а Синът – derivatio, portio (Tertul. Advers. Marc. III, 6: „fillius portio plenitudinis“). Вярно е и това, че Синът е „secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma“. Но от друга страна, Логосът така се отнася към Отца, като лъч към слънцето, ключ към източника, както стъблото към корена. Без съмнение, според Тертулиан, Логосът има временно самостоятелно съществуване. Той се е явил преди създаването на света, но не от вечността, а само за света, и ще дойде време, когато Синът отново ще се подчини на Отца и ще бъде Бог всичко у всички (Advers. Prax. с. IV)... По такъв начин троичността у Тертулиан има твърде ограничено значение. Тази троичност е само κατ’ οικονομιαν, по домостроителство. За иманентния живот на Троицата Тертулиан, Иполит и останалите апологети нищо не знаели и не учили. Главният интерес у Тертулиан е философско-космически: историята на спасението, като естествено продължение на историята на творението, а не само като неин образец. Усвоявайки възгледа на гръцката философия за Логоса и подчинявайки Го на Отца, Тертулиан обаче, свързал, обединил Логоса с историческия Иисус, не бидейки в състояние решително да внуши вяра в Него, като вяра в Христос на християнската вяра, т.е. като в Спасител на хората.

      Голямата заслуга на Тертулиан се заключава в това, че той изпреварил формулите на католическата Църква за следващото време, въвеждайки понятията: persona, substantia, una substantia, unitas in trinitate, e substantia patris, imitate substantiae и особено unius substantiae, което се равнява на „единосъщен“ (unius substantiae = ομοουσιος). Без да се гледа на ярко изказания субординационизъм и „икономическото“ (κατ’ οικονομιαν) разбиране на Троицата, той набелязал определенията, които били признати за правилни в никейския век, макар в тях да било вложено малко по-друго съдържание. „Тертулиан“, – говори проф. Болотов, – „въвежда в християнската литература термини, които Западната Църква задържала и тогава, когато догматът за Светата Троица се явил в завършена форма, след никейската епоха“. Учението на Тертулиан за Светата Троица може да се формулира така: всяко от трите лица е Бог; всичките три са Бог; трите се различават като Лица, но са едно като субстанция. С такива положения е възможно твърдо да се стои против Арий. Затова църковно-историческото значение на Тертулиан е много по-голямо, отколкото на неговия по-млад съвременник, гениалния Ориген… В Западната Църква Тертулиан се счита за най-великия от „Отците“, едва ли с по-малко значение, отколкото блаж. Августин. На догматичната система на Тертулиан се приписвало първостепенно значение. След него, като че ли, у западните не достигало нито знание, нито методи, нито склонност научно да разработят учението за Троицата. Те повтарят в своето богословие само неговите мисли. Новациан в съчинението „De trinitate “ (около 250 г.) само систематизира учението на Тертулиан, желаейки да даде в него тълкувание на „Правилото на вярата“. С формулите на Тертулиан изразяват своите догматически възгледи и римските Папи, като напр., папа Дионисий Римски (259-269 г.) в своите разяснения – възражения против крайния субординационизъм на Дионисий Александрийски (248-265 г.).

[Пламен]

      Развитие на спекулативното богословие в Църквата (предимно в Изтока)

      Наред с простата вяра в християнската Църква твърде рано се появява богословието като  научно, философски-спекулативно изложение на членовете на вярата – било за апологетични и полемични цели или за положително разкриване съдържанието на вярата за философски образованите хора. Началото на християнското богословие (апологетиката) положили, както е казано по-горе, християнските апологети, и оттогава научният стремеж не угасвал в Църквата, а от време на време бил особено енергичен и богат на резултати. Появата на гностицизма съдействала за развитието на църковно-богословската наука – и отрицателно-негативно, и пасивно, и положително-активно. Гностицизмът бил сериозен противник на Църквата, а от подобен противник могла, пък и трябвало да извлече поука, за да не бъде победена от него. Обосновавайки научно – с исторически, екзегетични и философски аргументи – своите положения против Църквата, гностицизмът подбуждал и защитниците на Църквата да прилагат научните прийоми като най-подходящи в дадения случай. При принципни разногласия с гностиците, защитниците на Църквата високо ценили техните научни достойнства, съдържащи се в съчиненията им. Например, във времето на Ориген, съществувал коментар на св. Йоан от гностика Хераклеон. И Ориген, съставяйки своето тълкувание на същото това Евангелие, всякога старателно отбелязва къде, в какво и защо той не може да се съглася в тълкуванието на споменатия гностик. Затова не е за учудване, ако развитието на научните интереси в Църквата започва особено да се забелязва от времето на император Комод (180 г.), когато гностицизмът се появил с цялата си сила и предизвикал защитниците на Църквата към решителна борба срещу него. Излезлите вече от Църквата еретици, алоги и монархиани проявили висока степен на научна дейност. От историята на Климент Александрийски и Ориген е известен епископ Александър, впоследствие Йерусалимски, съставил елийската библиотека. Следва да споменем още за епископ Фирмилиан Кесарийски. Несъмнено, на Изток имало не малко мъже с научни стремежи. Евсевий, родил се в последната третина на III в., споменава за много съчинения, използвани от тях, имената на авторите на които вече били за него неизвестни (Ц.И. V, 27). Но най-силно и ярко доказателство за научната спекулативна дейност вътре в Църквата в края на II и нач. на III в. служи Александрийската богословска школа.

      Ние не знаем за произхода на тази школа. За пръв път тя се появява в светлината на историята около 190 г. Нямаме възможност да кажем какво е било хронологичното и жизнено отношение на богословската научна Александрийска школа към катехизаторската, основана според преданието (Евсевий, Ц. И. II, 11) от св. Марко. Основата на научната богословска школа положил, очевидно, Пантен. Климент, наречен после Александрийски, – родил се в Гърция от богати родители, според обичая на онова време довършил своето образование с пътешествия по културните градове и страни. Пристигайки в Александрия, – предполагат в Рим, – той срещнал там според неговите думи „Сицилийската пчела“, разбира се, Пантен, и толкова бил поразен и увлечен от учеността на този мъж, че прекратил своите странствания, оставайки в Александрия. Климент станал слушател и ученик на Пантен, а после, след неговото отдалечаване от Изток, станал учител на школата. Тази школа чрез Пантен, а после и чрез Ориген влияела на Палестина и Кападокия, предизвиквайки и укрепвайки и там научните стремежи.

      Първият християнски учител на школата, който ни е добре известен, благодарение на останалите съчинения, останали от него, бил именно Климент Александрийски, от биографията на когото, както е посочено по-горе, нищо достоверно не достигнало до нас. Ние разполагаме само с неговите съчинения. Особено внимание заслужава неговата трилогия – „Увещание“, „Наставник“ и „Стромати“. Основната задача на трилогията е да доведе езичника в християнството чрез разкриване пред него нищожеството на езичеството и величието на християнството. Това е мост от езичеството към християнството. Първият тезис – увещаване на езичника да се обърне към християнството – се състои в сравнителното изложение и характеристиката на християнството и езичеството; второто съчинение представлява система на учението за новообърнатия; третото – това е въведение в християнската философия или „църковен гносис“. Климент стои на основата, на която се опитал да стъпи Юстин; но той върви далеч напред в сравнение с апологетите. Неговото превъзходство над Юстин се състои в това, че той изменил на апологетичната задача, която му се е предоставила, преработвайки я в систематично-теистична и особено в това, че той преработил в научна догматика християнското църковно предание, което му се представяло в съвършено друг обем и много повече устойчиво и твърдо. Междувременно Юстин по-голямата си част свел до една схема за „доказателства на пророчествата“. На идеята за Логоса, който е Христос, Климент дал много по-конкретно и богато съдържание, отколкото Юстин, като я издигнал в принцип за религиозно изяснение на света и християнството. Християнството е учение за творението, за избавлението и спасението на човешкия род чрез Логоса, делото на когото се увенчава у съвършените гностици.

      Обаче значението, което е получила Александрийската школа за историята на християнското просвещение и догматика, се свързва не с Климент, а с неговия ученик Ориген. По отношение на църковната ортодоксия те се намират на едно положение; но Ориген развил несравнено по-богата дейност, отколкото Климент, с безпримерна в историята на Църквата трудоспособност, изследвайки всички области на теологията. Разбира се, тук има значение и това, че Климент още не обхващал църковното предание в твърди форми както Ориген, а го създавал заедно с Ириней и Тертулиан. Но от друга страна, както показва неговото „Стромати“, той не притежавал високи способности на превъзходен систематизатор. Той дал само някои части от богословската догматика и спекулативната етика. А Ориген, основавайки се на плещите на Климент, бил способен да даде систематична обработка на цялото църковно християнско предание.

[Пламен]

      Ориген (ок. 185-254 г.)

      Дидим нарекъл Ориген втори след Павел. Той е баща на църковната наука в широк смисъл и заедно с това основател на онова богословие, което се развило в IV и V в., а през VI в. съвършено се отвърнало от своя източник (Има се предвид осъждането на Ориген на V Вселенски Събор през 553 г.), без да изменя същността на онова направление, което той му е дал. Ориген създал църковната догматика, също и положил основата на научното знание в юдейската и християнската религия. Той освободил християнското богословие от страничните задачи – апологетични и полемични, придавайки му самостоятелен интерес и положително значение. Той провъзгласил примирението на науката с християнската вяра, на висшата култура с Евангелието.

      За живота и дейността на Ориген са се съхранили твърде подробни сведения у Евсевий в VI кн. на Църковната История; но това са всъщност незначителни фрагменти от „Апология на Ориген“, съставена в началото на IV в., преди мъченическата смърт на презвитер Памфил и Евсевий. Някои от записките в тези фрагменти представляват не много запазени писма на самия Ориген.

      Ориген е от гръцки произход. Баща му, Леонид, бил учител в началното християнско училище, и се обозначава като γραμματικος. Името Ориген сочи на бог Hor’a. Място на рождението му по всяка вероятност била Александрия. Годината на рождението му е спорна; болшинството счита за такава 185 г. Ервин Прейшен в последния известен нам биографичен очерк за Ориген (вж. Alb. Hauck. Realenzykllopadie fur protestantische Theologie und Kirche. B. XIV. 1904. s.270) доказва, че Ориген се е родил през 182 г. Той разсъждава така: Ориген умрял при Деций вследствие на мъчения, претърпени през време на гонението (Photius, с 118. р. 926. Bekker). Евсевий (Ц. Ист. VII, 1) потвърждава това, говорейки за промяната на управлението след смъртта на Деций: „В това време, в последните месеци на Деций или в първите на Гал се помина Ориген на 70 години без една“. А император Деций изчезнал безследно през лятото на 251 г., във всеки случай не по-късно от 29 август на тази година (S. Schilller. Geschichte der rom. Kaiserzeit, I, 807). Следователно, най-късно през есента на 251 г. е починал Ориген. Но на такава дата противоречи другото съобщение на Евсевий, на което и се основават защитниците на другата хронологична дата. Евсевий (Ц. Ист. VI, 2) казва, че при смъртта на баща на Ориген, Леонид, първият нямал и 17 години. А баща му починал при Септимий Север (Ц. Ист. VI, 1), на 10-ата година от царуване му (Ц. Ист. VI, 2), встъпил в управление на 13 април 193 г. 10-та година, значи, пада се през 202-203 г., и тогава Ориген би трябвало да е бил приблизително на 17 години. Обаче Ер. Прейшен счита това известие на Евсевий за заимствано от надежден източник, защото за 17-годишен едва ли може да се каже „съвършено почти млад човек“ (Ц. Ист. VI, 1 и VI, 2 „νεας καδη παις“). Ер. Прейшен установява такива дати: рождението на Ориген през 182 г., смъртта на баща му през 202 г., встъпване в длъжност учител на огласителното училище през 203 г., първото пътешествие в Палестина през 215 г., пътешествието в Гърция и Палестина и приемането на свещеническия сан през 230 г., преселването в Кесария Палестинска през 231 г., смъртта през 251 г.

      Първоначалното си възпитание и обучение Ориген получил от своя баща; то се състояло в заучаване наизуст на известни текстове и в отговори на въпроси, при което Ориген учудвал баща си с вдълбочаването в текста на Писанието. Бидейки по натура увличащ се и решителен, Ориген искал да приеме мъченическа смърт с баща си през 202 г., от което бил изкусно отклонен от майка си, оставаща със 7 деца – синове, от които Ориген бил най-голям, почти на 20 години (Ц. Ист. VI, 2). Ориген бил взет от една богата жена; но скоро той я напуснал, защото в нейния дом живял еретик на име Павел (Ц. Ист. VI, 13). След това Ориген чрез уроци търсил средства за издръжка на семейството и през 203 г. станал учител в Александрийската школа, бивала пред закриване вследствие заминаването на Климент. С течение на времето той призовал за свой помощник в долните класове Иракъл, брата на своя пръв ученик и мъченик Плутарх (Евсевий, Ц. Ист. VI, 15). Скоро след като се освободил от усилена работа, с голяма ревност се заел да изучи Св. Писание, изучавайки за това еврейския език. През 212-213 г. е станало сближение на Ориген с Амвросий, един богато надарен човек, последовател на Валентиниановата школа, обаче, под влияние на Ориген преминал към християнската Църква. През 218 г. те сключили формален договор, съгласно който Ориген бил задължен да предава своите съчинения на Амвросий в работилницата, изглежда, във вид на литография. При Каракала, приемник на Септимий Север († 4-II-211 г.), Ориген пътувал за Рим при п. Зефирин. Неговото желание било „да види най-старата римска община“ (Евсевий, Ц. Ист. VI, 14). Тук между другото, според съобщението на Йероним (De Viris illustr. LIV, 4), той слушал в църква проповедта на Иполит, както казват, западният Ориген. През 213 или 214 г. Ориген пътувал в Аравия по желанието на тамошния префект за беседа с него (Евсевий, Ц. Ист. VI, 19). Скоро след неговото завръщане в Александрия избухнали вълнения и император Каракала предал града на разграбване от войниците. Тогава Ориген, вероятно вече с Амвросий, отново по необходимост напуска Александрия и се преселва в Кесария за сравнително дълго време (Ibid.). По желание на тамошните епископи, Александър Йерусалимски и Теоктист Кесарийски, Ориген започнал да проповядва след богослужението и да изяснява Св. Писание (Ц. Ист. VI, 1). Макар той да нямал още йерархичен сан, при това му излизане не виждали нищо чудно и неестествено. Там съществувал бивш още от юдейството обичай – всеки правоспособен член на обществото могъл да изяснява словото Божие (Em. Schurer, Geschichte d. jud. Volkes, II, 457). Това било актуално и в първохристиянските общини, където, както показват посланията на ап. Павел и Дидахията, длъжността епископ и проповедник още са явно различни. А за александрийските християни официалното излизането на лаика Ориген било нечувано нещо. Когато в Александрия бурята подигната от вълненията утихнала, епископ Димитрий поискал възвръщането на Ориген на длъжността учител. В писмото, отправено от него по този случай на Изток, той се оплаквал от дързостта на Ориген, който се решил, въпреки всякакъв ред да проповядва в присъствието на епископи (Евсевий, Ц. Ист. VI, 19). Връщайки се в Александрия през 216 г., Ориген в продължение на следващите 10 години бил учител и ревностно се занимавал с литературна работа, подбуждан към това от Амвросий (Евсевий, Ц. Ист. VI, 23). В това време трябва да се е появил Στρωματεις в 10 книги, като кратко изяснение на отделните текстове на Библията. Приблизително през 230 г. Ориген предприел фаталното пътешествие в Гърция и на Изток, което прекратило неговата дейност в Александрия и направило последните му години скръбни. Защо той предприел пътешествие в Гърция не е известно; Йероним предугажда, че е за увещаване на еретиците (De Viris illustr. L1V). При завръщането си от Гърция, Ориген изглежда, не могъл да се откаже от удоволствието да се види със своите палестински другари. Сърдечно посрещнат от тях, Ориген, за да избегне неудоволствието на еп. Димитрий, по техен съвет приел презвитерски сан. Обаче, при това не били взети под внимание установените от еп. Димитрий в Александрия порядки, силно издигащи епископската власт над презвитерите. При посвещението на Ориген от палестинските епископи еп. Димитрий видял нарушение на неговите права и много се разгневил; едва ли при това, заедно с Евсевий (Евсевий, Ц. И. VI, 8) трябва да се предполагат у епископ Димитрий лоши мотиви. Той свикал Събор от епископи и презвитери, лишил Ориген от длъжността учител и го изгонил от Александрия. Обаче, не смеел да го лиши от презвитерския сан. Тогава Ориген, изглежда, успял да се върне от Александрия, отново избягал на Изток и се заселил в Кесария Палестинска, вероятно през 213 г., където и продължил своята учителска дейност. Забележката на Йероним (De Viris illustr. LIV), че Ориген се отрекъл тогава от вярата – е зъл слух, пък и гонения тогава нямало. Сам Ориген споменава (Коментар на Йоан, VI, 2.9) за съчиненията, отправени в това време след него от александрийците и имащи зли намерения. Според Евсевий (Ц. Ист. VI, 8), епископ Димитрий уж изкарвал на вид факта за самоскопяването на Ориген – престъпление, наказуемо според римските закони със смърт (Mommsen. Romisch. Strafrecht. s. 637). По-късно се говори, че тогава ставало дума за вярванията на Ориген (Justiniam. ep. ad Mennoni – у Mansi IX, 524. Concil. ampl). Определенията за Ориген на Александрийските Събори били приети само в Рим; а в Палестина, Финикия, Аравия и Ахая – малко обръщали внимание на тях (Hieronim. ep. XXXII, 4-6). Против отправяните му обвинения Ориген се оправдавал в едно писмо, което отправил в Александрия до своите другари (Hieronim. advers. Rufin. II, 18).

      В Александрийската школа останал само Иракъл, а след смъртта на Димитрий (около 230 г.) той станал Александрийски епископ. За дейността на Ориген в Кесария като учител, ние имаме прекрасен паметник в прощалната реч на неговия ученик Григорий Чудотворец (вж. Панегирик). Скоро, може би през 232 г., след преселването на Ориген в Кесария, майката на императора искала да види Ориген. Той бил отправен в Антиохия, където останал известно време (Евсевий, Ц. Ист. VI, 21). По време на гоненията при Максимин Ориген се преселил в Кесария (Ц. Ист. VI, 17). Кога е станало пътешествието на Ориген в Атина (Евсевий, Ц. Ист. VI, 32) – трудно е да се каже. След това той изобличил в адопцианство епископ Берила Бострийски (Евс. Ц. Ист. VI, 33) и го върнал в Църквата. Нападките върху учението на Ориген трябва да се отнесат към 240 г.; по повод на това той писал в своя защита на римския еп. Фабиан (236-250 г.) и на други епископи (Евс. Ц. Ист. VI, 31). На Аравийския Събор Ориген победил хипнопанихитите, които учили за едновременната смърт на душата с тялото и едновременното им възкресение. Те се присъединили към Църквата (Евс. Ц. Ист. VI, 37). Във време на гоненията при Деций Ориген претърпял мъчения, от които, предполага се и умрял, като човек вече на преклонна възраст, през есента на 251 г.

      Легендата, неизвестна още на Евсевий (Photius. cod. 118), съобщава, че Ориген умрял и е погребан в Тир (Hieronim. De Viris illustr. с. LIV). Съчиненията на Ориген естествено се делят на няколко отдела:
      1. Съчинения библейско-критични, каквито са изгубените Тетрапли и Екзапли (τετραπλα γραμματα, εξαπλα), където е дадено сравнително изследване на текста на Св. Писание на еврейски и LXX от други преводи.
      2. Съчинения библейско-екзегетични, които се състоят от схолии, беседи и коментари.
      3. Съчинения догматични, напр. „Стромати“ и „За началата“ (περι αρχων).
      4. Съчинения апологетични, напр. „Против Целз“, в 8 книги.
      5. Съчинения с назидателен характер, напр. „За молитвата“, „Увещание към мъченичеството“.
      6. Писма до разни лица.

      Догматичните възгледи на Ориген са изложени най-вече в съчинението „Παρι αρχων“. В началото на това съчинение Ориген казва: „Църковната проповед, пазена и предавана от апостолите по реда на приемствеността и пребъдваща даже до сега в църквите – е единствено достойна само за вярата истина, която с нищо не е в разногласие с църковното апостолско предание“. По такъв начин, постигнатите резултати в борбата с гностиците от страна на Ириней, Тертулиан, Иполит и Климент Ориген поставя за изходна точка на своята система.

[Пламен]

      Системата на Ориген

      Системата на Ориген е строго монистична. Тя се разпада на три части:
      1. Бог и Неговото разкритие;
      2. Отпадане на тварните духове и последствията от това;
      3. Спасение и възстановяване.

      1. Бог е непостижим и необясним, невидим и безтелесен. Той е прост и не допуска в Себе Си никаква сложност; Той е единство (μονας) и единичност (ενας). По Своето битие Той е „съществуващ“, от никого не е произлязъл и никому не дължи Своето битие. Той винаги е имал това, което Той е, и от никого не е получил Своето съществуване, и затова е вече и неизменяем. Той е Начало на всичко, светлина и благо, източник на самото благо. Природата на Божеството е непостижима. Бог е по-високо от всичко мислимо. Но Бог е разумна и познаваща Себе Си Личност. „Бог е проста разумна природа. Той е всецял ум, и като ум може да се движи и действа“. Той има пълно и съвършено знание за Себе Си, както и за Сина, и за всички. Ориген изказва при това оригинална, макар и твърде странна мисъл за Бога, като същество самоограничено по всемогъщество и всепознание. В противоположност на Плотин, според Ориген Бог не е απειρον (безгранично), защото всичко безгранично, като заключаващо в себе си елементи на  неопределеност, е непознаваемо, затова и Бог, ако би бил безграничен по Своето същество и сила, не би могъл да познава Самия Себе Си, и делата Му биха останали извън сферата на познанието, ако биха били безгранични. „Ако могъществото Божие би било безгранично (απειρον), то по необходимост не би знаело Само Себе Си, защото безграничното по природа е непознаваемо“. Най-важен пункт в учението на Ориген – това е рождението на Сина от Отца. Бог не е изменяем нито в областта на дейността, нито в областта на мисълта. Затова от вечността Той трябва да има в Себе Си Сина. „Отец никога, нито в един момент от Своето битие, не е могъл да съществува, без да ражда Премъдростта“. Но Отец не само родил Сина, но винаги Го е раждал. „Нашият Спасител е сияние на славата, а за сиянието на славата не може да се каже, че то е родено един път. Така и Спасителят вечно се ражда от Отца“. Учението за рождението на Сина от Отца като акт не само вечен, но и като непрекъснато продължаващ, за пръв път изказано в християнската литература от Ориген, съставлява най-блестящият пункт в неговата догматична система. (Това учение е аналогично на възгледа на Плотин за произхода на единия (το εν) Νους'a). Света, вследствие неизменяемостта на Божеството, Ориген също считал за вечен, но не този свят, а света на духовете или духовния. Но има разлика в произхода на Сина от Бога и на света. Забележително е, че Ориген отхвърлял изразът за рождението на Сина „от същността на Отца“ (Ср. Тертулиановото – „e substantia patris“) и учил за рождението на Сина, като воля или искане от мисълта на Отца. „Има хора“, казва Ориген, „които думите „Аз съм изтекъл от Отца“ разбират в смисъл „Аз съм роден от Отца“, така че, оставайки последователни, те трябва да признаят, че Син е роден от същността на Отца (εκ ουσιας του Πατρος), Който като че ли Се умалява с раждането на Сина в Своя обем, лишава се от принадлежащата Му част от съществото, от която се образувал Синът, – подобно на това, както можем да си представим същото за бременните. А после според тяхната последователност, остава да наречем Отца и Сина тяло и да кажем, че Отец се е разделил“ (Йоан. 20 – Migne. Ser. gr. T. XIV. стр. 613). Не, не е така. „Синът е роден от самата мисъл на Отца, както искането от мисълта. Защото природата на неродения Отец е неделима; и затова не може да се мисли, че Той се родил чрез намаляване или разделяне на същността на Отца (vel divisione, vel imminutione substantiae)“. Сочейки свойствата на Сина, Ориген казва: „Синът е самата Премъдрост, самото Слово, самата действително съществуваща Истина, самият Живот, самата Святост. Но не може да се каже, че Сам Бог-Отец е Премъдрост, истина и живот; Той е по-горе от тях, като техен източник; в Него всички свойства съществуват, като че ли в скрито състояние, като нещо, което трябва да е; а в Сина всички тези свойства се проявяват актуално, като наличен факт, и са тъждествени със Сина. По такъв начин Синът е всичката пълнота на Божеството на Отца, реално осъществена“. В областта на терминологията Ориген, явявайки се новатор, предвижда бъдещата терминология. Бог-Отец, при всичката Си отвлеченост, е самосъзнателна личност, ипостас. Синът е също одушевена премъдрост Божия, съзнаваща Себе Си и отличаваща Се от Отца като самостоятелна ипостас, и Духът Светий е ипостас. Всички те заедно съставляват покланяемата, началствена Троица. Божеството е свойствено само на тези три ипостаси. Само Троицата – Отец, Син и Светия Дух се явяват източник на всяка святост (Йоан. II, 6 – Migne gr. ser. t. XIV, c. 128). Три ипостаси и една Троица – това е формулата за пръв път произнесена от Ориген и станала неотменно достояние на църковното богословие. Всичките три ипостаси принадлежат към сферата на Божеството, но тази принадлежност не ги прави нито единосъщни, нито равни помежду им. Оттук у Ориген започва изменение на мислите, както се вижда, противоречащ на първите. Логосът, явил се в Христос (Особено на основание на Ев. от Йоан.1:1, и Евр.1:1), е съвършеният Образ на Бога. Той е премъдрост Божия, сияние на Неговото съвършенство и господство, невидимо изображение. Затова Той няма в Себе Си нищо телесно (Περι αρχων, I, 2, 2, 6) и поради това Той е действително Бог, но не αθτος Θεος, така също не е ο Θεος или αναρχος αρχη, но втори Бог (с. Celsum. V, 39). Обаче, Нему е свойствена неизменяемост, т.е. божественото Му същество не може да изчезне в Него или да се измени. Затова Неговото божество не е съединено, и не е отделено от Него, като че ли Той мимо това божество имал още самостоятелно съществуване; напротив: божеството съставлява Неговото битие: ο Σωτηρ ου κατά μετουσιαν. Оттук следва, че Той съобладава съществото на Бога, т.е. на Отца, и затова е ομοουσιος τω πατρι, т.е. произлязъл от съществото на Отца (ср. Harnack. Lehrbuck der D. G. I, 671. – проф. Спаски. (История догм. движ. ст. 105) счита въпроса за усвояването от Ориген на термина „ομοοθσιος “ за спорен). Синът е първата степен на преминаване от едното към многото. От гледна точка на Бога, Синът е κτισμα αμοουσιον, а от наша – откриващ се Бог по природа. Навсякъде при такива спекулации Логосът се има предвид като Творец, а не Логос-Спасител. Също и Светия Дух се счита като трета неизменна същност в Божеството, като трета степен и ипостас. Той произлязъл чрез Сина и се отнася към последния, както Синът към Отца. Кръгът на Неговата дейност е най-малък, но понякога най-важен. Отец е принцип на съществото, Синът – на разумното, Духът – на святото. Светия Дух представлява от Себе Си преход към пълнотата на духовете и идеите, създадени чрез Сина. Само Отец, Синът и Духът са трите божествени и чисто духовни същества, свободни от всякаква материалност.

      2. Значи, всички духове, стоящи извън Троицата, макар и в различна степен са материални. За тях е основан закона за свободното развитие (προκοπη) по посока на известна цел. В своето развитие духовете трябва да стигнат до определено постоянно, съответстващо на тяхното назначение състояние, за да отстъпят място на новите творения. Но духовете изпаднали в леност и непослушание (Има се предвид греховно падение на духовете преди създаването на света, с изключение душата на Логоса). За да се очистят те и възпитат – затова е създаден този чувствен свят. Той следователно е възпитателен дом, където духовете се изпращат и се заключват в различни тела; най-грубите стават дяволи, най-фините – ангели, средните – хора. Задачата на живота е борба под ръководството на Бога, която трябва да завърши с унищожение на злото. Значи, в основата на Ориген лежи оптимизмът. Човекът се състои от дух, душа и тяло. Грехът лежи, от една страна, в земното състояние, а от друга – той е продукт на свободата.

      3. Бог ни помага като учител, чрез естествения закон, чрез Мойсеевия закон и след това чрез Евангелието. Но действителния истински помощник на хората е Логосът. Логосът е могъл да се весели в човешкото тяло само чрез посредничеството на душата. Тази душа никога не е паднал чист дух, предназначен към това, както душата на Логоса от вечността. Цялата тази човешка самодейност не само не се изключва, но непременно се предполага. В делото на усвояването на спасението свободата и вярата предшестват. Вярата се явява изходен пункт „на теоретичния живот“ – до достигане на радостната и аскетична съзерцателност.

      Според Ориген всичко ще се свърши с възстановяването (αποκαταστασις - ср. Деян.3:21): всички духове (следователно и духовете на преизподнята, дяволът с неговите слуги) в края на краищата ще се спасят и осветят, за да отстъпят място на новата световна епоха. Чувствените есхатологични очаквания са изхвърлят от системата на Ориген и „възкресението на плътта“ се разбира в духовен смисъл.

[Пламен]

      След смъртта на Ориген

      След смъртта на Ориген Савелианското учение достигнало голям успех даже между епископите, „тъй че Син Божий не бил повече проповядван“. Дионисий Александрийски (248-265 г.) по този повод съставил (след 257 г.) много послания, с които се старал да възвърне заблудените и да преобърне савелианството (Евсевий. Ц. Ист. VII, 26). В едно от тях, което той отправил до Евфронор и Амоний, той прокарал в рязка форма учението на Ориген за субординацията на Сина. Това послание извикало съблазън от страна на някои християни. През 260-261 г. те се оплакали против него на римския папа Дионисий (259-268 г.). Последният свикал Събор в Рим, който разбрал неправилно отделните откъслечни изрази в посланието на Дионисий Александрийски и ги осъдил. От името на Събора Дионисий Римски написал послание до Александрия, насочено срещу савелианите и техните противници, учещи за субординационизма. В това послание римският епископ щадил своя колега, не назовавайки името му, но по частен ред му изпратил друго писмо, в което искал от него обяснения. Александрийският епископ се постарал да се оправдае с голямото съчинение: „Ελεγχος και απολογια“ в 4 книги. Неговите обяснения, изглежда, удовлетворили римския Папа, и във всеки случай били признати за достатъчни от Атанасий Велики. Трябва да признаем, че действително в споменатото послание на Дионисий Александрийски има не малко съблазнителни изрази, като: „Син Божий е произведение и сътворен“ (ποιημα και γενητος), „Той не е свойствен на Отца по естество и е чужд Нему по същност“ (μηδε δε φυσει ιδιον, αλλα ξενον κατ’ ουσιαν, Писмо до Евфронор с. IV). Отец се отнася към Него тъй, както работникът към лозата и корабостроителят към лодката, и както произведение, Синът не съществувал, докато не получил битие. Той избягвал наименованието на Сина „единосъщен“ на Отца (ср. Sentencia, с. XVII). Всички тези и подобни изрази Атанасий извинява, като допуснати в полемиката със Савелий, който отричал самобитността на Словото Божие и отделното Негово битие, – като казани за Сина по човешки. У Атанасий се е запазил фрагмент от посланието на Дионисий Римски. Последният се старае да утвърди здравото учение за Троицата, поставяйки го по средата между фалшивото единство (савелианството) и лъжливата троичност („александрийството“). На второ място, от фрагмента се вижда, че александрийското учение се приемало като тритеизъм и се поставяло в паралел с трите принципа на маркионитите; на спекулацията на александрийците римският епископ не обръщал абсолютно никакво внимание; техните сложни тезиси оставял настрана, а приемал само изводите от тяхното учение за трите различни ипостаси, както той сам ги разбирал. Накрая, на трето място, фрагментът показва, че Дионисий Римски нищо не могъл повече да каже със сигурност, освен само да се държи за древния символ с приетата или определена интерпретация, че трите – Отец, Син и Дух, са едно. За разяснение или доказателство на тази формула, – така да се каже „парадокс“ –  не се считало за нужно нещо да се добави. Но тъкмо тук била заложена цялата крепост в позицията на римския епископ. Ако сравним това писание на Дионисий Римски с посланието на Лъв I до архиепископа на Константинопол Флавиан или на папа Агатон до император Константин Погонат, то ще бъдем поразени от вътрешното сродство на тези три документа. Формално те са съвършено идентични.

      За по-късните представители на александрийската богословска школа ние знаем малко. Но което е известно за тях ни убеждава, че те оставали верни на теологията на Ориген. Един от тях – Пиерий, който живял като строг аскет, писал научни проповеди. Фотий свидетелства, че той учил за Отца и Сина благочестиво. Обаче, това свидетелство едва ли е вярно. Сам Фотий трябвало да добави, че за Светия Дух Пиерий учил нечестиво и Го унизил в сравнение с Отца и Сина. След това той определено казва, че Пиерий, подобно на Ориген, учил за предсъществуването на душите и някои места от Стария Завет обяснявал „икономически“ (по домостроителството), т.е. алегорично. Значи, справедливо Пиерий е наречен „Origenes Junior“. Той бил учител на Памфил и му внушавал пълна преданост към Ориген. Трябва да се спомене още и Теогност (250-280 г.). Той съставил голямо догматично съчинение в 7 книги – Ипотипози (Hypotyposen), което не е дошло до нас, но е описано от Фотий. От главното съчинение на Ориген „Περι αρχων“ то се отличава само със сравнително по-голяма систематичност. Св. Атанасий възхвалява Теогност; откъс, приведен от него от втора книга доказва, че Теогост признавал отхвърляното от Ориген положение за рождението на Сина εκ της ουσιας του Πατρος. Според Фотий той наричал Сина κτισμα и неправилно учил за Светия Дух. Кападокийците обръщали внимание на сродството в учението на Теогност и Арий. От новите фрагменти на съчинението на Теогност станало известно, че той наименувал второто лице на Светата Троица не Логос, а Син. Това е много важно, защото формално подготвяло христологията на IV в. Такава формула на Теогност заслужава особено внимание: „εχων την ομοιοτητα του πατρος κατά την οθσιαν“. Това е по-късна омиусианска формула.

      След Ориген в Александрия все по-тясно и по-тясно се сливали учението за вярата и богословието на Ориген, и няма указание за това, че близките ученици на Ориген, представители на богословската школа, да са изправили учението на своя учител. Първият, който се е решил в Александрия на това, бил епископът и мъченик св. Петър. В своите съчинения „περι υροτητος“ и „περι της Σωτηρος ημων επιδιμιας“ той утвърждавал против Ориген пълното човечество на Спасителя, творението на душите едновременно с телата; той признава за факт разказаното в 3 гл. на кн. Битие и нарича „учение на елинската философия“ разсъжденията за предшестващото падение на душите. Но от друга страна, учението на самия Петър показва, че той въставал само против крайностите на Оригеновото учение, доколкото то противоречило на „Правилото на вярата“. Ето, така да се каже, първата корекция в учението на Ориген. Трябва да се мисли, че имало и други подобни. И с тези корекции не се занимавали само теоретично.  Не, правило се действително сравнение между научната теология и древната църковна вяра, определила се още против гностиците. В нейна жертва се принасяли онези положения на Ориген, които отричали буквалния смисъл на Св. Предание. Особено енергично се отстранявало Оригеновото различие между науката на съвършените и вярата на простите; прокарвал се от времето на св. Петър пътят на особената вяра, едновременно и църковна, и научна.

      За състоянието на вярата около средата на III в. и по-късно хвърлят светлина творенията на видния ученик на Ориген Григорий Чудотворец. Този учен епископ, който съставил първия християнски панегирик в чест на Ориген и в него дал собствената си автобиография, имал силно влияние в Малоазийските провинции още през IV в. Той бил ревностен последовател на Ориген и всъщност, внесъл неговото учение за Светата Троица. Но в противоположност на християните, които разбирали троичността направо политеистично, Григорий Чудотворец вижда себе си особено принуден да подчертае „единството“. Така, вече в „изложението на вярата“ (символа) и още повече в изгубеното съчинение „Διαλεξις προς Αιλιανον“, по свидетелството на Василий Велики, се намирали изрази: „πατηρ και υιος επινοια μεν εισιν δυο, υποστασει (т.е. ουσια) δε εν“. От друга страна, по свидетелството на същия отец, Григорий считал Сина κτισμα, и ποιημα, макар че много изрази у него може да се разбират „αγωνοστικως“, т.е. в полемичен смисъл. В това време, когато богословието се вмъкнало във вярата, в което Григорий взимал особено участие и когато били възможни ужасни смесвания, – възникнала склонността към езическия тритеизъм, и в учението теолозите видели себе си принудени да утвърждават κηριγμα της μοναρχιας.

      Обаче на Изток, освен Оригеновото, имало и друго течение в богословието, наистина твърде незначително в сравнение с първото. То също се ползвало от услугите на философията, но се стремило да запази истините на вярата, утвърдени в борбата с гностицизма, в тяхното реалистично разбиране, без захласване във философската спекулация. Това течение било слаба струйка в създаденото от св. Ириней направление в богословието. Богословите от това направление съвсем не пренебрегвали науката, но в положенията на църковното предание намерили изразена висшата истина и не давали право на философския гносис да обработва положенията на вярата, а само да ги закрепва, свързва и изяснява. Разбира се, те не съчувствали на направлението на науката и нейното отношение към простата вяра в Александрия и се отнасяли отрицателно към бащата на тази наука –Ориген. Голям богослов от това направление, за да не кажем – единствен – бил Методий Олимпийски (приблизително от 270 г. до гонението при Максимин). Но от многобройните съчинения на този не изпъкващ, но плодовит писател, премълчаван от Евсевий, запазили се малко, има нещичко и на славянски език. Личността на Методий е извънредно оскъдно осветлена. Това, което е известно за него, го рисува като най-предан платоник. Но той не искал да разрежда с философия „правилото на вярата“ и енергично го защитавал в духа на Ириней, Тертулиан и Иполит, като „популярно разбиране на общоцърковната вяра“. Той отклонявал оригеновите течения, но не се отклонявал от научния метод, избран от него. Но го прилагал според образа на Ириней, на великото творение от което той бил възпитан. Той се стараел да победи дуализма и спиритуализма и да обоснове спекулативния реализъм. Без да гледа на отделните протести или даже на цялото противоположно направление, но твърде слабо, – богословието на Ориген в периода от 250 до 320 г. достигнало такова голямо разпространение, каквото само било възможно. В това време Западът живял с простите формули на „правилото на вярата“ и не показвал никаква склонност към спекулативна теология. Отчитайки резултатите от доникейската епоха, ние трябва да отбележим преди всичко наличността в нея на всички понятия, с които боравели богословите от IV и V в. – μονας τριας, ουσια, φυσις, υποκειμενον, υποστασις, προσωπον, ομοουσιος, εκ της ουσιας τοθ πατρος, ομοιοτης и др., но на тях не им достигала още отчасти определеност и общопризнато значение. Също така библейските изречения, които в IV и V в. били използвани pro et contra, били събрани вече в III в. Дионисий Александрийски свидетелствал, че думата ομοοθσιος не се намира в Св. Писание, и този възглед през III в. се явявал изобщо решаващ (Ще припомним нападението против думата „ομοοθσιος “ на Антиохийския Събор през 269 г. против Павел Самосатски).

      Времето, изминато до Никейския Събор, приблизително колкото едно човешко поколение, трябва да бъде обозначено като символния период, или период на символите. Той е тъмен и в своето начало, и в своето развитие, но именно той положи основата за развитието на догматиката през IV и V в., почиваща върху символите. Работата на този период се изразява в това, че простите положения „regula fidei“, се разширявали с въвеждането в тях на богословски положения: „По такъв начин“, – казва Харнак, – екзегетико-спекулативната теология влязла в апостолската вяра“. Богословието все повече и повече, по-тясно и по-тясно се съединявало, даже и смесвало с вярата. Символът на Григорий Чудотворец, представляващ compendium на оригенистичното богословие, е красноречиво доказателство за това. Пък той, по думите на Григорий Ниски, съставлявал основа за приемане близка до негово време. От посланието на Александър Александрийски до Александър Византийски следва, че Александрийската Църква притежавала тогава символи, богословски построени. От разсъжденията на Никейския Събор се вижда, че много Църкви притежавали тогава символи, съдържащи библейско-богословските формули на Ориген (напр., Йерусалимската, Антиохийската и Кесарийската Църква). Цялото начинание на отците на Никейския Събор да съставят богословски символ, общ за цялата Католическа Църква, би било невъзможно, ако поне главните Източни Църкви не били привикнали вече към подобни символи. Римската Църква оставала с древния кратък символ; богословската христологична борба не я увлякла в пътя на разширението на regula fidei.

[Пламен]

      Глава V. Християнско Богослужение

      Животът на хората, които станали последователи на християнската Църква, започнал постепенно да се изразява в различни форми на религиозния бит. Едни от тези форми били унаследени от юдейството и голяма част били запълнени с християнското съдържание, други съставлявали оригиналното творчество на християнската религия, при което в някои е възможно да се посочат аналогии и с елинистични религиозни форми.

      (Има се предвид напр., условията за посвещение в различните мистерии и християнското известяване преди кръщението, а така също и степените на покаяние).

***

      Така намират, преди всичко, точки на съприкосновение между християнското богослужение и богослужението на терапевтите. Терапевтите – това е неголяма секта от александрийските юдеи, живеели около Мареотското езеро. Те строго се придържали към Мойсеевия закон, даже се отличавали с аскетично направление. Но заедно с това, те били причастни към философията на Платон и се стремели към одухотворяване на юдейството. Това ги сближило с християнството по външните форми на религиозния бит. Само с това може да се обясни защо в тях Евсевий виждал учениците на св. Марко (Ц. Ист. II, 16-17). На богослужение у терапевтите преди всичко се четяло Св. Писание, а после следвала реч на председателя по повод на прочетеното или по друг въпрос. След това председателят „изпявал химн за Слава Божия“… След председателя пеели химни и другите по реда си. Когато се свършвало пеенето, „младите“ донасяли маса, върху която се намирала най-светата храна: квасен хляб със сол и исоп, подобно на хлябовете на предложението.

      След вечеря извършвали всенощно бдение (παννυχιδα). Тогава изпявали двата хора: мъжкият и женският – антифоните, както пяла Мариам при Черно море. При съпоставянето на християнското богослужение с юдейското трябва да се има предвид култът на Йерусалимския Храм и богослужението в синагогите. Първият не оказал никакво влияние на християнското ежедневно богослужение, с изключение на часовете за молитва. По своята същност, кървавите жертви, – разбира се, не могли да имат никакво приложение в християнското богослужение. В синагогите пък, където нямало жертвеници, богослужението се отличавало с по-духовен характер. В тях синовете на Израел се събирали не само на обща молитва, но и за да четат Св. Книги, отначало Закона, а после Пророците. Освен четене, пели се и псалмите от Псалтира. Проповедта (midrasch) на теми от прочетеното се считала за работа малко съществена, обаче често се извършвала. Първите християни, не само в Йерусалим, но и в другите градове, и в околностите – посещавали юдейското богослужение. Сам Иисус Христос учил народа в Храма: „Ревността за Твоя дом Ме изяде“ (Йоан.2:17). Апостолите, след Христовото възнесение, до Петдесетница ходели ежедневно в Храма (Лук.24:53), и след нея ние често ги виждаме в него (Деян.3:1,11; 5:20, 25:42; 21:27, 30; 22:17; 24:18); но тук те се стремили да се държат отделно от юдеите (Деян.5:12-13). От юдейското богослужение християнската Църква заимствала четири елемента: четене, пеене, проповед и молитва, изпълваща ги в голямата си част с християнско съдържание.
      1. Молитви – δεησεις – общо родово понятие на молитвата, като израз на нашата безпомощност пред Бога. За образци на християнските молитви вж. Деян.1:24-25; 4:24-30 и др. Дидахи предписва Господнята молитва да се чете три пъти на ден (с. VIII). Освен молитвите, ап. Павел наставлява (1Тим.2:1; ср. Филип.4:6) за моления – προσευχαι (молитва в нейното обръщение към Бога, просителна), прошения – εντευξεις (От εντυγχανω, достигам нещо), ходатайствени молитви за другите и благодарения – ευχαριστιαι.
      2. За пеенето говори ап. Павел в Еф.4:19 и Кол.3:16 (ср. Йоан.5:19). Образци на „духовни песни“ представляват песента на Божията Майка и Захария, като добри примери на това, как във връзка със старозаветните предобрази християнският дух създавал нови песни. Ритмичният размер на следните стихове ги прави като образец за песнопенията, употребяващи се при частното и църковно богослужение.

„Стани ти, който спиш,
и възкръсни от мъртвите,
и ще те осветли Христос“ (Еф.5:14).

„Бог се яви в плът,
засвидетелстван бе от Духа,
показа се на Ангели,
проповядван биде на народи,
приет с вяра в света,
възнесе се в слава“ (1Тим.3:16).

      3. За четенето на старозаветните писания при богослужението в апостолските послания не се говори, макар общото им значение и за християните да се утвърждава. Ап. Павел пише на Тимотей: „Но ти пребъдвай в това, на което си научен и което ти е поверено, като знаеш, от кого си научен; пък ти и от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър за спасение чрез вярата в Христа Иисуса.“ (2Тим.3:14-15). За четенето на новозаветните писания – вж. 1Сол.5:27; Кол.3:16; Откр.1:3.
      4. Що се отнася до проповедта, то тя била много разпространена в първенстващата Църква. Ап. Павел вменява на своите ученици Тимотей и Тит задължението да проповядват. В посланието към Евр.13:7,17 се говори за благодарственото възпоминание на проповедниците. Ап. Яков (3 гл.) предпазва от увличания в учителство и проповед. Относно посочените елементи на богослужението имаме потвърждения освен от апостолския век, но и от следващото време на II и III в. Така за молитвата св. Игнатий заповядва: „В общото събрание да има у вас една молитва, една молба, един ум, една надежда“ – и още: „ще бодърстваме в молитвите, ще пребиваваме в пост, в молитвите ще молим от всевиждащия Бог да не ни въвежда в изкушение“ (Поликарп. гл. VII).

      Песнопението у Плиний се свежда изцяло до сутрешно богослужение: „те (християните) имат привичка да се събират в определен ден призори и да пеят поред един след друг песен на Христос, като на Бог“. Св. Игнатий поучава: „Образувайте с любов хор и възпейте с хвалебна песен Отца в Христа Иисуса“ (Рим. II); или „Образувайте всички до един хор, така че настроени в единомислие, дружно като започнете песен Богу, с един глас да я пеете на Отца чрез Иисуса Христа“ (Ефес. IV). Историкът Сократ (IV, 8) приписва на Игнатий въведеното в Антиохия антифонно пеене.

      Относно четенето св. Юстин свидетелства: „В така наречения ден на слънцето… се четат възпоменанията, υπομνηματα, на апостолите и писанието на пророците“ (Апол. I, 66). Значи, Евангелията предшестват пророците; а през III в. станало обратното; Старият Завет започнал да предшества Новия. У св. Игнатий е казано: „Ще прибягваме към Евангелието, като към плътта на Иисуса, и към апостолите, като към презвитерството на църквата“ (Фил. V).

      За проповедта определено говори св. Юстин: „Когато четецът прекрати, предстоятелят наставлява и утешава да се подражава на тези прекрасни неща“ (за които се е чело). За проповедта споменава така също и Ерм („Пастир“, Виден. 2).

***

      Приемането в християнското общество ставало чрез кръщението. Както обредът на умиването, потапянето във вода се употребявало и в гръцките мистерии, и у юдеите, по законите на левитската чистота, и у есеите. Йоан Кръстител придал на умиването, потапянето във вода, значение на свещен обред в знак на искрено разкаяние, и го употребявал като покайно кръщение. Християнското кръщение, като тайнство, имало дълбоко различие от Йоановото (ср. Деян.19:1). Същественото в християнското кръщение било трикратното потапяне във водата с произнасяне на формулата: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (ср. Мат.28:19); при това, потапянето във вода на целия човек било символ на неговото погребение в Христа, а изваждането – знак на възкресение с Него (Рим.6:4; Кол.2:11-12).

      При всяко потапяне следвало произнасяне името на едно от лицата на Троицата, – за това свидетелства Тертулиан (за кръщението). Имало едно кръщение чрез поръсване и обливане, за което говори, като за обикновено явление - Дидахията. Киприан (Писмо 62) и Евсевий (Ц. Ист. VI, 43) споменават за поръсването и обливането като форма за кръщаване на болни. Възприемането на кръщението предшествало времето на поучаването и изпитването на кандидата. Защото повечето кандидати били възрастни езичници, макар децата според апостолското предание (Iren. adv haer. II, 22, 4. Origen. in Rom. I, 5, 9, "pro hoc et ecclesia ab Apostolis traditionem suscepit, etiam parvulis baptismum dare" — Migne. Gr. ser. XIV c. 1047) също да са кръщавани така. Естествено, образувал се катехуменат, т.е. група лица, готвещи се за кръщение и оглашени, т.е. обучаеми на основните истини на християнството. Особена организация на катехуменатите ние не знаем още във II в. (Евсевий споменава (Ц. И. 11...) за основаването в Александрия на катехизична школа чрез Йоан Марк). Но че за да научат, обръщаните в християнството, християнските истини и морални предписания, съществували особени религиозни учреждения и упражнения, – това изтича от думите на Юстин Мъченик: „Всички, които стигат до убеждението и започват да вярват, че истина е това, на което от нас са се научили и което ние сме казали (това предполага наставления), и обещават, че те биха могли така да живеят (обещание преди кръщението) – са довеждани да се молят и с пост да измолват от Бога прошка за своите предишни грехове; при това молим се и ние с тях“ (I, 61).

      Тертулиан също така говори за изповядване на греховете преди кръщението: и Дидахи споменава, че след съобщеното на учение „за двата пътя“ християнският нравствен закон се внедрява у обърнатите преди кръщението. С тържественото приемане в Църквата чрез кръщение е свързано и помазването, състоящо се в ръковъзлагане и помазване. Това ясно следва от съчиненията на Тертулиан. Още в началото апостолите предавали Светия Дух на лица, обърнати и кръстени от други мисионери (Деян.8:14-17; 19:5-6). С това ги утвърждавали, помазвали, запечатвали, и те получавали залога на Светия Дух в своето сърце (2Кор.1:21-22). Този „печат на дара на Духа Святаго“ бил завършек на кръщението, и подобно на него е неповторяем, по-късно Киприан го назовал тайнство, както и кръщението (Cyprianus, Ор. 73, с. 9 – За помазанието вж. св. Ириней – Adv. haer. IV, 38-2. Tertull. De baptizma, VII-VIII. De ressur. carnis, c. VIII, adv. Marc. I, 14). Кръщението било врата на християнството, първо условие за участие на известно лице в цялата останала християнска литургия, употребявайки тази дума в общ смисъл, в широко значение на всяко въобще християнско служение на Бога. „Нека не яде и не пие от вашата Евхаристия този – казва Дидахи (гл. III), който не се е кръстил в името на Господа. Защото тук е приложимо това, което Спасителят казал: „Не давайте светинята на псетата“. Св. Юстин пише: „Ние наричаме тази храна Евхаристия, и никой не може да вземе участие в нея, който не вярва в истинността на нашето учение и преди това да е кръстен“. „Новопокръстения“, казва същия апологет, „ние завеждаме при така наречените братя в общото събрание, за да извършим с пълно усърдие общите молитви както за себе си, така и за просветените, и за всички други, намиращи се навсякъде, за да се удостоим ние, които сме познали истината, да се явим и по дела добри граждани и изпълнители на заповедите, да получим вечно спасение. След свършване на молитвите ние се приветстваме един друг с целувка“. По-нататък следва описание на Евхаристията и се изяснява нейното значение. В паметник по-древен, отколкото апологията на Юстин Мъченик, именно в Дидахи, относно Евхаристията е казано: „Относно евхаристията ето как трябва да се постъпва: В началото за чашата: „Ние благодарим на Тебе, наш Отец, за святата лоза на Давид, Твоя служител, която Ти си ни дал да познаем чрез Иисус, Твоя служител. Слава на Теб вовевки!“ – Относно хляба (περι του κλασματος): „Ние благодарим на Теб, наш Отец, за живота и знанието, които Ти си ни дал чрез Иисус, Твоя служител. Слава на Тебе вовеки! Както елементите на този хляб, пръснати по хълмовете, са съединени всецяло в един: така точно Твоята Църква може да събере в себе си краищата на земята в Твоето царство, защото на Тебе е славата и могъществото вовеки“!

      Посланието на Климент Римски съдържа част с явно литургичен характер. Без съмнение в нея не може да се открие репродукция на свещената формула; обаче, тя е красив образец на стила на тържествената молитва, – такъв, какъвто създавали за богослужебните събрания църковните настоятели:

      „…Ти, Който чрез Своите творения си явил безкрайната хармония в света; Ти, Господи, Който си създал земята, Ти, Който пребиваваш верен във всички родове, праведен във всеки Твой съд, велик в Твоята сила и Твоето величие, мъдър в Твоето творение и в утвърждаването на създадените неща, Който явяваш Своята благост в нас, които се спасяваме, Твоята вярност в съюза на светата вяра. О Боже, благ и милосърден, прости ни нашите грехове, нашите неправди, нашите падения, нашите престъпления, не спомняй греховете на рабите и рабините Твои, но очисти ни с Твоята истина и насочи ни така, че да ходим в светостта на сърцето и да вършим доброто и приятното в Твоите очи и в очите на нашите владетели. Да възсияй, Господи, лицето Ти към нас за нашето благо и за нашия мир, за да ни покрие Твоята силна ръка, и да ни избави от всякакъв грях могъществото на Твоята мишца; за да ни спаси от тези, които несправедливо ни ненавиждат. Дай съгласие и мир нам и на всички, живеещи на земята, както Ти си давал на нашите бащи, когато те са се обръщали към Тебе с вяра и от чисто сърце; подчини ни на всемогъществото и високата слава на Твоето име. – На нашите владетели и на тези, които ни управляват на земята, Ти си Господи, Който даряваш властта да царува чрез великото и неизяснимо Твое могъщество, – за да познаят те славата и честта, с които Ти ги даруваш, – ние сме им подчинени и не се противим на Твоята воля. Дай им, Господи, здраве, мир, съгласие, твърдост, за да могат безпрепятствено да управляват тези, които си им предоставил. Защото Ти си, небесния Владика, Цар на вековете, Който даряваш на синовете човешки слава, чест и власт над земните създания. Наставлявай, Господи, техните съветници да следват доброто, това, което е приятно в Твоите очи, за да се ползват те от властта, която Ти си им дал, миролюбиво, за да намират, че Ти си милостив. Само Ти имаш власт да направиш това и да ни надариш още с най-велики милости. Ние се обръщаме към Тебе чрез великия първосвещеник и глава на нашите души – Иисус Христос, чрез Когото на Тебе е славата и величието сега, във всички родове, во веки веков. Амин!“ (Послание на Климент към Коринт. гл. LIX-LXI). Тази молитва според мнението на историците, напр. Мьолер, представлява несъмнена реминисценция от молитвите на литургията.

      По най-ясен начин изобразява евхаристичното празнуване св. Юстин: „След четене писанията на пророците и апостолите, провъзгласени от настоятеля, и следващите молитви, се приключва с приношението от предстоятеля на хляба и виното, смесено с вода. Той приема това и възнася хвала и прослава на Отца на всичко в името на Сина и Светия Дух, той произнася след това благодарствени молитви. Народът отговаря: „Амин“! Дяконите разделят благословения хляб и благословеното вино на всички присъстващи и ги занасят на отсъстващите“.

      При това св. Юстин говори ясно, какво той разбира под този „благословен хляб“: „Ние наричаме тази храна Евхаристия, и никой не може да вземе участие в нея, който не вярва в истинността на нашето учение и преди това не е кръстен… Защото не обикновен хляб и не обикновено питие приемаме ние, но, тъй като нашият Спасител станал плът и приел плът и кръв заради нашето спасение, то и ние вярваме също така, че чрез молитвата, която съдържа Неговите думи, благословената храна, чрез която нашата плът и кръв се приближават към преосъществяването – става истинска (преосъществяваща се, претворяваща се) плът и кръв на Иисус, защото апостолите предали в достопаметностите, съставени от тях, които се наричат Евангелия, каквото на тях от Него им било възложено, когато Той взел хляб, възблагодарявайки, благословил и казал: „Това правете за Мой спомен“. В своя диалог с юдеина Трифон (41, 111-117) същият Юстин обозначава Евхаристията като жертва, върху която се изпълнило пророчеството на Малахия („Не е благоволението Ми към вас, казва Господ Саваот, и приносът от ръцете ви не Ми е благоугоден“ (1:10)), като жертва, която се принася в целия свят за прослава на божественото име, но която Бог от никого не приема освен от Своите презвитери. Това отношение на Евхаристията към думите на Малахия и същия този неин жертвен характер изясняват и други отци от това време, и особено определено св. Ириней. Според него „Църквата имала жертвен олтар, недостъпен за служители“ (Св. Ириней – Advers. haer. IV, 17,5; 18, 53; 23; ср. Евр. 13:10; Диалог с Трифон, 41, 116-117).

      При извършване на богослужението, съставните части на което били заимствани от юдейството, могли да присъстват и невярващи. Но при извършването на по-нататъшната част на вкусване на евхаристичния хляб и виното – имали право да присъстват само обърнатите, кръстените. Според повечето историци, с Евхаристията били свързани вечерите на любовта – агапите (посл. на Юда. 12-14). Те били прости трапези, в които вземали участие всички християни, без разлика в чина, и в които участвали с приноси всички според силите си с цел издръжка на бедните. Произходът на връзката между Евхаристията и вечерите на любовта трябва да се търси не в характера на първата, като обща трапеза, а в примера на Христос на последната Вечеря, може би, – в гръцкия обичай на сиситиите.

      След Евхаристията вдъхновени лица вземали думата и показвали пред цялото събрание присъствието на Духа, Който ги е въодушевявлявал. Пророци, екстатици, глосолали, интерпрети, целители – всички завладявали в този момент вниманието на верните. Това било нещо като литургия на Светия Дух след литургията на Христос (1Кор.14; Дидахи, X и сл.). Така се продължавало до края на I в., но вече в началото на II в. духовните дарования стават изключително явление.

      Във вечерите на любовта много рано се вмъкнали злоупотребления, които ярко подчертава апостолът (1Кор.11:21). Те се състояли в това, че богатите като донасяли изобилно своите продукти за ядене, сами разточителствали, опивали се с вино, а бедните нищо не получавали и гладували. Апостолът се стреми да придаде на тези събрания религиозен характер, защото за приемане на простата храна те – богатите – си имат свои домове. От писмото на Плиний Младши до император Траян следва, че още в I половина на II в. вечерите на любовта ставали съвместно с Евхаристията. На такава практика сочи и друг паметник – това именно е Дидахията (Ср. молитви, гл. IX и XIV). Съвместното извършване на Евхаристията с вечерите на любовта се потвърждава и от св. Игнатий Богоносец

[Пламен]

Той казва: „Не е позволено без епископ нито да се кръщава, нито да се извършва вечеря на любовта“ (Смирн. VIII). С кръщението може да бъде съпоставено само тайнството, т.е. в дадения случай Евхаристията, свързана с вечерите на любовта.

      Към средата на II в., както свидетелства мъченик Юстин, във взаимоотношенията между евхаристията и агапите станала съществена промяна. Евхаристията дотолкова се обособила в самостоятелна служба, че при описанието й св. Юстин, както по-горе видяхме, не споменава за никаква трапеза. Но във връзка с Евхаристията той говори за помощта от страна на богатите към бедните, което обикновено се разбира като посочване за агапе, приела вече чисто благотворителен характер: „…И състоятелните от нас помагат на бедните, и ние всякога живеем заедно един с друг… И богатите и желаещите, всички по своя воля, дават, каквото пожелаят, и събраното се пази от предстоятеля, а той се грижи за сираците и вдовиците (I Апол. гл. 66-67).

      Изобщо, за християнското богослужение съобщават много ценни сведения Плиний и св. Юстин. У първия четем: „Те (християните) се кълнат, че всичката им вина се състояла в това, че имат привичка да се събират в определен ден призори“ (stato die ante lucem convenire) и да пеят сменяйки се един с друг, песен на Христа, като на Бог (carmenque Christo quasi deo secum invicem)… След това, те обикновено се разотиват, а после отново се събират за приемане на храна – обикновена, впрочем, и невинна“ (promiscuum tamen et innoxium). Вижда се, че у християните тогава, макар и в празник, имало две събрания – едното в дълбока сутрин, а друго денем или вечер. У Св. Юстин се съобщава: „В така наречения ден на слънцето става у нас събрание на едно място на всички, живеещи по градовете и селата, и се четат, доколкото позволява времето (μεχρι εγχωρει) възпоминанията (υπομνημουματα) на апостолите и писанията (συγγραματα) на пророците. После, когато четецът (ο αναγινωσκων) прекрати, предстоятелят наставлява и увещава да подражават на тези прекрасни неща. После всички изобщо ставаме и възнасяме молитви“ (I Апол. гл. 66-67).

      По-късни сведения за състава на ежедневния кръг на богослужението през I-III в., а също и за извършваните тайнства, за съжаление няма.

[Пламен]

      Свещени дни и времена през I-III в.

      Докато връзката между християни и юдеи не била разкъсана, в Йеусалим юдео-християните посещавали Храма, а вън от Йерусалим юдео-християните и езико-християните през съботите ходели в синагогите. Но наред с това, християните от самото начало имали свое особено богослужебно събрание, което след отделянето от юдеите останало единствено. Последното събрание вече от апостолско време ставало в първия ден на седмицата, в неделя, за възпоминание възкресението на Христос. Възможно е от самото начало изборът на този ден да не е бил продиктуван от съзнателно желание да не съвпада с юдейския, а просто да са искали, освен съботата, да имат ден за събрание само на християните. Но с течение на времето, кога се разкрила пропастта между християните и юдеите, естествено, започнали да противопоставят неделята на съботата. Неделята била тържествено празнувана като ден за молитва и свещен покой, без трепетния страх на юдеите, без пост, без робска работа. (На неделята, κυριακη, сочат следните места: Откр.1:10; Деян.20:7; 1Кор.16:2; ср. Мат.28:1; Йоан.20:26; Варнава – посл. гл. XV; Игнатий – посл. към Магнез. гл. IX; св. Юстин, I, 67: τη του ηλιου λεγομενη εμερα. Тертулиан, De orat. c. XXIII. De corona c. III. Аполог. с. XVI. Мелитон Сардийски писал: περι κυριακης. Дионисий Кор. (Евсевий, Ц. И. IV, 23) споменава την κυριακην αγιαν ιμεραν).

      Неделята била в древната Църква особен литургиен ден. Благочестивите юдеи, освен съботата, имали два дена за пост през седмицата, както се молил фарисеинът: „Постя два пъти в седмицата“ (Лук.18:12). Християните също избирали два дена в седмицата за пост, но други. В Дидахи (VIII гл.) е казано: „Вашите пости да не бъдат лицемерни, защото те постят в понеделник и четвъртък; вие пък постете в сряда и петък“. „Пастирът“ на Ерм споменава за пост, имащ название „стояние“ (подоб. V). Предполага се и тук сряда и петък, защото у Тертулиан (За молитвата, XIV. За венеца на война II. За постите X, LII. Вж. още Климент Ал. Strom. VI, 2-5; Ориген – на  Лев. том. X. с. 2) „стояние“ са наречени постите в сряда и петък. Постите „стояние“ не били дълги, те не продължавали след деветия час, т.е. по-късно от средата на деня. От гледна точка на култа служението в тези дни се отличавало от останалите. Неделята по преимущество била ден на общо служение (λειτουργια) (Думата „λειτοθργια“ се среща често у LXX и в Новия Завет. ср. Деян.13:2; Филип.2:17; Рим.15:16; Евр.8:6; 9:21; 10:11; Апост. Пост. II, 25; – Canones apostol. n.27; Завет на 12 патриарси. Още Климент Рим. свързва  (гл. XL, VXLI, XLIV) λειτοθργια και προσφορος). Нея извършвали в ранните часове на утрото. Обаче, това събрание било предшествано от друго, преди настъпването на деня, което протичало в четене, пеене, поучения и молитви. Това нощно събрание (παννυχις, vigile), според писмото на Плиний, се извършвало още в началото на II в. Освен нощното събрание имало и дневно – λειτοθργια или missa (messe). Освен двете събрания в неделя (полунощница и литургия) навсякъде имало събрания в сряда и петък. Обаче, събранията в тези дни не навсякъде се съпровождали с принасяне на Евхаристия. Сряда и петък като дни на възпоменание на страданията на Господа и на Неговата смърт, като дни на пост, в Рим и Александрия били алитургични дни (Ср. Созомен, Ц. Ист. VII, 19). Напротив, в Картагенската Църква (Тертулиан, De orat. XIV) и на Изток и в тези дни се извършвала литургия. На Запад, и особено в Рим, още един ден от седмицата получил църковно значение – именно съботата, като ден на поста. Още във времената на Тертулиан имало Църкви, където петъчния пост се продължавал някога до събота. Това се наричало continuare jejunium (Тертулиан De jejun. с. XIV), по-късно се среща изразът superponere jejunium, което е само посредствена латинска транскрипция на υπερθεσθαι (retarder). Тези дълги пости решително влезли в обичай към края на III в. Те били предмет на особено разсъждение в писмото на Викторин, епископ Петавийски (De fabrica mundi —— Migne. Lat. patr. V, c. 304-306). Елвирският Събор, в самото начало на IV в., постановил: „С продължителни пости трябва да бъдат прославяни всички месеци, с изключение на юли и август, вследствие на тяхната трудност“ (гл. XXIII) („Jejunii superpositiones per singulos menses placuit celebrari excerptis diebus duorum mensium — Julii et Augusti propter quorundam infirmitatem“). Но той отхвърлил вкоренилата се практика на поста в събота: „Следва да се поправи грешката, че ние прославяме всеки съботен ден с продължителен пост“ (гл. XLVI) („Errorem placuit corrigi ut omni sabbati die superpositiones celebramus“.). Обаче практиката, привичката взела своето: постът в събота останал, макар и по-малко строг в сравнение с петъчния, станал – полупост.

[Пламен]

      Подвижни годишни празници и пости

      Не само в съставните части на богослужението, но и в някои подвижни празници християнската Църква отчасти наследила синагогата. Църковната година била комбинация на два календара: юдейския и християнския. На юдейския календар съответствали подвижните празници, а на християнския – неподвижните, но не е нужно тази гледна точка да се свежда до крайност. Християните не запазили всички юдейски празници, а които задържали, на тях придали смисъл на християнски вярвания. Разбира се, такива специални юдейски празници, като на Къщите и Пурим – били оставени. Запазили се само Пасха и Петдесетница. Впрочем, като запазила тези антични празници, Църквата съединила с тях възпоменанието за Христос и Светия Дух.

      Главният празник – Св. Пасха, бил прославян като ден на Кръстните Страдания, Смъртта и Възкресението на Иисус Христос. Пасхата била предшествана от продължителна подготовка, която се състояла в постене (пост). Този пост, наречен Велики, претърпял много изменения – от гледна точка на продължителност и строгост на спазване. Добре е известно, че във времето на св. Ириней постът се спазвал по различни начини: едни постели само един ден, други два, някои повече, а други прекарвали само 40 часа без всякаква храна (Евсевий, Ц. Ист. V, 24). Тертулиан (De jejunio II, 13-14; De oratione XVIII) знаел само тържествения пост, предписан от католическата Църква, като ден на Пасхата, т.е., следвайки неговия специален смисъл, какъвто той дава тук на този термин, – св. петък. Той свидетелства, че под пост се разбирали дните, в които тържествено се задължавали от петък до неделя (т.е. Пасха). В Александрия в средата на III в. постели цялата седмица пред Пасхата – едни подред, други с интервали. Писмото на св. Дионисий Александрийски до Василид (Migne. Patr. graec. X. c. 1277), където става дума за този обичай – е най-древното свидетелство, което съществувало относно св. седмица. Преди това време монтанистите постели две седмици вместо една (Тертулиан, De jejun. XV; ср. Евс. V, 18; Созом. VII, 19). Този обичай у тях се продължил до V в. Накрая, в последните десетилетия на III в. или в началото на IV се установява постът пред Пасха като „четиридесетница“ (Думата Пасха „πασχα“, която някои гърци искат да произведат от πασχειν, всъщност е еврейското pesach, оттук pascha – Изх.12:21-27, на гръцки Διαβατηρια – минаване край (Ориген, Cont. Cels. VIII, 22); тя се употребявала от християните и в смисъл на пасхалното Агне (1Кор.5:7, нашата Пасха – Христос биде заклан). Пасхата обозначавала или цялата страстна седмица (Leidens-Каг-Woche, εβδομας μεγαλη), или целия тържествен празник, или един-два дена на седмицата (ср. Тертулиан, De jejun. XIV; De orat. XIV; Евсевий, Vita Const. III, 18; Епифан. 50,4)). Това ясно следва от 5 канон на I Вселенски Събор. Вторият християнски празник – Петдесетница, по време на празнуване е 50 дена след Пасха – и по име съвпада с юдейския, но има голямо християнско съдържание като слизане на Светия Дух върху апостолите и създаване на християнската Църква. Забележително е, че след Петдесетница възниква нов пост, който в някои паметници се нарича също „четиридесетница“. Според обяснението на апостолските постановления, значението на този пост е следното: след радостната Петдесетница, когато не се пости, отново е нужно да се припомни строгостта на християнството. Кога  възниква този пост е трудно да се каже, но ако блаж. Йероним (според Мат.9:15; Migne XXVI, с. 57 и др.) приписвал още на монтанистите „тройна четиридесетница“ – една от тях съвпадала точно във времето след Петдесетница, – то няма основания, според бележката на един изследовател (Karl Holl. Die Entstehung der vier Fastenzeiten, Berlin 1924 г. ст. 19) за поста, да се ограничава този пост само с монтанистите, а следва да се разпростре върху цялата Църква. Освен апостолските постановления (Constit. Apost. V, 20, 14 стр. 249) за този пост свидетелства св. Атанасий (Apol. de fuga sua с. VI, XXV, 247) и Aetheria – поклонница от IV в. (Silviae Peregrinatio с. 44). Освен за Пасха и Петдесетница, трудно е с достатъчни данни да се говори за други християнски празници, които са се явили в течение на I-III в. Климент Александрийски (Stromata I, 21) споменава за празнуването от гностиците-василидиани (края на II и началото на III в.) на празника Богоявление; оттук е леко да се заключи, че и християните в противоположност на гностиците, са могли да пожелаят да празнуват това велико събитие вече в истински християнски смисъл, – обаче, исторически данни за такова твърдение няма. Има известни основания да се говори за празнуването на паметта на мъчениците още от II в. В отделни общини правели възпоменания на дните на кончината на бележитите мъченици. Тази практика произлязла от семейните или фамилни традиции – да се възпоменава деня в памет на починалия член. Евсевий (Евсевий, Ц. Ист. IV, 15) привежда посланието на Смирненската Църква към Филомелийската по повод мъченическата кончина на св. Поликарп. В него се говори, че проконсулът по съвета на юдеите, изгорил тялото на Поликарп, за да не стане предмет на поклонение на християните; но „ние събрахме костите му… и ги сложихме, където трябваше. Там, само когато бъде възможно, ние ще започнем да се събираме с веселие и радост – и Господ ще ни съизволи да празнуваме деня на Неговото рождение“ (γενεθλιον). В мъченишките актове на св. Игнатий се съобщава: „Прекарвайки няколко дни над гроба му в пеене на химни, християните установили и занапред да се възпяват животът и страданията му, а при възпоменанието му да прославят Господа“ (Ruinarti. Acta martyr. I, 48). Забележителен е възгледът за кончината на мъченика, като на ден на рождението му (natalitiae). Този възглед станал причина църковният календар впоследствие съвсем да не съдържа дните на рождението на светиите с изключение на Спасителя, Божията майка и Йоан Кръстителя, и даже тези рождени дни, без да се изключва Рождество Христово, започнали да се празнуват сравнително късно. Празнуването на паметта на мъчениците се състояло главно в извършване на агапи (ако е възможно на местата на тяхната смърт), които се наричали agapae natalitiae. Понякога се извършвало четене върху гробовете, и затова за самите жития и страдания на мъчениците на Запад било възприето  названието Legenda, т.е. подлежащо на прочитане, а на Изток – „пролог“ (т.е. встъпително четене) и „синаксари“, т.е. четения на тържествените събрания. На Запад през II в. не бил още празнуван деня на паметта на мъчениците, поне няма затова никакви известия. Но от средата на III в. Западната, собствено Римската Църква, празнувала на 29 юни (от 258 г.) пренасяне на реликвите на апостолите Петър и Павел в С. Себастиано (S. Sebastiano). Само 50 г. след възпоминанието на деня в този смисъл било забравено. Почти от 300 г. то се разглежда вместо това, като ден на общото мъченичество.

[Пламен]

      Места за богослужебни събрания

      Най-древните известия за богослужебните събрания на християните показват, че християните се събирали в домовете на отделните членове на общината. Така било в Палестина, така било и в мисионерската област на ап. Павел. Ако за йерусалимската община се споменава, че там κατ οικον слушали словото Божие (Деян.2:46), то за Троада се говори, че там християните  се събирали с ап. Павел в υπερωον, стая на горния етаж (20:7). Апостол Павел прославя Коринтския Гаий, като ξενος ολης της εκκλησιας, странноприемец на цялата Църква (Рим.16:23). Оттук може да следва, че коринтските християни се събирали в дома на Гаий. Тук се разбира събрание на общината (1Кор.14:23:  εάν συνελθη η εκκλησια ολη επι το αυτο 1Кор.11:18). Богослужението в дома всецяло отговаряло на същността на християнството: братските трапези, каквито християните обикновено устройвали при беседите, молитвите и пеенето на евхаристичните трапези – изисквали християнски дом като място на общение. Християните нямали сложен култ в смисъла на юдейството или езичеството и самата мисъл за храмове, като отделни специални здания, очевидно им била чужда. Това следва например от „Октавий“ на Минуций Феликс (в X гл. вж. упрека на езичника; в XXXII възражението-отговор на християнина. Освен апологетите вж. Климент Ап. Stromata VII, 5). Вместо обредните действия в християнството изпъкнали моралните действия (Minuc. Fel. "Oct". c. XXXII). Ние трябва да признаем за безспорно, че в големите градове най-напред, ако не от самото начало, не било възможно за християните да се събират в един дом. В обикновеното жилище за целите на събранието могъл да служи триклиниумът, а където го е нямало – atrium. Залите на обикновените домове не могат да поберат повече от една и половина дузина или две дузини. Следователно, където количеството на вярващите било по-голямо, достигало до 100 или 200 души, то били необходими няколко домове за събрание на християните от известна парикия. И фактически това се вижда от най-древните източници. Споменават се многочислени „домашни църкви“ (Вж. особ. речта за домашните църкви – Рим.16 гл.). Как при такива събрания на християните в различни домове се запазвало единството на общината, – за нас остава съвсем неясно. Тъй като християнската идея за Бога (особено за това е убедително едно място от деянията (III в.) на Юстин. Префектът Рустик пита: „Къде се събирате?“ – Юстин отговаря: „В този случай всеки има избор и право (προαιρεσις και δυναμις). Мислиш ли ти, че ние всички се събираме на едно място? Не, не е така. Бог не е такъв. Бог не е свързан с никое място. Навсякъде е възможно да Му се покланяме.“) и духовното богослужение не само не разполагали, но даже задържали появата на отделни здания за християнски събрания, то в течение на първите две столетия действително никакъв християнски олтар не съществувал, „светият“ олтар се създавал малко по малко в течение на III в. От данните за Едеса, от съчиненията на Тертулиан (Tertul. de idol. 7: „in ecclesiam venire..., in domum dei venire“), Климент Алекс. (Clemens Alexand. (Strom. VII, 5), съобщава, че имало „τοποι“, които се наричали „εκκλισιαι“. Ср. Strom. 3, 18), Иполит и Ориген (Origenes. Περι ευχης, XXXI, 5: το χωριον της το αυτό των πιστευοντων συνελευσεως), Киприан – следва, че едва на границата на II и III в. се появили особено богослужебни здания, които получили имена „domus dei“, ecclesia, dominicum (κυριακον). Времето им на възникване съвпада по всяка вероятност с бързото разпространение на Църквата във времето на Комод. Как се развивал християнския живот, как протичала работата между 58 г., когато коринтският Гаий събирал цялата община в своя дом, и в края  на II в., когато християнинът оставял своята работилница и отивал на молитва в отделно здание, наричано „εκκλησια“, – да се каже е необикновено трудно. Измененията на идея станали твърде съществени. Εκκλησια, взета от законодателството на Солон, се прилагала към вярващите в тяхната съвкупност в Христос. В приведените по-горе места от посланието на ап. Павел εκκλησια означава събрание на общината на вярващите, а после тя била пренесена върху зданието, дето се събирали вярващите на молитва (Засега остава неизяснен въпросът: как местата на владенията от гражданско ползване преминали в църковно? Във всеки случай Лициниевият (311) и Константиновият едикти (313) говорят за църковна собственост. Но още по-рано известното решение на Александър Север (222-235) за предоставяне на християните на едно публично място Lampridius (Vita Alex. Sev. с. 43. ако е неподправено…) и указът на Валериан за конфискация на християнската Църква и местата за погребения (ср. Евсевий, Ц. И. VII, 13), предполагат известна християнска църковна собственост (вж. проф. П. Соколов)). Тази е преобладаващата употреба на думата „εκκλησια“ през IV в. от Евсевий и Лактанций!... Най-древното здание на църквата, за което ние конкретно знаем, е било разрушено в Ефес от наводнение през 201 г. Обаче, Църквите на първо време се строяли по своя обем неголеми. Така се продължило до времето на император Галиен. Той възвърнал през 260 г. на общините техните църквите, които те загубили по едикта на Валериан (Евсевий, Ц. И. VII, 13; ср. VIII, 1). Ръстът на общините, развитието на църковното християнско самосъзнание и усложняващите се потребности на презвитерството и култа изисквали големи здания. Времето позволило да се издигнат такива постройки, защото от времето на Галиен до началото на IV в. господствал почти пълен мир за Църквите. Въпросът за това от какъв вид, от какъв архитектурен тип представлявали древнохристиянските църкви, – досега не е решен положително, защото с него е свързан друг въпрос – за произхода на църковната базилика. В цялата област на църковната археология няма по-важен  въпрос, какъвто е последният. Защото базиликата станала основна форма за църковното здание на последващото време и нататък до настоящото. Всички съждения и мнения на учените за произхода на базиликата трябва да се разделят на два класа: едни (Бунзен, Краус и др.) предполагат, че базиликата е изобретение на един архитект, други (Дейя, Вайнгартен) считат, че базиликата е продукт на образуване от продължително развитие. За основната форма на базиликата съществува пълно съгласие. Древноцърковната базилика представлява продълговато пространство, разделено от колони на три, по-късно – на пет кораба (части), с издигащ се среден кораб. Трябва да се отбележи този несъмнен факт, че когато при Константин Велики, християнството достигнало разцвет и когато започнало усилено храмостроене, то съответстващата форма на християнската църква не била търсена – тя била налице и била съществено еднаква във всички части на римската държава … Такъв ефект се получил в резултат на продължителното развитие от края на II в., приблизително от 180 г. до 300 г. За това време имат голямо значение думите на Евсевий относно мирното за християните време от времето на Галиен (253-268 г.): „Не задоволявайки се вече със старите здания, християните по всички градове започнаха да строят от самата основа обширни църкви“ (Ц. Ист. VII, 1, 5). Значи, преди 260 г. били малки молитвените домове – προσευκτηρια, но от това време започнали да се явяват обширни църкви. Разбира се, всичко това ставало не изведнъж, а постепенно. Ние знаем, че никомидийската църква изгоряла до основи, че в Тир и Аквилея вследствие ограничеността на църквите вече през 336 г. трябвало да се направят пристройки. Тези факти показват, че преди времето на Константин Велики и след него „големината“ се обсъждала според различните значение. В един фалшифициран паметник, може би от IV в., в апостолските постановления има предписания за построяване на църкви и за техните форми. То е такова: „Преди всичко зданието да бъде продълговато и обърнато на изток, и да се състои от две – подобни на кораб – части. Да бъде поставен епископски трон, а от двете му страни седалища за презвитерите“.

      С възникването на църквата, като отделно здание, предишните кимитирии загубили своето значение, а църквата-здание много бавно се развивала на гробове на мъчениците – и то в голяма част вън от града – и служела първоначално изключително на празника за възпоменание деня на кончината на мъченика. Капелите на гробовете на мъчениците и църквите в продължение на дълго време били отделени една от друга, даже мисълта, че църквата могла да включи гроба – била първоначално отхвърлена. Но малко по малко, наистина, поради църковните празненства на гробовете и разпространеното във време на Диоклециановото гонение и след него почитане на мъчениците, – наименованието на църквата също така било пренесено върху капелите на мъчениците. А от края на IV в. започва преобразяването на обширните църкви в църкви на мъчениците и апостолите. Олтарът се установява върху гроба на светията и се започва съревнование за придобивка и притежаване на най-древните места на апостолското служение и на местата на християнските мъченици.

[Пламен]

      Християнска живопис

      Доконстантиновота християнска живопис е известна само по сравнително малкото остатъци, намиращи се преимуществено на местата за погребение. Наченките на тази гробищна живопис се отнасят към края на I в. или началото на II в., поне според достигнатите до сега резултати от знание (най-древна е живописта върху сводовете на катакомбата на св. Януарий в Неапол). Тази живопис след това неразделно се свързва с историята на гробищата и катакомбите и ги съпровожда до края на IV или началото на V в. Огромно богатство на такава катакомбна или гробищна живопис притежава Рим, а след това Неапол, Гаруци, Сиракуза и отчасти Кирена и други. Техниката и разбирането  на тази живопис решително съответствали на тогавашния маниер и развитие. Това е антично изкуство с християнско съдържание, което търпи в известна степен и продължение на античните сюжети. Развитието протича така, че на основата на езическото изкуство се построява малко по малко християнското. Последното още в средата на II в. прави значителен успех, после получава превес над езическото и през III в. разкрива своето голямо богатство. В по-късно време се добавят само подробности. От естетична гледна точка на християнската живопис трябва да имаме предвид, че не художественият идеал, а простото изображение на определени религиозно-практични мисли във възможно опростена форма е било нейната цел. Сюжетът и материалът са заимствани от Стария и Новия Завет, и са я предавали или непосредствено, или алегорично, например, рибата, като упование на Иисус Христос. Вземали за сюжета на църковния или светския живот, даже античния (например Орфей, Ерос и Психея) в пряк или алегоричен вид (паун, венец). Всичко това се употребявало предимно в качеството на орнаментика. Посоченото разнообразие на сюжети било свързано с определена идея: всичко имало отношение или към смъртта, или към възкресението. Затова умрелите били изобразявани в положение на молещи се или като участници на домашна трапеза, или като че откликващи на призив; често ги изобразявали заедно с библейските събития. Даже и библейският материал се изобразявал от гледна точка на използването му от древната Църква като доказателство за възкресението. При това, особено любимо изображение на древното християнство било добрия Пастир, като Господ и защитник на мъртвите. Към тази символична живпопис се присъединява възпроизвеждането на отделни исторически събития, при което вниманието съвсем не се съсредоточавало на лицата като такива; те се разглеждали като образи, служещи на идеята.